人生哲學(xué)論文
人生哲學(xué)是以人生為研究對象的哲學(xué)思維，內(nèi)容包括人生的目的、意義和價值，人生的理想和道路，人生行為的標(biāo)準(zhǔn)，待人接物和為人處世之道，等等。其根本目的是探究人類在宇宙中的位置，揭示人生的真諦，并從人生的實踐到哲學(xué)的反思和理論的總結(jié)，再從哲學(xué)和理論上指導(dǎo)人生的實踐。
人生哲學(xué)論文1
“斯芬克斯”的秘密是“誘惑”和“恐嚇”或“現(xiàn)實社會”，誰將它解開，“斯芬克斯”就死在誰的腳下；否則，誰就死在“斯芬克斯”的腳下！
你是要——生，還是死？！
曾經(jīng)使哲學(xué)家亞里斯多德著迷的偉大的古希臘悲劇家索�？死账沟摹抖淼移炙雇酢吩⒁鉄o窮，特別是其提到的“斯芬克斯之謎”，更是永恒地吸引并考驗、鍛造著無數(shù)哲學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等方面的思想者的智慧，千百年來，人們對它的闡釋構(gòu)成了一道人類自我意識和認(rèn)知的亮麗風(fēng)景。但，它卻沒有引起當(dāng)下思想界普遍的、足夠的重視。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)和語言學(xué)，有可能對這一千古人生之謎做出自己全新的深度闡釋。而我們的現(xiàn)代人生哲學(xué)，就出色地完成了這一任務(wù)。
“斯芬克斯”者，“現(xiàn)實社會”也！
一
“斯芬克斯之謎”盡人皆知：一種動物早晨四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿走路；腿最多時最無能。千百年來，人們早已認(rèn)定并認(rèn)同，這個“謎”已被俄狄浦斯回答：“人”。
我們對斯芬克斯之謎的深度闡釋將表明：俄狄浦斯對“斯芬克斯之謎”的解答是“表象”的、“動物”層面的，換言之，他并沒有真正地解開“斯芬克斯之謎”。對于今天的我們來說，德爾菲神廟前石碑上鐫刻著的“認(rèn)識你自己”幾個大字仍然是一個“謎”，迄今，它仍是橫亙在當(dāng)代人類面前的一個嚴(yán)峻課題。
索�？死账乖谥摹抖淼移炙雇酢分袨槲覀冋故玖艘荒蝗祟悮v史上空前絕后、慘絕人寰的個體人生悲�。�
田間麥穗枯萎，牧場上牛羊瘟死，婦人流產(chǎn)，哀鴻遍野；帶火的瘟神降臨到這城邦——特拜。wwW.133229.CoM神諭明示消災(zāi)的辦法在于緝拿殺害前國王的兇手問罪�！@樣大家的目光均被吸引到誰是兇手的問題上去了。
緊接著，劇本以倒敘的形式讓俄狄浦斯顯身：
無子的特拜國王拉伊俄斯曾經(jīng)誘拐了皮薩國王佩洛普斯的小兒子克律西波斯，導(dǎo)致他自殺。佩洛普斯向主神宙斯祈禱降禍于拉伊俄斯。當(dāng)拉伊俄斯祈求神恩賜他一個兒子的時候，神一邊答應(yīng)了他的請求，一邊預(yù)言他的兒子將殺父娶母。為了逃避神諭的實現(xiàn)，拉伊俄斯夫婦一等兒子降生即釘住他的雙足（——俄狄浦斯乃雙腳腫脹之意），派一位仆人把他扔進(jìn)山谷。但心地善良的仆人卻將俄狄浦斯送給了科任斯國的牧羊人，以致于俄狄浦斯被無子的科任斯國王波呂玻斯收養(yǎng)。逐漸長大了的俄狄浦斯在一次宴會中偶然聞知自己非科任斯國王親生子，便去求問神諭，得知自己命將弒父娶母。為避厄運(yùn)，離開了科任斯，來到了特拜邊境。在一個三岔路口，為爭奪道路，與一個老人爭執(zhí)起來，一怒之下，他用手杖打死了這個老人。俄狄浦斯不知，這老人就是要去德爾斐神廟求解解除斯芬克斯災(zāi)難的他的父親。因為此時，特拜城正遭受獅身人面鳥翼怪獸——斯芬克斯的災(zāi)難。俄狄浦斯來到斯芬克斯面前，毫不猶豫地出色地回答了“斯芬克斯之謎”，于是，斯芬克斯一頭扎入大海。俄狄浦斯被特拜民眾擁戴為新國王，并娶王后為妻。至此，“殺父娶母”的神諭得以徹底實現(xiàn)。
俄狄浦斯殺父娶母這一悲劇事件，曾經(jīng)被弗洛伊德解讀為普遍的人的先天的“戀母情結(jié)”而廣為人知。“戀母情結(jié)”，構(gòu)成整個弗洛伊德理論的基礎(chǔ)。
我們看到，俄狄浦斯的命運(yùn)是被神諭“注定”了的：俄狄浦斯愈是想逃避神諭的實現(xiàn)愈是落入神諭的圈套之中�！@就是“預(yù)言的自我實現(xiàn)功能”。這個故事的真意早為英國思想家波普爾的“俄狄浦斯效應(yīng)”一語說破：經(jīng)驗事實大都會符合理論預(yù)見，只有在理論的指導(dǎo)下我們才能觀察到對象，連各種“偶然發(fā)現(xiàn)”其實也是相對于預(yù)見失敗了而言的，那些作出偶然發(fā)現(xiàn)的人剛開始時并不追求偶然，而是一心想完成一項能夠證明某個理論預(yù)見的實驗。筆者在“命名即創(chuàng)造”這個命題中也已說出：預(yù)言具有自我實現(xiàn)的功能。
