在現(xiàn)代西方哲學語言轉向中重新審視卡西爾論文
思維與存在的關系問題是哲學的基本問題。整個哲學史圍繞著對思維與存在關系的問題的自覺和反思的層次，可以被劃分為兩次轉向和三個階段。古代哲學的源起。正如亞里士多德所言，是產(chǎn)生于“驚異”。宇宙萬物的變幻神奇給人以巨大的驚詫感，于是，古代本體論哲學要尋求“萬物的統(tǒng)一性”。但同時，古代本體論哲學沒有從人與世界，思維與存在的關系出發(fā)去看世界。近代哲學的“認識論轉向”則自覺到了思維與存在的關系問題，從思維與存在的二元對立中去尋求二者的統(tǒng)一關系。哲學的任務由尋求“世界的統(tǒng)一性”轉變?yōu)閷で蟆八枷氲目陀^性”的問題。而現(xiàn)代哲學的語言轉向，則反對近代認識論哲學離開語言這個中介去直接斷言思維與存在的關系問題。它實質(zhì)內(nèi)容和真實意義，是把對思存關系問題的反思“從近代哲學的認識論反省和邏輯學反思引向了文化批判。”把哲學關注的重點轉移到了對思維把握存在的中介的考察上來，以中介化、歷史性的思維方式去反思思維與存在的關系問題。并以各種中介為核心形成了人與世界，思維與存在的多元的統(tǒng)一性原理�？梢哉f，語言學轉向具有不可忽視的哲學意義，它又一次以倒退的形式推進了對思維與存在關系問題的反思，豐富了人們對思維與存在關系問題內(nèi)在矛盾的理解。
卡西爾的文化哲學就產(chǎn)生于第一次哲學轉向即認識論哲學轉向已經(jīng)完成，第二次哲學轉向即西方語言哲學轉向正在進行的過程中�？ㄎ鳡栕杂X的參與了現(xiàn)代哲學的思維方式的變革，以文化為中介推進了對思維與存在關系問題的反思。同時卡西爾在傳統(tǒng)哲學體系崩潰，現(xiàn)代哲學科學主義思潮和人本主義思潮雙峰對立，陷入要么走哲學科學化，要么走哲學文學化的道路的困境之時，用符號意義功能的統(tǒng)一性，為現(xiàn)代哲學開辟了一條新道路。從而引領和塑造了時代精神，達到了其文化哲學的理論自覺。本文試圖在現(xiàn)代西方哲學語言轉向的意義上重新審視卡西爾，以期揭示其在現(xiàn)代哲學轉向中所具有的重大哲學史意義和地位。
一、從意識哲學到文化哲學
近代哲學中，思維與存在的對立以精神實體與物質(zhì)實體的抽象對立的形式表現(xiàn)出來，哲學的主要任務變?yōu)榱藢で蟆八枷氲目陀^性”問題，即內(nèi)在的精神和外在存在如何相符合，相統(tǒng)一的問題。經(jīng)驗論和唯理論各自以片面的真理展現(xiàn)了思維與存在的關系問題。經(jīng)驗論認為一切知識來源于感覺經(jīng)驗，但它否認精神對感覺經(jīng)驗的超越性，把人的認識完全限制在人的主觀觀念范圍內(nèi)。將世界劃分為意識內(nèi)的世界和意識外的世界，最終只能走向懷疑論和不可知論；唯理論則認為知識潛在于人的意識中，否認感覺經(jīng)驗是知識的來源，最終一切思維活動只能是純粹主觀的思維活動，精神世界和外在世界完全對立起來。
到了康德那里，思維與存在的抽象對立已經(jīng)到了迫切需要統(tǒng)一的時候�？档戮C合了經(jīng)驗論和唯理論的觀點，他肯定了唯理論提出的人具有先驗認識能力的說法，同時也肯定了經(jīng)驗論著重的感覺經(jīng)驗的重要性，提出思維無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲。認為人是用先天認識能力統(tǒng)攝后天經(jīng)驗形成知識，并給知識劃定了范圍。即知識的對象只能是自在之物反映于人頭腦中的現(xiàn)象世界，自在之物(物自體)本身不是知識的對象。由此，康德在積極的意義上保衛(wèi)了知識，否定了休謨的懷疑論。但同時，他并沒有消解精神實體與物質(zhì)實體的抽象對立，反而是證明了這種對立的不可克服性。
