研究綜述范文1

　　摘要：李贄是我國明代重要思想家，他提出的“童心說”、“琴者心也”等音樂思想，在我國音樂美學(xué)史上占有重要的地位，對當(dāng)代的音樂理論與實踐產(chǎn)生了極大的影響。近年來，我國學(xué)者對其思想來源、音樂美學(xué)思想等方面進行了深入研究，取得了一些理論成果。

　　關(guān)鍵詞：李贄思想來源音樂思想

　　李贄是我國明代重要的思想家、哲學(xué)家、史學(xué)家，其重要著作除《焚書》外，還有《藏書》、《續(xù)藏書》及《史綱評要》等。他的思想及理論涉及范圍較廣，多年來學(xué)界對其的研究大多集中在佛學(xué)、儒學(xué)、美學(xué)、史學(xué)思想等方面，也有對其整個人生發(fā)展全過程的考察與分析。而他獨具創(chuàng)新性的音樂理論及其產(chǎn)生的根源，則受到了音樂學(xué)界的關(guān)注。

　　高峰在其《李贄人生簡論》一文中提到了李贄的傳統(tǒng)家世以及當(dāng)時的社會環(huán)境，是他后來思想的形成的前提條件。作者認為他是時代精神的代言人，其思想構(gòu)成較為繁雜，心學(xué)、禪學(xué)、道家對其思想都有著極大的影響。戴峰也認為心學(xué)、禪學(xué)和道家對李贄思想有著深遠的影響。他認為禪宗思想啟示了他，使他從禪學(xué)之中吸取合理的營養(yǎng)，重視“本心”、“真心”，并構(gòu)筑了“童心說”的理論框架。與此同時，作者在《論禪、莊對李贄“童心說”的影響》（《云南社會科學(xué)》20xx年第4期）中還提到李贄的思想與莊子思想相似，不過，作者還在文章最后指出，“童心說”的理論淵源也并不止于禪學(xué)和莊學(xué)。

　　左東嶺和楊雷的《禪宗思想與李贄的童心說》（《鄭州大學(xué)學(xué)報》1995年第5期）中則認為，李贄提出的初心、本心及真心的重要內(nèi)涵之一，是指人心空虛明凈的本然狀態(tài)，并與后天被熏染過的世俗之心相對。李贄視童心謂虛凈空明之體的見解，直接導(dǎo)源于其禪宗思想，就是以《金剛經(jīng)》為基本經(jīng)典的慧能南宗禪的基本觀點。因此他們贊同禪宗思想是李贄“童心說”思想產(chǎn)生的根源。

　　蔡仲德在其《李贄的音樂美學(xué)思想》（《中國音樂學(xué)》1993年第1期）一文中提出了異議。他認為李贄的美學(xué)思想基本精神是重視自然、重視真，其基本傾向是道家的，是對道家美學(xué)的繼承、改造和發(fā)展。吳靜的《從李贄的“童心”說論其音樂美學(xué)思想》（《華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》1998年第2期）中，在分析李贄音樂美學(xué)思想來源時，基本上接受蔡仲德先生的觀點，即認為李贄思想綜合了儒道兩家，改造和超越了儒道兩家，而根源上還是在道家。持相同觀點的還有余京的《從李贄的“童心說”看莫扎特鋼琴音樂作品的性格特征》（《歌海》20xx年第3期）與肖紅娜的《李贄“童心說”對先秦儒道的繼承與發(fā)展》（《湖南工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》20xx年第1期）等。

　　而石教余與向德富則認為先秦儒家思想作為古代的重要思想，對于李贄思想的形成有著一定的影響。在《論先秦儒學(xué)對李贄思想的影響》（《武漢電力職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》20xx年第3期）這篇文章中，作者提到“李贄的反孔批儒曾起了啟蒙、解放思想的作用，其曾受到禪宗思想的深刻影響，這是不容回避的事”，但是仍要看到其基本思想對儒家觀念的傾向。還有學(xué)者認為，雖然李贄思想的組成是多元的，傳統(tǒng)儒、墨、道、法等家思想都是其思想的來源，但墨家思想是其重要的來源之一。贊成這一觀點的文章是薛柏成和楊秀慧的《論墨家思想對李贄思想形成的影響》（《吉林師范大學(xué)學(xué)報》20xx年第2期）。作者認為，李贄在其《墨子批選·卷一兼愛》中大膽地批駁了孟子的學(xué)說而表彰墨子的理論，這足以反映了李贄極力推崇墨子學(xué)說。另外，作者認為李贄受墨家思想影響是有其社會基礎(chǔ)的。這主要體現(xiàn)在他與同樣崇尚墨學(xué)的學(xué)者焦竑交往甚密，而焦竑的“異端”思想對李贄有著一定的影響。