一般來說，一個真正認(rèn)識了自己的人，是應(yīng)該具有斬斷“悲劇”命運(yùn)，自己掌握自己命運(yùn)的能力的。而俄狄浦斯殺父娶母的悲劇表明，生理上處于青年時代的俄狄浦斯，其心理（理智或理性）是并不成熟的，他并沒有真正地“認(rèn)識自己”�！@里出現(xiàn)了一個吊詭。因為，劇本明確地告訴我們，俄狄浦斯在被特拜民眾擁戴為國王之前有這樣一個“細(xì)節(jié)”：回答了“斯芬克斯之謎”，解除了特拜城的災(zāi)難。既然俄狄浦斯正確地回答了難倒所有人的“斯芬克斯之謎”，那我們有什么理由說他的心智不成熟，說他沒有真正地“認(rèn)識自己”呢？——問題就在這里。
二
其實，要合理地理解這一吊詭并不困難，關(guān)鍵是，需要我們直接從斯芬克斯之謎著手，需要我們對斯芬克斯之謎進(jìn)行現(xiàn)代哲學(xué)和語言學(xué)意義上的深度闡釋、闡發(fā)。
筆者認(rèn)為，我們應(yīng)該對斯芬克斯之謎的“謎面”和“謎底”予以這樣的語言學(xué)置換、顛倒：謎面應(yīng)該是——人是什么？謎底才是——這種動物早晨四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿走路；腿最多時最無能。——“謎面”和“謎底”的置換、顛倒，是正確地理解、解讀俄狄浦斯悲劇的一把鑰匙。
通過對斯芬克斯之謎“謎面”和“謎底”的語言學(xué)置換、顛倒，我們發(fā)現(xiàn)，俄狄浦斯僅僅說出了“人”的“表象”或“假象”，僅僅說出了“人”的“動物性”本質(zhì)。這充分證明，俄狄浦斯并沒有真正地“認(rèn)識自己”，因為，所謂“認(rèn)識自己”，最起碼應(yīng)該像馬克思所說的：“人的本質(zhì)”，在其現(xiàn)實性上，是“一切社會關(guān)系的總和”。更進(jìn)一步，人必須認(rèn)識到，自己首先需要走一條“人——從——眾”的“社會化”之路，然后再走一條“眾——從——人”的“個體化”之路。其實，俄狄浦斯沒有認(rèn)識自己的事實，早已為古代思想家們意識到。在遍訪自以為有智慧的智者后，思想家蘇格拉底說出了一句至理名言：我知道自己“無知”。亞里斯多德在他著名的《詩學(xué)》中是這樣說的：俄狄浦斯“之所以陷于厄運(yùn)，不是由于他為非作惡，而是由于他犯了錯誤”；“犯了錯誤”，在這里指的是人的“無知”，而不是指“道德上的缺陷”。
只要人不認(rèn)識自己，注定要受“命運(yùn)”的捉弄和支配，——就像俄狄浦斯殺父娶母的悲劇所昭示我們的；在巨大的現(xiàn)實面前，人往往無能為力，不得不“睜一只眼閉一只眼”地“認(rèn)命”，——就像事實上應(yīng)該知道事情真相的俄狄浦斯的母親兼妻子所做的那樣——當(dāng)俄狄浦斯執(zhí)意要徹底追查殺死前國王的兇手的時候，母親兼妻子雙重角色的伊俄卡斯特幾乎在苦苦哀求俄狄浦斯：“看在天神面上，如果你關(guān)心自己的性命，就不要再追問了�！薄粋�活脫脫被命運(yùn)打敗、“認(rèn)命”了的人的無奈�！P者痛心地看到，我們的現(xiàn)實中，遍地是這樣甘愿服從“命運(yùn)”的民眾！
俄狄浦斯在可怕的“預(yù)言”支配下演繹了一連串像是命中注定的悲劇之后，并沒有退縮和認(rèn)命，而是勇敢地背起了自己的“十字架”：他用別在母親兼妻子伊俄卡斯特胸前的金別針戳瞎了自己的雙眼，放逐了自己�！@是一個“慧眼”取代“肉眼”或以“肉眼”為代價換取“慧眼”的隱喻，也是一個個體“贖罪”和“拯救”的隱喻。它表明，俄狄浦斯的“智慧”成熟了，他“認(rèn)識了自己”。而一旦認(rèn)識了自己，人就能夠“扼住命運(yùn)的咽喉”，斬斷多米諾骨牌效應(yīng)那樣的悲劇，讓可怕的“預(yù)言”終止：擁有了一雙“慧眼”的俄狄浦斯，自己做了自己的主人，再也不受命運(yùn)的擺弄了。
至此，我們已經(jīng)清楚，俄狄浦斯對“斯芬克斯之謎”的解答，是一個低級的、表層的、表象的，實際上并不十分困難的解答�？删褪沁@樣的一個“謎底”，卻難倒了特拜城的所有人。這又是為什么呢？
其實，道理很簡單，秘密就在“斯芬克斯”——獅身人面鳥翼怪獸——本身。這種“形象”，往往會讓“男人——貪欲者”，在天使般美女的誘惑面前心智迷亂；又往往會讓“女人——懦弱者”，在野獸的咆哮中因恐懼而理智不起作用。
插圖：著名油畫——《俄狄浦斯與斯芬克斯》（/new/display/76297.html）