康德在進行重大哲學變革時提出，既然人們要運用理性認識能力才能形成知識，那么，在運用理性對事物做出判斷之前，應先著手對理性自身的認識能力和認識的范圍的有效性進行考察。這是任何知識得以可能的前提。由此，哲學的意義和作用發(fā)生了重大變革，即對于哲學來說，最重要的問題不再是研究事物本身，不再是如何增進“知識的實質(zhì)性內(nèi)容”，而是滿足于對知識的工具，對意識能力的考察。通過對意識的認識論反思，來解決“思想的客觀性”問題�？档碌恼俊都兇饫硇耘小范荚诹D完成這項任務。
可以說，康德的對認識工具的重視已經(jīng)蘊含著現(xiàn)代哲學思維方式重大變革的萌芽，現(xiàn)代哲學正是要從“中介”出發(fā)去思考思維與存在的關系問題。作為新康德主義者的卡西爾正是繼承和發(fā)展了康德的這一哲學革命。哲學的研究課題不再是認識獨立于人類意識之外的存在實體�？ㄎ鳡柼岢觥拔覀儾粌H要理解世界‘是什么’，而且還要理解世界‘從何而來’”。他指出，存在是以各種符號形式為中介，才得以被人類思維所把握的�！斑@些特定的符號形式并不是些模仿之物，而是實在的器官；因為，唯有通過它們的媒介作用，實在的事物才得以轉變?yōu)樾撵`知性的對象，其本身才能變得可以為我們所見�！�
卡西爾明確提出，“我們不需要放棄由康德發(fā)現(xiàn)并由他清晰地第一次提出來的這個基本的批判問題。我們現(xiàn)在必須引導批判問題去面對嶄新的材料，但我們可能而且應當維護這個問題的形式�！笨档聦θ祟愓J識能力的考察主要是對邏輯理性能力的考察。因為在康德看來，真正稱得上嚴格意義上的“知識”的，唯有數(shù)學、物理學等由邏輯理性能力獲得的自然科學的知識。雖然康德后來在《判斷力批判》中對審美判斷進行了考察，但他認為審美判斷“不是知識判斷”。可以說，康德把人文學排除在了知識的范圍之外。
卡西爾認為康德對認識能力的劃分標準是由他所處的時代決定的，康德所處的時代，是數(shù)學、物理學、天文學等自然科學取得輝煌成績的18世紀。這些科學的發(fā)展體現(xiàn)在了康德的哲學里，表現(xiàn)為他對純粹數(shù)學何以可能，以及純粹自然科學何以可能的問題的考察，從而為科學奠基。而到了卡西爾所處的年代，生物學、歷史學、心理學等科學的發(fā)展已經(jīng)迫使哲學不能回避這些問題。
卡西爾要將康德進行的“理性批判”的范圍擴大到“所有其他的思維、判斷、認知、理解的形式上”。神話、語言、宗教、藝術等符號形式“盡管與理智符號不相類似，但卻同樣作為人類精神的產(chǎn)物而與理智符號平起平坐……每一種形式都……是人類精神邁向其對象化的道路，亦即人類精神自我展示的道路”�！拔覀儽仨氉穯柕牟粌H僅是純粹數(shù)學和純粹自然科學何以可能的問題，我們還必須追問每一基本功能的整體性和系統(tǒng)全面性的問題�！币驗檫壿嬂硇灾荒茏鳛樽匀豢茖W何以可能的條件，只是人類思維把握世界的一種認識形式，我們要對人文科學諸如神話學、語言學、宗教學、歷史學等知識得以可能的條件加以考察�！爸挥羞@樣，我們才會擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會描繪宇宙的圖景和人類世界的圖景”。由此，“康德所發(fā)動的哥白尼革命就獲得了一種全新的、擴大了的意義�！睘榇�，卡西爾在其早期著作《符號形式的哲學》三卷本中，分別對語言、神話和科學三種認識形式進行了考察。而后又在其晚期的《人論》中，對神話、宗教、語言、藝術、歷史、科學人類各種認識形式進行了全面的考察。從而將康德的意識哲學進而發(fā)展和改造成其文化哲學。