　　雖然這個問題仍有分歧，但目前學(xué)界大多數(shù)學(xué)者都是同意蔡仲德的觀點，即李贄的音樂思想的根源是在道家。李贄的音樂思想來源究竟是墨家、道家、法家，還是儒學(xué)、莊學(xué)，這個問題不易回答，似乎學(xué)者們的觀點都有著較為充分的理由。但是，可以肯定的是，在他的思想中，我們可以看到古代各種思想的影子，這也成為其獨特的音樂思想形成的重要前提。

　　正因為李贄思想來源的多元化，才使他的音樂思想顯得尤為重要，因此研究其音樂思想的文章、著作已大量存在。蔡仲德在《李贄的音樂美學(xué)思想》一文中，首先介紹了李贄生平，然后從“護此童心而使之勿失”、“以自然之為美”、“訴心中之不平”、“聲音之道可與禪通”、“琴者，心也……所以吟其心也”等幾個方面分別論述了李贄思想的來源、特征及其音樂美學(xué)理論的內(nèi)在涵義。

　　關(guān)于“童心說”，杜洪泉《論李贄“童心”說與音樂主體性原則》（《惠州學(xué)院學(xué)報》20xx年第1期）中論述到，李贄反對宋明理學(xué)對音樂的束縛，提出“童心說”在其思想的影響下，形成了明中葉以來音樂主情性思潮。吳靜在《從李贄的“童心”說論其音樂美學(xué)思想》中，從對“童心說”的分析入手來認識其音樂美學(xué)思想。文章中介紹了他所處的時代背景，以及其音樂思想產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)與思想來源。作者認為“童心”說是其音樂理論的基礎(chǔ)。在于平《徐渭、李贄、湯顯祖、李漁樂舞思想述略》（《北京舞蹈學(xué)院學(xué)報》1992年第2期）中，作者認為“吟其心”作為李贄樂舞思想的基本點，是有其特定內(nèi)涵的。所謂“吟其心”是吟其“童心”，而李贄的“吟其心”之所以重吟心之“初”與心之“真”。作者認為其動機有二，即重樂之“今”與樂之“情”。

　　關(guān)于李贄的“琴者心也”命題，許多學(xué)者都進行過研究，如蔡仲德先生在其《中國音樂美學(xué)史》中就曾有過詳細的闡述。他認為“琴者心也”是對“琴者禁也”傳統(tǒng)思想的公開挑戰(zhàn)，“（該命題）使琴由禁欲主義的工具變?yōu)樽杂杀憩F(xiàn)‘童心’、自由抒發(fā)情性的手段”。另外，葉明春、苗建華等人在其各自的博士論文中也闡發(fā)了類似的看法。而修海林先生在《中國古代音樂美學(xué)》一書中論及李贄的“琴者心也”命題時卻提出了不同觀點，他認為“并非所有講‘情性’的，就必是反傳統(tǒng)的或絕對的離經(jīng)叛道”；“琴樂的教化功能和表情功能就同他們各有不同的音樂存在方式一樣，并不存在必然的相互排斥的關(guān)系”。