參考：索�？死账梗骸抖淼移炙雇酢�，人民文學(xué)出版社20xx年版；ha庫恩：《古希臘的傳說和神話》，三聯(lián)書店20xx年版。
可以說，精神分析心理學(xué)創(chuàng)始人弗洛伊德的全部學(xué)說，都是奠基在對俄狄浦斯“殺父娶母”這一“戀母情結(jié)”的解讀、詮釋之上的。弗洛伊德的偉大貢獻(xiàn)是毋庸置疑的，但其失誤也是明顯的：他將人的“心理”問題全部歸結(jié)于“生理”問題，而沒有像他的弟子榮格、弗洛姆那樣進(jìn)一步地探討人的心理的更深層原因——集體原型的、社會結(jié)構(gòu)的原因。
波普爾談及“俄狄浦斯效應(yīng)”的原話是：“幾年前我引入‘俄狄浦斯效應(yīng)’這一術(shù)語來描述一個理論、期望或預(yù)言對它所預(yù)言或描述的那個事件的影響：人們不會忘記，導(dǎo)致俄狄浦斯弒父的因果鏈條發(fā)端于神對這個事件的預(yù)言�！眳⒁娍▽ㄆ諣枺骸恫孪肱c反駁——科學(xué)知識的增長》，第54頁腳注，上海譯文出版社1986年版。
不過，我們必須修正人們長期以來關(guān)于俄狄浦斯的命運(yùn)完全受“預(yù)言”左右的傳統(tǒng)見解。因為，整個悲劇的起因在于無子的特拜國王拉伊俄斯“曾經(jīng)”誘拐過并導(dǎo)致別人家的孩子自殺這一事件，而不是沒有背后根源的無緣無故的純粹“預(yù)言”的產(chǎn)物。在這里，阿波羅的“神諭”、“預(yù)言”，只是一個增強(qiáng)“戲劇性”的障眼法，剝?nèi)チ诉@一層迷障，背后是赤裸裸的“因果鏈條”。
在梁旭東的《遭遇邊緣情境：西方文學(xué)經(jīng)典的另類闡釋》（第30頁，北京大學(xué)出版社20xx年版）一書中，筆者看到他注意到了一個“細(xì)節(jié)”：“有個未被人們注意的細(xì)節(jié)令我感慨不已。據(jù)說德爾菲（delphi）神廟里，鐫刻著阿波羅著名的神喻‘認(rèn)識你自己’�！薄杂羞z憾的是，梁旭東先生沒能夠從斯芬克斯之謎本身看出來這個“細(xì)節(jié)”。因此，他對俄狄浦斯悲劇的理解仍然是外在的。
《馬克思恩格斯全集》第1卷，第56頁，人民出版社1979年版。
“他結(jié)論說：‘只有神才是有智慧的；神并不是在說蘇格拉底，他僅僅使用我的名字作為說明，像是在說：人們��！惟有像蘇格拉底那樣知道自己的智慧實際上是毫無價值的人，才是最有智慧的’�！眳⒁娏_素：《西方哲學(xué)史》上卷，第122頁，商務(wù)印書館1963年版。
亞里斯多德、賀拉斯：《詩學(xué)詩藝》，第38、39頁，人民文學(xué)出版社1962年版。
索�？死账梗骸抖淼移炙雇酢罚�44頁，人民文學(xué)出版社20xx年版。
參見ha庫恩：《古希臘的傳說和神話》，第451—457頁，三聯(lián)書店20xx年版。
有些大學(xué)生接受了一種庸俗的人生哲學(xué)思想：人在社會中必然會變得“圓滑”——“同流合污”起來。我予以駁斥：只有那些沒有認(rèn)識自己的人，才會在社會中變得“圓滑”；而那些認(rèn)識了自己的人，不僅不會變得“圓滑”，相反，他會變得越來越“尖利”和“鋒芒畢露”，他們是社會的“良知”和“希望”。
索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，第21頁，人民文學(xué)出版社20xx年版。
郭軍、曹雷雨編：《論瓦爾特本雅明》，第6頁，吉林人民出版社20xx年版。
俄狄浦斯也是一個“盜火者”。歷史上的先知圣人，莫不如是。
人生哲學(xué)論文2
摘要：綜觀叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)，從生命意志到欲求，從欲望到痛苦、虛無構(gòu)成了主導(dǎo)線。這種悲觀色調(diào)深受康德世界二分和印度佛教哲學(xué)的影響。其哲學(xué)對社會來說無疑具有一定的消極性。但回顧西方哲學(xué)史，卻不能忽視他的思想對后世哲學(xué)、特別是非理性主義流派的影響。
關(guān)鍵詞：生命意志；悲觀主義；叔本華；人生哲學(xué)
叔本華人生哲學(xué)基本情感色調(diào)是悲觀主義。在他的視野中，世界是虛幻的，人生是痛苦的。生活的世界是無窮的痛苦與無盡的磨難。
一、悲觀主義的理論思路