由此，由各種符號形式構成的人類文化整體成為了溝通思維與存在，屬人世界和自然世界的中介和橋梁。思維與存在的關系由認識論哲學的心靈與物質(zhì)實體的抽象對立的形式轉變?yōu)橐晕幕癁橹薪榈霓q證統(tǒng)一關系。因而，思維與存在的統(tǒng)一關系只有通過對人類思維創(chuàng)造的各種符號形式的考察才能被揭示出來。因此，文化哲學的任務就是要訴諸于對文化這個中介的考察，通過文化批判來自覺反思思維與存在的關系問題。
可以說，這種中介化的思維方式是現(xiàn)代哲學的共同特征之一，也是其超越傳統(tǒng)哲學而實現(xiàn)的思維方式上的重大變革�，F(xiàn)代西方哲學各主要流派的基本特征就是，“它們都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理而提供現(xiàn)代人類的安身立命之本�！瘪R克思的實踐哲學、海德格爾的存在哲學、伽達默爾的意義哲學都是以中介化思維方式為特征的現(xiàn)代哲學主要流派�？ㄎ鳡柕奈幕軐W即是抓住了文化(或符號)這樣一個中介環(huán)節(jié)，形成人與世界的統(tǒng)一性原理。它以追問和具體研究思維與存在、人與世界的文化中介的方式，推進了對思維與存在問題的反思。
二、文化世界與功能的統(tǒng)一性
這種以文化為中介的哲學的重要特征就是突顯了人的文化世界。在卡西爾看來，正是“符號化的思維和符號化的行為”使人和動物區(qū)別開來。與其他動物相比，人不僅生活在一個單純的物理世界中，人還生活在一個“新的實在之維”——符號世界中。并將人定義為“符號的動物”。沒有符號系統(tǒng)，“人的生活就會被限定在他的生物需要和實際利益的范圍內(nèi)，就會找不到通向‘理想世界’的道路——這個理想世界是由宗教、藝術、哲學、科學從各個不同的方面為他開放的。”因此，一個區(qū)別于自然世界的屬人的世界其實就是一個文化世界。正如他所言，“在語言、宗教、藝術、科學中，人所能做的不過是建造他自己的宇宙——個……符號的宇宙”。由此，文化在卡西爾這里就不僅具有中介的意義，而且具有本體的意義。
但這個文化本體不再是傳統(tǒng)哲學設定的那種恒定不變實體，而是一個不斷生成的過程。這種中介化的現(xiàn)代哲學意識到了人的歷史性和有限性，不再像傳統(tǒng)哲學那樣總是“以追求思維把握和解釋世界的全體自由性為目標。傳統(tǒng)哲學總是要追求至真、至善、至美，從而為人類確立“安身立命之本”。包括黑格爾在內(nèi)的全部傳統(tǒng)形而上學家總是想超越人類的歷史發(fā)展，一勞永逸的實現(xiàn)思維把握存在的全體自由性。這充分體現(xiàn)了人類思維的“至上性”，但卻沒有認識到人的歷史性、有限性。
卡西爾拒絕像傳統(tǒng)哲學那樣去尋求確定的實體的統(tǒng)一性，而要尋求“功能的統(tǒng)一性”。他強調(diào)，“在文化的宇宙中要宣稱有一種絕對存在和實體性是荒誕的”�！拔覀儽仨氂霉δ苄缘睦硇运枷肴〈诟駹栿w系中統(tǒng)攝和彌漫著的實體性的理性思想�！辈荒馨牙硇钥醋鍪且环N恒常存在的實體，而“必須在精神自身持續(xù)不斷的勞作中去尋找理性”。