　　王維的《對李贄“琴者心也”音樂美學(xué)思想的探究》（《中央音樂學(xué)院學(xué)報》20xx年第4期）在對“琴者，心也”命題的評價上和蔡仲德有所區(qū)別，認為兩者之間是一種內(nèi)部批判關(guān)系，并未裂變出儒學(xué)范疇之外；兩者之間存在著一定的聯(lián)系。文章主要從儒家思想在明代歷史條件下的轉(zhuǎn)型著眼，論證了“琴者，心也”命題與“琴者，禁也”命題之間在內(nèi)在理論上的繼承性。胡健和張國花《從<琴論>看李贄的音樂美學(xué)思想》（《求索》20xx年第5期）的主要觀點是“吟其心”的琴論是以童心說為美學(xué)基礎(chǔ)的。文章中還提到“琴者……吟其心也”的命題是其童心說在音樂美學(xué)中的具體化，也表現(xiàn)了他對音樂的藝術(shù)個性與風(fēng)格多樣的尊重與向往。孫楊在《淺談以李贄為代表的反“淡和”主情思潮的音樂美學(xué)思想》中提到，“琴者，心也，琴者，吟也，所以吟其心也”是李贄音樂美學(xué)思想對琴論史的重大突破。作者認為，這一命題是對中國古代兩千多年琴論史的顛覆。

　　以上這些文章大多是研究李贄音樂思想的代表作品，基本上能反映和涵蓋李贄最為重要的音樂思想內(nèi)涵和價值。除了研究其音樂思想的文章外，也有專門評價其美學(xué)思想貢獻的文章。例如：謝真元在《中華美學(xué)史上的明珠——李贄童心說的美學(xué)貢獻》（《重慶師范大學(xué)學(xué)報》20xx年第4期）中認為“童心說”的美學(xué)價值可與天地相始終，理應(yīng)成為傳統(tǒng)文化研究的重要課題。他還認為“童心說”集中反映了明代中葉以后思想解放的潮流和人文主義、現(xiàn)實主義潮流。其理論思維能力和藝術(shù)鑒賞能力，不僅對于整個中國古典美學(xué)的發(fā)展具有極為深刻的影響，而且在今天依然具有積極意義。可以說作者對于李贄的文藝美學(xué)思想的評價是十分中肯的，也是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　目前研究李贄的美學(xué)思想的文章已有一些，但是大多是就“童心說”這一思想進行研究和評價，似乎評價李贄其它音樂思想的研究和評論文章并不多見。因而本人認為，有必要進一步進行研究與總結(jié)，使李贄音樂思想得到更全面、更深入的挖掘與發(fā)展。

　　參考文獻：

　　[1]蔡仲德.中國音樂美學(xué)史.北京：人民音樂出版社.1997年版.

　　[2]蔡仲德.中國音樂美學(xué)史資料注譯（下冊）.北京：人民音樂出版社.1986年版.

　　[3]修海林.中國古代音樂史料集.西安：世界圖書出版社.20xx年版.

　　[4]修海林.中國古代音樂美學(xué).福州：福建教育出版社.20xx年版.

研究綜述范文2

　　論文關(guān)鍵詞：文化傳播 傳播主體 媒介 傳播內(nèi)容

　　論文摘要：上世紀七十年代末至今，內(nèi)地學(xué)界對“中國文化傳播史”研究歷經(jīng)三十年，在傳統(tǒng)文化傳播的主體、媒介和內(nèi)容三個方面已經(jīng)取得一定成果，但在史料梳理、理論建設(shè)和成果的實踐應(yīng)用方面存在不足，未來仍具備較大的拓展空間。

　　“中國文化傳播史研究”是一個既古老又年輕的課題。盡管歷史學(xué)、社會學(xué)甚至文學(xué)研究者對于文化傳播的相關(guān)現(xiàn)象早已有所關(guān)注，但自上個世紀七十年代末西方傳播學(xué)被引內(nèi)地以來，大陸學(xué)者才開始嘗試以傳播學(xué)的角度探討中國固有文化傳播的歷程，歷經(jīng)三十年已取得一定成果，為這一課題開辟了新的天地。