叔本華認(rèn)為，生命意志是活力、欲求，而欲求是無止境的，欲求得不到滿足就是痛苦。因此，人生在其本質(zhì)上就是痛苦。世界包括人生在內(nèi)就其本質(zhì)而言是意志，而人不僅是作為具體的欲求與需要的生命意志存在，而且還是“千百種需要的凝聚體”[1]。意志是百折不撓的生命力、自發(fā)的活力，是一切欲求、需要的根源。欲求、需要得不到滿足即是匱乏，匱乏就是痛苦。而人的記憶、理智又加劇了這種痛苦。因為，人不僅當(dāng)下直接承受痛苦，且由于記憶將以往的痛苦儲存在記憶中，隨時由于偶然可能而被喚回意識中�！爸橇τl(fā)達(dá)，痛苦的程度愈高，因此隨著認(rèn)識到愈益明確，意識愈加強(qiáng)，痛苦也就增加，這是一個正比例。到了人，這種痛苦也達(dá)到了最高的程度，并且，一個人的智力愈高，認(rèn)識愈明確，就愈痛苦，具有天才的人則最痛苦�！盵1]這樣，由于欲望得不到滿足，而人的記憶、理智又加深了痛苦的感受，因此人從來就是痛苦的。
但是如果欲望能得到滿足，卻又發(fā)現(xiàn)這種滿足只是暫時的，而暫時的欲望滿足之后又會帶來新的欲望，引發(fā)新的痛苦。如此，欲望是無窮的，痛苦也是無止境的。滿足之前，人已經(jīng)備受各種痛苦糾纏不休；滿足之后，除了回到痛苦不會再有別的東西，只是改變了痛苦的形式而已。痛苦的原初形式是缺陷、匱乏，如果不以這種原初形態(tài)出現(xiàn)，也會穿上“無聊”、“空虛”那令人生厭的馬甲而來，這時可怕的空虛、無聊就會襲向人生。
因此，“人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺動著，事實上痛苦與無聊兩者也就是人生的兩種最后成分�！盵1]“人生就是在痛苦的匱乏狀態(tài)下力求去掉匱乏可又不能去掉的悲慘存在”[1]。
二、康德世界二分的影響
叔本華自己在《作為意志和表象的世界》第一版序言中提到他的人生哲學(xué)深受康德哲學(xué)的影響。他繼承了康德世界二分法，提出了生命意志作為世界本質(zhì)，把傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題與人生問題直接連接起來。生命意志作為世界的本質(zhì)限制了理性作用的范圍，而生命意志是無止境的欲求，這樣就使他的人生哲學(xué)滑向了悲觀主義色調(diào)之中。
康德將世界劃分為物自體與表象世界，認(rèn)為我們的認(rèn)識能力只能認(rèn)識表象世界，物自體世界是我們的認(rèn)識能力所不及的。叔本華哲學(xué)以此為基礎(chǔ)，從主體出發(fā)認(rèn)為世界是表象與意志，提出兩個著名命題“世界是我的表象”與“世界是我的意志”。但與康德所不同的是，他認(rèn)為世界的本體是可以認(rèn)識的。以往哲學(xué)認(rèn)為世界是大宇宙，我是小宇宙，而叔本華認(rèn)為世界是大我，我是小我。于是對世界的表象、本質(zhì)的認(rèn)識都可以回到人自身去體認(rèn)。叔本華認(rèn)為，“世界是我的表象，這是一個真理，是對于任何一個生活著和認(rèn)識著的生物都有效的真理；不過只有人能夠?qū)⑺{入反省的、抽象的意識罷了。”[1]因此，不可知的“物自體”就是意志，一切行為都是意志的表象。表象并不是世界、人生的真正含義，而只是在時空中服從充足理由律的必然體現(xiàn)。這就為他尋求理解人生與世界根本機(jī)制的學(xué)說作了準(zhǔn)備，且為他的人生哲學(xué)走向悲觀主義奠定了基礎(chǔ)。
首先，生命意志束縛了理性與行為。叔本華認(rèn)為表象世界是必然性的領(lǐng)域，在表象世界中，人與動物的區(qū)別是人有理性。理性只能局限在表象范圍之內(nèi)，不能透過表象認(rèn)識世界的本質(zhì)。在他看來，理性只是生命意志的工具，它的功能是滿足人的欲求，滿足個體及種族在生理上的需要，使個體能傳宗接代，種族得以繁衍。在這里，非理性的生命意志作為世界的本質(zhì)，必然抑制了理性的無上地位。為了保證生命意志的本質(zhì)地位，他還將生命意志支配下的行動理解為不自由。因為理性、動機(jī)作用中所產(chǎn)生的每一個行為都是由嚴(yán)格的必然性而引起的。所以人們盡管有許多預(yù)定計劃、思考，可是他們的行徑由于受必然性的支配，他必須從有生之初到生命的末日始終扮演自己不愿擔(dān)任的角色，同樣地也必須把自己負(fù)責(zé)的那部分悲劇劇情演出直到劇終。
其次，生命意志肯定無止境的欲求。叔本華認(rèn)為，作為世界本質(zhì)的生命意志是自由的，它支配著包括身體在內(nèi)的一切的表象世界。表象世界是紛紜復(fù)雜的，但從其本質(zhì)來說是單一的，整個表象世界是同一個生命意志。作為世界本質(zhì)的生命意志體現(xiàn)在人身上，使人越自覺，就越是痛苦，因恐懼而奮力掙扎。這是因為生命意志肯定欲求。它沒有目的，沒有理由，沒有滿足，沒有根據(jù)，是一個無盡追求的過程。即使有暫時的滿足，也只會使后面的欲求更大，人的本質(zhì)在此時就滑向了痛苦。