在這一點上，卡西爾特別贊同學者威廉·馮·洪堡對語言的看法，“語言乃是一種功能，而并非一些被影響下的結果”�！罢Z言并非一單純之產(chǎn)品，而是以持續(xù)而且不斷自我更新的過程”。在卡西爾看來，洪堡的這一表述不僅僅適用于語言，而且適用于所有符號形式，所有文化產(chǎn)品。語言、藝術、宗教、歷史、科學等每一種符號形式都是一種“生產(chǎn)性活動”，它們各自以其特性和個別的方式，展現(xiàn)著人類精神持續(xù)不斷勞作的過程。這個過程揭示了思維與存在、人與世界之間以符號為中介，通過勞作構建的歷史性的對立統(tǒng)一的關系。
卡西爾強調(diào)“這種統(tǒng)一性不能以一種體系化形而上學的方式被看作是簡單的、不可分割的實體。它不能用純屬實體性的方式去描述。它必須用功能性的方式去理解和界定——即是以關系、活動、運用的方式去理解和界定”�！拔覀儗で蟮牟皇墙Y果的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”。
同時，卡西爾意識到了要在人的歷史發(fā)展中，要在對人類文明史的發(fā)展的考察中去追求思維與存在的統(tǒng)一關系。而不是像傳統(tǒng)哲學那樣僅以哲學家個人頭腦中的思辨活動去把握思維與存在的統(tǒng)一思想。正如傳統(tǒng)哲學的集大成者黑格爾指出的那樣，“全體的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能”。
文化哲學要在對人類的文明史的考察中歷史的把握思維與存在的統(tǒng)一關系。由此，卡西爾特別注重對他所處時代所取得的最新科學成果的考察和吸收。他認為，哲學要有所發(fā)展，“只能借助具體科學的緊密聯(lián)合和合作”。只有如此，哲學才能把握時代精神的狀況；只有如此，哲學才能形成理論形態(tài)的人類自我意識�？ㄎ鳡栐谶_爾文、烏克威爾等生物學家的研究成果的基礎上重新考察了人與動物的區(qū)別，形成了人是符號的動物的觀點；現(xiàn)代物理學的量子力學和相對論的提出，為卡西爾提出從結構和功能角度闡述人類文化的思想提供了重要的科學基礎。同時，卡西爾還吸收了語言學、心理學、歷史學等科學的最新研究成果，對它們進行考察。通過對這些具體科學成果的研究和吸收，用他的獨特理解，使其文化哲學較之康德時期的哲學有了新的內(nèi)涵，成為了他所處時代精神的精華。
由此，卡西爾就以一種歷史的、生成的統(tǒng)一性思維方式超越了傳統(tǒng)哲學尋求確定的、實體的統(tǒng)一性思維方式。從豐富的另一個側面揭示了思維與存在關系問題的內(nèi)在矛盾。人類所追求的真善美都不再是一個確定性的絕對。而是自己時代的絕對、歷史的相對。這體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學對本體觀念所實現(xiàn)的深刻變革。從實體性的絕對化的思維范式轉變?yōu)闅v史性的、功能性的理解思維與存在、人與世界的對立統(tǒng)一關系。
三、“卡爾納普問題”的卡西爾解答，現(xiàn)代語言哲學的可能進路
可以說，以中介化、歷史性的哲學思維來拒斥傳統(tǒng)形而上學，是現(xiàn)代各哲學流派體現(xiàn)出的廣泛而深刻的一致性。這種對傳統(tǒng)形而上學的拒斥是以高度重視從哲學上去研究語言為重要特征的，也就是實現(xiàn)了我們通常所說的“語言轉向”�，F(xiàn)代哲學將研究重點訴諸于對語言的考察，是將語言作為思維與存在關系的中介，以后退的方式推進了對思維與存在關系的反思。同時，也是將語言視為人的存在方式，通過對語言的考察來反思人的存在方式。