　　作為傳播學(xué)研究的分支，文化傳播研究有自己的邊界。所謂“文化”，指的是以觀念形態(tài)為核心形成的一整套與之相適應(yīng)的文明體系，即錢穆所謂:“文化”是關(guān)乎人類群體生活的精神層面，由群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生的東西川�！皞鞑ァ眲t是傳播學(xué)最基本的概念，按照施拉姆的定義，指的是信息經(jīng)過社會信息系統(tǒng)運行而實現(xiàn)的交流及其影響。傳播學(xué)視域下的“文化傳播”研究把社會信息的傳遞視為文化保存、傳承、蛻變、增殖的過程，關(guān)注文化通過社會信息系統(tǒng)得以傳承的問題。事實上，“文化”與“傳播”關(guān)系密切，有文化則必有傳播，傳播是文化得以存在的首要條件，有傳播則必有文化要素的交流互動，人類正是通過文化的代代相傳，構(gòu)建自己賴以生存的精神和物質(zhì)世界，文化傳播是人類傳播活動中最重要和最基本的類型。

　　按照傳播學(xué)的觀點，完整的傳播活動需要五個基本要素:傳播者、受傳者、媒介、傳播內(nèi)容和反饋，其中傳播者(主動進行信息傳遞的人)和受傳者(接受信息并作出反映的人)是傳播活動的主體，傳播媒介是承載信息的載體和渠道，傳播內(nèi)容指的是傳播活動具體傳遞了什么性質(zhì)的社會信息，它們涵蓋了傳播活動的基本方面，傳播學(xué)者在文化傳播史領(lǐng)域的研究也可以這三個維度來概括。

　　由于篇幅所限，本文僅對新時期以來大陸學(xué)者的研究情況作一總結(jié)，并例舉較具代表性的研究成果。

　　(一)傳播主體研究方面，大陸學(xué)者關(guān)注在中國傳統(tǒng)社會中較具特色的文化傳播活動，特別是活動者的身份、在何種傳播思想的指導(dǎo)下如何進行，造成何種社會影響，試圖以此另辟蹊徑，對中國傳統(tǒng)文化的形成和特點重新評估。

　　其中，文化傳播活動主體的社會身份及其方式研究可謂關(guān)注者眾，成果也較多，不乏有意義的創(chuàng)見。1988年出版的吳予敏的《無形的網(wǎng)絡(luò)一一從傳播學(xué)角度看中國傳統(tǒng)文化》一書堪稱內(nèi)地最早從傳播學(xué)角度進行這一課題研究的嘗試之一。該書在運用西方傳播學(xué)理論分析中國傳統(tǒng)文化上作出了開拓性的貢獻，例如作者指出不同于西方，作為古老的農(nóng)業(yè)文明，幾千年來中國社會特有的社會組織如家族、鄉(xiāng)社、職業(yè)社團、信仰團體等等通過家教、社祭、鄉(xiāng)幫行會的活動一直在以自己的方式傳播和維系著傳統(tǒng)文化。李彬的《唐代文明與新聞傳播》成書時間亦較早，作者將目標聚焦于唐代，指出其時的社會信息傳播分為官方、民間和士人三個層面，與它們密切相關(guān)的官方主導(dǎo)文化、大眾民間文化和士人經(jīng)典文化由此形成。毛峰的《文明傳播的秩序—中國人的智慧》05年出版，對中華文化獨有的精神內(nèi)核與傳播方式進行了深人辨析，例如作者總結(jié)傳統(tǒng)中國的特色之一即在制度中特設(shè)納言之官主管審查政令，三禮之官總掌祭祀，典樂之官主管全國教育學(xué)術(shù)文化，司徒之官負責(zé)敦風(fēng)化俗協(xié)調(diào)人際關(guān)系，“四官”不但負責(zé)實際事務(wù)，同時都擔(dān)負著傳播文化，在精神上引領(lǐng)民眾的作用。九十年代以后大陸出版了數(shù)部中國傳播史，如李敬一的《中國傳播史》(先秦兩漢卷)及《中國傳播史論》、周月亮的《中國古代文化傳播史》王醒的《中國古代傳播史》、赫樸寧與陳路等合著的《中國傳播史論》，盡管在側(cè)重點上與前幾部專著不盡相同，但大多史論結(jié)合，不但向讀者介紹了不同歷史時期文化傳播的現(xiàn)象，還對它們進行了一定的總結(jié)。其中在關(guān)于傳播者的身份研究方面，多能對中國古代社會特有現(xiàn)象加以特別關(guān)注，例如李敬一特別指出，中國社會向來重史，史官制度完備，史官記事對于紀錄和傳承文化具有特別的意義;王醒亦提醒讀者，中國的郵驟官員及其系統(tǒng)自夏商周時代即已有之，作為官方所建立的社會信息系統(tǒng)一直在社會生活中發(fā)揮著重要的作用。