三、印度佛教哲學(xué)的影響
叔本華悲觀主義人生哲學(xué)還受《奧義書》、《吠陀》等印度佛教哲學(xué)的影響。這種影響具體表現(xiàn)在：人生是痛苦，痛苦的根源是欲求，解決之道是禁欲。
1.人生是痛苦
人生根本上是痛苦的，這是由生命意志的自由性決定的。叔本華的生命意志直接受到了印度經(jīng)典《奧義書》的影響，書中把宇宙萬物的本質(zhì)看做是靈魂，稱“那就是你”，只是叔本華用“意志”一詞來替換，表示一種盲目的、無意識的不可遏止的沖動。而人生根本上就是這種沖動造成的痛苦或不滿足。所謂幸福只是痛苦一時的減少或這痛苦狀態(tài)的暫時被遮蔽�！耙磺袧M足或人們一般所謂幸福，在原有意義上和本質(zhì)上都只是消極的，無論如何決不是積極的”，幸�！坝肋h(yuǎn)是一個愿望的滿足。因為滿足，亦即缺陷”，“缺陷即痛苦”[1]。同時，佛教認(rèn)為貫穿于人生生、老、病、死的過程，只是一個“苦”字。《中阿含經(jīng)》把人的一生概括為“八苦”：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、所求不得、五陰盛。佛教這種人生“苦�！钡目捶ㄅc叔本華對人生痛苦的理解是一致的。叔本華認(rèn)為，“人生在整個根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本質(zhì)上就是一個形態(tài)繁多的痛苦，是一個一貫不幸的狀態(tài)�！盵1]這樣，他們都認(rèn)定人生本身是痛苦，人生過程也是痛苦的。
2.痛苦的原因是無明的欲求
佛教講“苦、集、滅、道”四諦，而其中的集（緣）諦是苦的一個原因。集諦在佛教中是“渴”，是貪取、欲求。這欲求的核心，就是從無明生起的虛妄我見。因此，“集”是沒有意愿的個人性、自明性，對人生世界的根本狀態(tài)缺少理解，是由摩耶之幕造成的，即掩飾本體真相的簾幕遮住了世界的幻想。在“摩耶之幕”的幻化中，只看到特殊的、分立的、極不相同的表象。這個認(rèn)識與叔本華的意志是人生痛苦原因的說法極其相似。叔本華認(rèn)為，生命意志是欲求，而痛苦的原因是無止境的欲求。人們只能看到生命意志體現(xiàn)在世界上的表象，于是“緊緊抓住生活中那些狂歡和享受不放，卻不知道他正是由于意愿的這一活動在抓住著，緊緊擁抱著在生活上他見而生畏的一切痛苦和折磨�！盵1]而看不到這一切都出自“唯一的一個生命意愿”[1]。
3.解決之道是禁欲
既然人生的本質(zhì)是痛苦、無聊，引起痛苦的根源是欲求，歸宿是死亡，那么個體認(rèn)清自我與世界的本質(zhì)，認(rèn)識生命意志內(nèi)在的矛盾及其本質(zhì)上的虛無，認(rèn)識到利己主義和自我欲求都是生命意志的體現(xiàn)。于是在個體的心理產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的對生命意志的厭惡，需要通過以禁欲、苦行等行動來不斷否定生命意志。佛教提出了“戒”、“定”、“慧”的“三學(xué)”修行準(zhǔn)則作為解決的方式，通過“三學(xué)”清除人間的貪欲，這實質(zhì)上就是禁欲的方式。而叔本華認(rèn)為禁欲可表現(xiàn)在以下三方面：一是自愿放棄性欲。因為性欲是生命意志最強(qiáng)烈的表現(xiàn)。性欲的滿足，生命的繁衍，實際上是延長了個體的痛苦。放棄性欲等于拒絕這種痛苦的傳承。二是心甘情愿體驗痛苦。正是由于個體經(jīng)驗痛苦及其折磨乃至絕望之后，個體才能轉(zhuǎn)向內(nèi)心去認(rèn)識表象與意志，進(jìn)而抑制或滅絕它。最后一種是死亡。和清心寡欲相伴的安寧，是寂靜中極樂。“隨著意志的取消，意志的整個現(xiàn)象也取消了；末了，這些現(xiàn)象的普遍形式時間和空間，最后的基本形式或主體和客體也都取消了。沒有意愿，沒有表象，沒有世界�！盵1]剩下的既無意志也無表象，只有那個“無”了[1]。綜觀叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)，從生命意志到欲求，從欲望到痛苦、虛無構(gòu)成了主導(dǎo)線。這種悲觀色調(diào)深受康德世界二分和印度佛教哲學(xué)的影響。其哲學(xué)對社會來說無疑具有一定的消極性。但回顧西方哲學(xué)史，卻不能忽視他的思想對后世哲學(xué)、特別是非理性主義流派的影響。
參考文獻(xiàn)：
[1]叔本華.作為意志與表象的世界[M].石沖白，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：25-564.