從這一角度看，現(xiàn)代哲學對語言的不同理解，也就是對哲學本身的不同理解，是對人的存在方式的不同側面的反思。邏輯實證主義哲學家魯?shù)婪颉た柤{普曾經(jīng)對語言功能進行了劃分，他將語言的功能劃分為“表述”和“表達”兩種。并以語言的兩種功能對傳統(tǒng)哲學進行批判，要求重塑新哲學。事實上，現(xiàn)代哲學面臨的問題可以歸結為“卡爾納普問題”。
卡爾納普將語言的功能劃分為“表述”和“表達”兩種主要功能。語言的“表述”功能是對事物進行描述、判斷。其命題是可驗證的，是包含知識的真命題；語言的“表達”功能是對人的情感的抒發(fā)，無所謂真假，不可證實也不可證偽，不對事實做判斷，不包含知識，不具有理論意義。
卡爾納普以語言的兩種功能對傳統(tǒng)哲學進行分析和批判。結果宣稱，傳統(tǒng)哲學的命題(如“世界是火”，“世界是水”)“自命傳授一種比經(jīng)驗科學有著更高水平的知識�！睂嶋H只是用語言的“表達”功能執(zhí)行語言的“表述”功能的工作，這些命題“給予知識的幻相而實際上并不給予任何知識”�？柤{普最終得出結論，“所有這些哲學的論題都是沒有經(jīng)驗內(nèi)容，沒有理論意義的；它們是假問題”因此，卡爾納普要求拒斥作為“沒有意義”的“假命題”的形而上學。要求用科學的哲學代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學。這一重塑的新哲學的任務就是對科學的概念、命題進行邏輯分析。由此，哲學稱為科學的一個分支，作為“科學的邏輯”，成為“科學的副產(chǎn)品”。
可以說，卡爾納普基于語言功能的劃分而對傳統(tǒng)哲學進行的批判有其深刻之處，其深刻之處在于他一針見血的指出了傳統(tǒng)哲學的根本前提，即企圖超越科學、超越人的歷史發(fā)展去尋求絕對的確定性，要求對世界做出普遍說明和終極解釋的幻想。
但其對新哲學的重塑亦有其淺薄之處。他在拒斥傳統(tǒng)哲學，重塑新哲學的同時，將自然科學看作人類理性發(fā)展的最高成果和代表，將自然科學的認識方法供在哲學祭臺的中央，把自然科學的認識方式當作衡量一切認識方式的標準和尺度。要求哲學成為“科學的副產(chǎn)品”，成為為科學澄清邏輯語言用法的工具。實則封閉了哲學稱為科學的傳統(tǒng)哲學知識論道路，同時也使哲學喪失了作為表征人類自我意識的世界觀理論而與其他符號形式進行對話的職能。
遺憾的是，面對卡爾納普對傳統(tǒng)哲學的批判，而后的現(xiàn)代哲學卻囿于卡爾納普對兩種語言功能的劃分，要么對哲學具有“表述”功能的辯護。要求哲學走“擬科學化”的道路，即就是現(xiàn)代哲學的科學主義思潮；要么認為隨著科學的發(fā)展，語言的“表述”功能的研究可由科學承擔，哲學應專門研究語言的“表達”功能，哲學應自覺執(zhí)行“表達”功能，走“擬文學化”的道路，即現(xiàn)代哲學中的人本主義思潮。無論科學主義思潮還是人本主義思潮都是以語言為中介來反對傳統(tǒng)形而上學的獨斷或思維與存在的抽象對立。但同時，二者卻都是片面強調(diào)了語言的某一功能。兩者的共同誤區(qū)就在于它們各自囿于語言的某一種功能，使哲學被迫只能走哲學科學化或是哲學文學化的道路，從而使哲學不能超越科學主義和人本主義。
面對現(xiàn)代哲學陷入的卡爾納普問題的困境，卡西爾通過對符號功能的意義理論的闡釋，為現(xiàn)代哲學走出困境做出了富有啟發(fā)意義的嘗試，開辟了一條新道路�？梢哉f，卡爾納普問題的實質(zhì)是將語言的功能要么看作是對人類心靈情感的摹本，要么看作是對外在事物的摹本。而卡西爾則反對這種觀點，正如前文所述，卡西爾十分認同洪堡對語言的看法。即語言不僅是“產(chǎn)品”，而是一種“功能”。這一功能的進展“愈來愈清楚確定地位人類勾勒出他所謂的‘世界’之輪廓”。