　　另一方面，傳播者如何進行文化傳播活動由其傳播思想決定。就文化傳播而言，先秦階段的中國文化軸心時代輝煌燦爛，儒、道、法等諸家不但創(chuàng)立了諸多原創(chuàng)性的思想學(xué)派，亦注重強調(diào)以不同的方式把它們傳播出去，或游說或著書或官方化或轉(zhuǎn)向民間，于無形中開創(chuàng)了中國傳播思想之源因而探討這一方面的文章數(shù)量較多，較早的如陳力丹的《子的傳播思想—讀吳予敏<無形的網(wǎng)絡(luò)一一從傳播角度看中國傳統(tǒng)文化>》既是對前一時期吳予敏專著內(nèi)容的回應(yīng)，還指出孔子思想本身即是為己存在的社會毛序賦予了合理的靈魂，使強硬的權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)化成自上而下合倫理順從，即倫理權(quán)力化，中國傳統(tǒng)社會以政治權(quán)力為核亡的結(jié)構(gòu)由此而起。其它對諸子傳播觀的專門研究也比較多例如余曉莉認為不能簡單地把道家思想理解為“愚民”，道家之“無為”是針對需索無度的統(tǒng)治者提出的，事實上道易提倡“愛民治國”，也從未放棄以言載道的努力，只是他們弘調(diào)語言的暖昧和模糊性，提出“行不言之教”，提醒人們非言傳播的重要性，謝清果則集中探討道家語言傳播的才真意向和求美旨趣。張翅、劉亞玲仁川關(guān)于法家傳播思范的評估亦有一定交集，只不過角度有所不同，張翅總結(jié)更多地關(guān)注法家自身的特點，指出法家重視“法”的大力傳播和普及，而對其它文化傳播活動主張實行極端的控制政策，劉亞玲則認為儒家和法家看似水火不容，但在傳播思想上卻有札似之處，比如都有明確的傳播目的及高明的傳播技巧。200年金冠軍和戴元光于上海交通大學(xué)出版社出版的《中國傳推思想史》古代和近代傳播思想共三卷(現(xiàn)當(dāng)代部分為一卷)體大慮周，以時代為背景勾畫出中國古代傳播思想發(fā)展的輪廓。

　　(二)傳播媒介研究方面，學(xué)界查考中國文化傳播活動中不同的媒介所起的作用，怎樣發(fā)展出了各具特色的媒介文化，并在此基礎(chǔ)上總結(jié)其對傳統(tǒng)社會的影響。