[2]張祥龍.在北大聽講座：思想的精髓[M].北京：新世界出版社,20xx：19-37.
人生哲學(xué)論文3
摘要：我國茶文化歷史悠久， 意蘊(yùn)深長。將中國傳統(tǒng)茶文化融入高校思想政治教育中， 不僅能夠陶冶大學(xué)生情操， 培養(yǎng)他們樹立積極向上的精神， 形成更成熟完善的性格習(xí)慣， 同時對我國茶文化的傳承發(fā)展也有深遠(yuǎn)的影響意義。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)茶文化； 高校； 思想政治教育；
我國是茶的故鄉(xiāng)， 有著悠久的茶文化發(fā)展歷史。在漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中， 茶已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)文化的代表， 它不再是單純的一種飲品， 更蘊(yùn)含著豐富的思想內(nèi)涵和精神品質(zhì)。在中西貿(mào)易發(fā)展中， 茶發(fā)揮了重要的橋梁作用， 將中華文明向世界傳播。茶對中國人有著特殊的象征， 其中不僅濃縮中幾千年來中華文明發(fā)展的精髓， 同時也體現(xiàn)出中國人的道德標(biāo)準(zhǔn)與思想品質(zhì)。茶是人們生活中不可或缺的一部分， 在社交活動中， 在文化交流中， 處處都可以看到茶的影子。茶溝通著人們的生活與情感， 影響著人們的生活方式。在當(dāng)代大學(xué)生教育中， 思想政治教育是十分重要的內(nèi)容， 培養(yǎng)大學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力， 提升他們的綜合素養(yǎng)和學(xué)習(xí)品質(zhì)是當(dāng)前素質(zhì)教育的重點， 將傳統(tǒng)茶文化融入大學(xué)生思想政治教育， 也是大學(xué)教育的創(chuàng)新與方向。
1、高校思想政治教育分析
我國茶文化經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展歷史， 但是茶文化的繁榮發(fā)展是在唐代。當(dāng)時的唐朝正處于經(jīng)濟(jì)政治文化發(fā)展的鼎盛時期， 茶也成為一種新的生活方式， 社會不同階層都十分推崇飲茶之風(fēng)， 并且賦予了茶更多的思想內(nèi)涵和精神品質(zhì)。隨著茶文化的發(fā)展， 人們對茶的喜愛和關(guān)注越來越多， 茶的影響力也越來越大。
隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展， 教育問題已經(jīng)成為當(dāng)前社會發(fā)展的重要問題， 人才的培養(yǎng)也是社會穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)， 只有不斷培養(yǎng)出符合社會發(fā)展的優(yōu)秀人才， 才能推動社會的進(jìn)步， 使優(yōu)秀文化得到更好的傳承。近年來， 在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和現(xiàn)代科技的快速發(fā)展下， 大學(xué)生教育問題也變得越來越復(fù)雜， 如何培養(yǎng)大學(xué)生的綜合能力和素養(yǎng)， 使他們更好地服務(wù)于社會， 也成為當(dāng)前高校的發(fā)展目標(biāo)， 由此， 對于高校教師的要求也越來越高。如今， 大學(xué)生接觸新鮮事物的渠道多、范圍廣。但是， 如今時代， 對于大學(xué)生的需求也變得更加全面， 需要大批復(fù)合型人才， 以滿足社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。在過去傳統(tǒng)教育模式中， 只有通過高考才能真正實現(xiàn)大學(xué)夢， 但是， 從社會發(fā)展趨勢來看， 高考的改革也在不斷推進(jìn)， 只會死讀書的大學(xué)生已經(jīng)適應(yīng)不了形勢， 他們思維僵化， 缺乏創(chuàng)造性， 不僅不利于自身的身心發(fā)展， 與難以適應(yīng)社會發(fā)展的節(jié)奏需要。如今， 對于大學(xué)生的培養(yǎng)更注重其全面發(fā)展， 加強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育是素質(zhì)教育的基礎(chǔ)與核心， 只有讓大學(xué)生真正認(rèn)識自己、認(rèn)識世界， 才能將積極的思想品質(zhì)滲透到他們身上， 提升他們的綜合素養(yǎng)。對于大學(xué)生來說， 他們正處于人生觀和價值觀成熟的階段， 由于少了升學(xué)壓力， 生活與心理更加放松， 也更容易放松自我。大學(xué)生思想道德素養(yǎng)的形成容易受到周圍環(huán)境的影響， 高校應(yīng)當(dāng)積極發(fā)揮自身教育和引導(dǎo)作用， 為大學(xué)生樹立積極向上的目標(biāo)， 加強(qiáng)大學(xué)生思想和心理教育， 抓住大學(xué)教育這一重要時期。
2、茶文化的價值分析