語言不只是詞語和音階的結合，而是一個意義系統(tǒng)。從語言發(fā)展的歷時性來看，我們會覺得人類早期語言在詞匯、音階的豐富性方面非常匱乏。但事實上，每一時期的語言都表征著當時人類的世界圖景、民族精神和生存狀況。“人類言語的所有形式，就其以清晰而恰當?shù)姆绞匠晒Φ乇磉_了人類的情感和思想而言都是完善的。所謂的原始語言，就其符合于原始文明的狀況和原始心靈的一般傾向而言，與我們自己的語言之符合于精致深奧的文明的目的并無二致”。從語言發(fā)展的共時性來看，語言之間的區(qū)別，不僅是符號與音響之間的差異，而是世界觀的區(qū)別�！懊恳环N語言形式都表達了一種獨一無二的‘世界觀點’，表達了思想與表象的一種獨特的基本方向”。
卡西爾進一步認為，對語言的理解可以適用于所有符號形式。卡西爾將符號功能分為三種，即“表達(expression)”、“表述(representation)”和“指義”(signification)。其中表達功能最具代表性的符號形式是神話：表述功能最具代表性的符號形式是語言；指義功能最具代表性的符號形式則是科學。這種劃分與卡爾納普對語言功能的劃分不無類似之處。但卡西爾強調(diào)，無論符號的表達、表象還是指義的功能，都絕不僅僅是對外在事物的模仿，或是僅僅是對人類心靈情感的表達，它體現(xiàn)著人類創(chuàng)造一個屬人的世界的精神力量。
在符號的每一功能中，都蘊含著意義。符號是人類意義世界的一部分。符號正是由于其對意義的承載，才得以與信號區(qū)分開來。每一個符號都是一個意義整體，是精神借以表達自身的載體和形式，沒有未被賦義的符號。每一種符號論文聯(lián)盟http://形式都創(chuàng)造了一個意義世界。在卡西爾看來，神話形式不是早期人類思維的幻象，而是一個前邏輯的人類世界圖景，其最典型的特征是“部分代替整體”。例如在某些巫術中，如能獲得一個人的頭發(fā)或指甲，就等于獲得了這個人；在早期的祭祀儀式中，能否準確的呼喚出神靈的名字對于祭祀儀式的有效性起著至關重要的作用，因為神靈的名字與神靈是同一的。而在語言形式中，卡西爾明確指出，“一個感性的知覺體驗同時包含著一個確定的、非直觀的意義于其中并將此意義直接而具體的展現(xiàn)出來”。卡西爾以聾啞盲的孩子海倫·凱勒學會語言為例，當她發(fā)現(xiàn)每一個事物都有一個名字，一個新的世界就像她敞開了。如主體和客體的關系，就這樣產(chǎn)生了。意義理論對于作為符號指義功能的代表的自然科學也不例外�！拔覀円磺嘘P于自然的知識都最終建立在自由活動和理性賦予自己的立場之上。”因此，包括科學、神話、語言、藝術等所有符號形式都是精神展示自身的不同方式，“這樣一個由自我創(chuàng)造的記號和圖式所構成的世界，恰恰是所謂的客觀現(xiàn)實的對立面，它在自給自足的‘外殼’和原初性的力量中宣示出自己�！边@樣的“宣示”的產(chǎn)物，就是屬人的世界。
符號的表達、表述和指義雖被劃分為三種不同的基本功能，但其共同的作用是創(chuàng)造一個屬人的世界。只是在不同的符號形式中，意義被賦予的形式和結構不同而已。例如盡管米開朗琪羅、達·芬奇、與阿雷蒂諾等人彼此之間有巨大的不同甚至對立，我們?nèi)园阉麄兌挤Q作“文藝復興人”，并不是“因為他們彼此相同或相似，而是因為他們一同參與了一共同的使命”。即他們每一個都以其自己的方式參與締造了我們所謂的“文藝復興的精神”。正如上述例子一樣，神話、藝術、歷史、科學等如此分殊的符號形式。之所以能成為一個“形式的整體”，能夠不失去其“統(tǒng)一的結構”就在于它們都是“以千般彰顯方式和千般面目展現(xiàn)出來的‘同樣’的一人類而已”。