　　據(jù)此，相關(guān)研究內(nèi)容可以分為三個方面:1.關(guān)注承載文化信息的各種傳統(tǒng)符號形式:例如1990年沙蓮香主編的《傳播學(xué)一一以人為主體的圖像世界之謎》即以相當(dāng)篇幅論及中國傳統(tǒng)的文字符號與文化之間的關(guān)系，如認為西方的字母文字純粹是聲音符號，而漢字取象為主、聲形相拼，乃是音義結(jié)合的符號，因此具有超強的保存與整合文化信息的能力，幾千年來漢字一脈相承從未中絕，不論任何地域而文字一直保持了同一性，造就了中國歷史悠久地域廣大但文化始終完整統(tǒng)一的局面。2.區(qū)分傳承傳統(tǒng)文化的各種物質(zhì)載體:較具代表性的研究如孫旭培、王怡紅、閡大洪等在兩岸三地學(xué)者合作的《華夏傳播論》，中全面總結(jié)了從聲音到服飾、建筑等多種作為主要的傳統(tǒng)文化載體的物質(zhì)形式，例如王怡紅指出中國古代的官式建筑以作為專制權(quán)力象征為己任，扮演著傳播皇權(quán)至上意識形態(tài)觀念的角色，古代民居的布局、朝向等特征則可以視為倫理秩序觀念的具體表現(xiàn)。畢躍輝《論文獻載體對中國古代文化傳播的影響》以古代文獻為研究對象，指出文獻是傳播文化的重要載體，而以文獻的物質(zhì)載體論中國古代常見的種類有甲骨、金石、簡犢、嫌帛和紙，反映了不同歷史時期文化傳播的不同情況，甲骨和金石在公元前16世紀至公元前后一直是最主要的文獻載體，簡犢的使用時間介于前者至公元5世紀，繳帛則為公元前8世紀至公元5世紀，而紙張自公元1世紀至今仍是文獻保存和傳播的最佳介質(zhì)。事實上作為最早使用紙質(zhì)文獻的古老文明之一，紙質(zhì)文獻對于中國社會意義重大，而中國古代的紙質(zhì)文獻種類與作用亦各不相同。于翠玲的《傳統(tǒng)媒介與典籍文化》以中國古代文化典籍為研究對象探討其特征和它存在的意義，并深人社會背景，考察不同時代和種類的典籍作為傳統(tǒng)文化的載體所造成的影響，亦有學(xué)者探討時事傳播的紙質(zhì)載體一一邸報，較早的文章包括尹韻公的系列論文《南宋都城臨安的“賣朝報”與“消息子”及其他》和《明代邸報與明代歷史》，徐楓的《宋代對出版?zhèn)鞑サ墓芾砗涂刂啤返取?.總結(jié)文化信息傳遞所依賴的媒介技術(shù):較具代表性的研究如李敬一在《中國傳播史論》辟專章探討活字印刷、蔡侯紙的發(fā)明在傳播技術(shù)史上的重要意義，并指出基于傳播技術(shù)與社會發(fā)展之間的密切關(guān)系，紙和活字印刷技術(shù)的出現(xiàn)在世界傳播史上都是無可置疑的重大事件。王醒亦詳列從雕版印刷到活字印刷的歷史，特別是活字印刷在中國古代于畢異外尚有木活字、泥活字等技術(shù)出現(xiàn)，指出活字印刷的意義在于信息的批量生產(chǎn)而這一點在中國古代已經(jīng)部分做到，但由于社會條件所限中國古代的印刷事業(yè)一直停滯不前。

　　(三)內(nèi)容研究以中國傳統(tǒng)文化不同領(lǐng)域傳播活動的內(nèi)容為主，尤其是那些中國傳統(tǒng)社會中發(fā)展充分、獨具特色的領(lǐng)域，總體說來，內(nèi)地學(xué)界對政治傳播、文學(xué)傳播等中國古代社會發(fā)展較為充分的領(lǐng)域著力較多。

　　中國古代政治傳播的研究自上個世紀即已經(jīng)開始，直是傳播學(xué)界關(guān)注的熱點。吳子敏指出中國古代社會政治領(lǐng)域的傳播事關(guān)君主專制政體如何運作，其中內(nèi)容不外乎君臨之術(shù)和臣奉之道，他和周月亮均認為封建社會高度集權(quán)的制度結(jié)構(gòu)具有對于政治信息和社會輿論超強的控制能力。后來的研究者更進一步細化了對此課題的研究，例如黃鳴奮的《說服君主—中國古代的諷諫傳播》專門考察中國古代社會君臣之間的諷諫傳播，從諷諫傳播的主體、傳播手段、方式和內(nèi)容進行了專門考證;陳謙的《傳播學(xué)視野中的中國古代政治—“一言興邦，一言喪邦”的傳播觀為例》則認為在歷代王朝的政治實踐中，由于向來是政權(quán)興衰系于君主一人、君尊臣卑和嚴格控制信息傳播使得“一言興邦，一言喪邦”成為中國古代政治傳播觀的基本表述。李曉瑞的《政治謠諺:中國古代社會一種重要的輿論形態(tài)》則發(fā)掘了歷來多被視為民間文學(xué)的謠諺，指出政治謠諺具有嚴肅的政治內(nèi)容，是民間心態(tài)和意愿的非正式表現(xiàn)，是古代社會一種重要的輿論形態(tài)。