茶文化是我國的傳統(tǒng)文化， 有著悠久的發(fā)展歷史， 但是國人對茶的了解卻并不多， 大部分人只是停留在飲茶的表面。造成這種局面的原因在于， 社會發(fā)展速度越來越快， 人們生活越來越忙碌， 而飲茶是一種慢生活的代表， 強(qiáng)調(diào)自然平靜， 所以， 人們在緊張忙碌的生活中并沒有機(jī)會坐下來慢慢享受茶文化。如今， 這種快節(jié)奏的生活已經(jīng)顯現(xiàn)出一些弊端， 人們也開始意識到其中的問題， 希望可以通過一些辦法來解決。茶文化作為一種傳統(tǒng)文化， 在文化回歸的時代中， 逐漸顯現(xiàn)出其優(yōu)勢來， 人們通過茶， 了解了生活的真諦， 改變了生活的態(tài)度。茶文化作為傳統(tǒng)文化的代表， 將茶文化融入大學(xué)教育中， 能夠給大學(xué)生帶來更新鮮豐富的學(xué)習(xí)體驗， 他們通過學(xué)習(xí)和了解茶文化， 能夠更好地了解中國傳統(tǒng)文化的魅力， 無論從生活習(xí)慣、文化禮儀等方面都會受到積極的影響。茶文化思想內(nèi)容豐富多樣， 從茶的種植、茶的泡制、飲用， 到茶藝茶俗等內(nèi)容都能夠給人別樣的體驗。在飲茶過程中， 從茶具的使用到泡茶的動作， 再到飲茶的享受， 都突出了茶與文化藝術(shù)的融合， 這不僅是茶的魅力所在， 更提升了品茶之人的審美意境。這些豐富的茶文化都吸引著國人。飲茶已經(jīng)不僅僅是一種心靈的享受， 更多的是對藝術(shù)的追求， 對自我思想的洗禮與升華。所以， 將茶文化融入到大學(xué)生教育中， 營造濃厚的茶文化氛圍， 對于大學(xué)生有著積極的教育影響作用。
3、茶文化對大學(xué)生思想政治教育的作用
我國幾千年的悠久歷史， 創(chuàng)新了璀璨的茶文化。盡管茶文化形式多樣， 內(nèi)容豐富， 但是卻沒有形成規(guī)范化的發(fā)展體系。茶文化在歷朝歷代的發(fā)展中， 融合了不同的思想價值體系， 茶道精神是茶文化的核心。在傳統(tǒng)茶事活動中， 需要茶人衣著干凈整潔， 內(nèi)心純凈， 這樣才能更好地傳達(dá)出茶道精神， 提升茶人的思想境界。茶文化發(fā)展至今， 能夠做到如此要求的已經(jīng)很少了， 但是， 對于當(dāng)代大學(xué)生來說， 對于茶文化的學(xué)習(xí)并沒有那么嚴(yán)格的要求， 首先需要對茶文化內(nèi)容和方法進(jìn)行基本的了解。高校也應(yīng)當(dāng)適時舉辦一些茶文化活動， 例如茶藝表演、茶文化講座等， 通過形式多樣的活動傳播茶文化， 讓更多大學(xué)生參與其中， 在營造良好氛圍的同時， 加強(qiáng)茶文化教育。
在茶文化中蘊(yùn)含著很多深刻的思想內(nèi)涵和精神品質(zhì)。在早期種植茶時期， 茶人的勞作十分辛苦， 后來， 隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展， 中西方茶葉貿(mào)易的繁榮發(fā)展， 販賣茶、研究茶的人也越來越多。在古代， 以茶為主題的作品也層出不窮， 許多優(yōu)秀作品流傳至今， 成為我國富貴的歷史資料， 對后世研究茶文化提供了參考。從這些資料中， 我們也可以發(fā)現(xiàn)， 茶文化中蘊(yùn)含著高雅而質(zhì)樸的品質(zhì)， 象征著人與自然的和諧關(guān)系。在大學(xué)教育中， 如果單純地將茶文化理論融入課堂， 也難以激發(fā)起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣， 導(dǎo)致學(xué)習(xí)效果不佳。所以， 對于教師而言， 如果激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣是其中一個關(guān)鍵的問題。應(yīng)當(dāng)積極引導(dǎo)大學(xué)生深入了解茶文化內(nèi)涵。茶文化有著幾千年的歷史， 教師可以從我國傳統(tǒng)歷史文化著手， 從茶的發(fā)現(xiàn)， 到茶的傳說， 再到茶的出口貿(mào)易等， 運(yùn)用更加豐富的資料內(nèi)容， 分享我們寶貴的歷史文化， 使茶文化這一優(yōu)秀文化得到更好的普及。如今， 不僅是高校， 許多地方還設(shè)置了專門的茶室， 這里不僅可以飲茶， 還可以進(jìn)行茶事活動， 獨(dú)特的茶文化得到了更廣泛的展示與傳播。教師也可以與學(xué)生一起參與到實踐活動中去， 通過泡茶、飲茶等活動， 加深學(xué)生對茶的認(rèn)知和了解。在茶文化中蘊(yùn)含著許多處世哲理， 大學(xué)階段正是對社會事物了解的重要時期， 茶文化中蘊(yùn)含的純真、質(zhì)樸的品質(zhì)， 都能夠深刻地影響大學(xué)生的品質(zhì)。茶文化走進(jìn)大學(xué)， 既說明了人們對于茶文化的重視度在不斷提升， 而且， 想要使其獲得理想的教學(xué)效果， 教師也要打破傳統(tǒng)教學(xué)模式， 積極提升大學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣， 通過實際活動增強(qiáng)教學(xué)效果。教師還可以通過借助現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)， 活躍教學(xué)氛圍， 引導(dǎo)大學(xué)生在觀察中思考， 在思考中學(xué)習(xí)。
4、結(jié)語