對卡西爾來說，精神不是先驗的認識主體，也不是一個和物質(zhì)實體相對立的精神實體，而是人的意識的能動性和創(chuàng)造功能。這種功能是“非直觀”的，只能通過對其載體即各種符號形式的考察得以認識。符號形式哲學就是要成為一門“語法學”，研究不同符號形式的“習語”和“表達”。就是要揭示不同符號形式的內(nèi)在結構和不同的賦義功能，揭示出其作為把握世界的不同方式的特征所在。這正是哲學作為世界觀的理論價值之所在。
可以說，意義問題是卡西爾文化哲學中的一個核心問題。人的世界就是一個意義世界，對符號功能意義維度的揭示，是卡西爾對卡爾納普及其后的科學主義、人本主義思潮最根本的超越。認識論問題和真理問題只是意義問題的特殊情況而已。因此，卡西爾拒絕像卡爾納普那樣，將自然科學的認識方法供在哲學祭臺的中央，也拒絕將神話、藝術等任何一種認識方式置于其他認識方式之上。我們看到，囿于語言的表述功能的科學主義思潮或囿于語言的表達功能的人本主義思潮，由于其對語言意義維度的忽視，只能使哲學要么淪為科學的副產(chǎn)品，要么淪為文學、藝術的副產(chǎn)品。這兩條道路都使哲學喪失了作為人類把握世界方式之一的獨特功能。而在卡西爾看來，哲學的獨特功能就在于揭示符號各功能中的意義，通過對各種符號形式的內(nèi)在結構和賦義形式的揭示，來考察人類精神中共同創(chuàng)造人的意義世界的不同力量。
由此，卡西爾通過訴諸于蘊含在符號功能中的意義理論的闡釋，使得現(xiàn)代語言哲學得以走出囿于語言的“表述”或“表達”功能，只能要么科學化要么文學化的困境。超越了科學主義和人本主義，形成了訴諸功能統(tǒng)一性、表征意義的文化哲學，為現(xiàn)代語言哲學開辟了一條新的道路。從而實現(xiàn)了哲學與其他符號形式的對話。實現(xiàn)了哲學對人類世界觀和民族、時代精神的表征。
四、結語
卡西爾的文化哲學是以文化為中介確立起了思維與存在、人與世界的統(tǒng)一性原理，以后退的方式自覺的推進了對思維與存在關系問題的反思。同時將文化視作人的存在方式，賦予了文化以本體意義，并以功能的統(tǒng)一性代替了傳統(tǒng)哲學的實體統(tǒng)一性。并通過對符號的意義理論的闡釋，為現(xiàn)代哲學走出要么科學化、要么文學化的困境開辟了新道路�？梢哉f，卡西爾的文化哲學對于其后的現(xiàn)代哲學乃至當今哲學仍有極大的啟示意義。
當然，我們應該看到，“以人的歷史活動為中介而探索人與世界的關系問題，這是整個現(xiàn)代哲學的共同特征”。但是，人的歷史活動是由豐富多樣的環(huán)節(jié)內(nèi)在構成的�，F(xiàn)代西方哲學各流派風別抓住了人的歷史活動的某一個環(huán)節(jié)，以其作為構成人與自然世界對立統(tǒng)一關系的中介、橋梁，并對這個中介環(huán)節(jié)片面夸大，從而形成了現(xiàn)代的唯心主義哲學。在這個意義上，卡西爾亦是抓住了文化這樣一個中介環(huán)節(jié)，形成人與世界的統(tǒng)一性原理，建立其符號形式的哲學，也就是他自己所稱的“批判唯心主義的文化哲學”。然而拋開這個局限，我們應看到，卡西爾的文化哲學對思維與存在關系問題的反思的推進，具有不容忽視的哲學史價值。
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