　　在文學(xué)傳播的研究方面，雖然過去對某一種文學(xué)題材的流變史研究在古代文學(xué)的學(xué)科范圍內(nèi)早已有之，但是今天的情況有所不同，相當(dāng)一批具有文學(xué)學(xué)科背景的學(xué)者開始嘗試使用傳播學(xué)理論和研究方法，加人了傳播研究的領(lǐng)域，甚至有人提出建立。文學(xué)傳播學(xué)”王兆鵬06年發(fā)表的《中國古代文學(xué)傳播方式研究的思考》《中國古代文學(xué)傳播研究的六個層面》即已實踐了這種設(shè)想。目前中國古代文學(xué)傳播的研究者主要集中分析于文本之外的促使文學(xué)作品流行的要素，例如白貴的(略論詩話傳詩中的“意見領(lǐng)袖”現(xiàn)象》提出在中國古代社會傳媒不發(fā)達的條件下，詩歌作品的流傳范圍有限，詩話作者作為評介者對于詩歌的品評往往就左右了人們對相關(guān)問題的看法;陳大康的《熊大木現(xiàn)象:古代通俗小說傳播模式及其意義》指出人們過去往往忽略了在古代通俗小說的流傳中，書商所起到的主導(dǎo)作用;宋莉華的《插圖與明清小說的閱讀及傳播》明清小說評點的廣告意識及其傳播功能》認為古代小說特殊的包裝形式—插圖、評點，對于增加讀者興趣宣傳通俗小說有著很好的效果;郭浩帆《清末民初小說與報刊業(yè)之關(guān)系探略》、劉永文(晚清報刊小說的傳播與發(fā)展》等則指出晚清大眾傳媒的出現(xiàn)才引發(fā)了近代文學(xué)在內(nèi)容和形式上的轉(zhuǎn)型。值得注意的是，近年來，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中傳統(tǒng)文化的傳播與接受研究也漸漸多了起來，這種研究集中于傳統(tǒng)文化對于今人的影響，例如樊星的《在當(dāng)代文學(xué)與古典文學(xué)之間探索》即試圖尋找當(dāng)代中國作家身上的傳統(tǒng)文化之根。

　　總體而言，自二十世紀七十年代末至今，在三十年的發(fā)展過程中，中國文化傳播史的研究已經(jīng)取得了初步的成績，在一些基本問題上得到了共識，肯定了中國傳統(tǒng)文化有著自己的傳播模式和特點，并深深地影響了自古及今的中國社會。

　　但從另一方面來說這一領(lǐng)域的研究畢竟剛剛起步，總體而言還存在著相當(dāng)?shù)牟蛔恪�僅從學(xué)科發(fā)展的角度考量，中國文化傳播研究的基本框架尚未完善，在以下三個方面尤有缺憾:

　　1.文化傳播史的史料梳理:中國歷史悠久，文化源遠流長，但中國自古至今的文化傳播史料方面仍存在著相當(dāng)多的空白點。盡管以往其它學(xué)科對縱向的千年文化傳承史和橫向的文化交流史(即中國傳統(tǒng)文化與外來文化的碰撞)也有所關(guān)注，但是從傳播學(xué)角度進行“傳播”本體的考察，勢必產(chǎn)生新的發(fā)現(xiàn)。

　　2.理論建設(shè):中國古代文化傳播的規(guī)律性總結(jié)仍然有待繼續(xù)，無論是“中國傳統(tǒng)文化模式的三種傳播結(jié)構(gòu)”側(cè)，還是“政治的大一統(tǒng)格局下文化傳播的壟斷性、封閉性”關(guān)于中國古代社會的傳播制度、媒介、傳播方式和傳播觀念等等與中國傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系，探索剛剛起步。通過比較中國的文化傳播史與西方之異同，學(xué)界從中得到的理論成果必將對推進來自西方的傳播學(xué)本土化有所幫助。

　　3.實踐應(yīng)用:探討過去是為了今天與未來，一切歷史都是當(dāng)代史，中國正面臨著的全球化的時代，同時也是一個新的文化沖突和競爭的時代，從中國悠久的文化傳播歷史中所總結(jié)的經(jīng)驗定能促進人們對傳統(tǒng)的認識和反思，也應(yīng)該能為我們今天的文化傳播事業(yè)提供特別的經(jīng)驗和智慧。