綜上所述， 茶文化中蘊(yùn)含著許多優(yōu)秀的思想品質(zhì)值得學(xué)習(xí)借鑒。大學(xué)生是未來社會發(fā)展的重要力量， 培養(yǎng)具有綜合素養(yǎng)的大學(xué)生人才是當(dāng)前高校的重要目標(biāo)。將茶文化引入高校思想政治教育中， 能夠有效改變當(dāng)前大學(xué)生思維僵化的狀況， 使他們的身心得到更好的發(fā)展， 成為全面發(fā)展的優(yōu)秀人才。對于當(dāng)前的大學(xué)生來說， 不僅只是單純地教授他們理論知識， 而且應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)他們充分認(rèn)識自我的價值， 認(rèn)識生活的意義， 將茶文化中的優(yōu)秀品質(zhì)滲透到他們身上， 使他們形成更積極向上的人生觀和價值觀， 成為社會發(fā)展的有用之材。
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人生哲學(xué)專業(yè)的論文
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現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展對哲學(xué)觀念的影響論文
摘 要：科學(xué)技術(shù)的研究、應(yīng)用和推廣對人類的生產(chǎn)、生活等方式將產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響�；仡櫲祟惖奈拿靼l(fā)展史，發(fā)現(xiàn)科學(xué)和哲學(xué)是不分彼此的，科技自動化可極大地提高了工作效率它改善勞動條件。本文探討科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)之間的聯(lián)系互相和影響，提出了核心和關(guān)鍵論點。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代科學(xué)技術(shù) 哲學(xué) 觀念 影響
現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，使社會生活的各個領(lǐng)域發(fā)生了深刻的變化，同時也帶來了許許多多哲學(xué)的理由，科學(xué)技術(shù)與哲學(xué)思想進(jìn)步不平衡，后者遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后，前者毫無約束地被加以發(fā)展和濫用，從而產(chǎn)生致命的危險。因此，探討現(xiàn)代科技發(fā)展對思想建設(shè)的新要求，對于我國大力發(fā)展生產(chǎn)力，更好地實施“科教興國”戰(zhàn)略具有重要的現(xiàn)實作用。
1、科學(xué)和哲學(xué)的互相影響
人類社會發(fā)展的歷史是一部科學(xué)技術(shù)的發(fā)展史。在這個過程中，人類依靠發(fā)達(dá)的大腦克服了重重困難解決了眾多的難題。在科技發(fā)展的過程中，科學(xué)技術(shù)在人類社會中發(fā)揮著舉足輕重的作用，這些經(jīng)驗正確反映了科學(xué)文化知識對客觀事物本質(zhì)與規(guī)律的理論認(rèn)識過程。科學(xué)與哲學(xué)的相互淵源起始于現(xiàn)代科學(xué)最初的萌芽期。哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，科學(xué)技術(shù)是社會進(jìn)步的重要動力，在推動人類社會發(fā)展的同時也存在負(fù)面的影響。哲學(xué)的作用在于開始避開盲目運(yùn)用難懂經(jīng)驗和思辨策略去研究科學(xué)，只有這樣科學(xué)策略才能從哲學(xué)束縛下解脫出來�？茖W(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展也為哲學(xué)的研究提供了扎實的基礎(chǔ)。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的推廣應(yīng)用，哲學(xué)的辯證理推動了自動化的策略和手段，相繼出現(xiàn)了系統(tǒng)制約和智能制約，對于科學(xué)的策略是我們必須仔細(xì)事物是不是普遍聯(lián)系，科學(xué)技術(shù)是否是眾所周知的，是得到社會認(rèn)可的，不要局限于因果的聯(lián)系。通常人類理解科學(xué)技術(shù)的策略就是綜合運(yùn)用理論，把理論當(dāng)做無限經(jīng)驗世界的網(wǎng)，運(yùn)用科學(xué)自有的語言構(gòu)建完成描述，實現(xiàn)對真理的無限逼近。
莊子“游”的人生哲學(xué)研究論文提綱
論文摘要: 莊子“（略）學(xué),概言之就是“浮游于世”,（略）度處世”.《莊子·天下》篇說莊子“獨(dú)與天地精神往來,而不敖倪于萬物.不譴是非,以與世俗處”,正寫出了莊子與現(xiàn)實人生保持一定距離的“游”的人生哲學(xué)或處世哲學(xué).本文旨在對莊子“游”的人生哲學(xué)思想的本來面目作系統(tǒng)而深入的研究.全文分六章,除第一章緒論外,各章圍繞莊子“游”的人生哲學(xué)思想分別從先決條件、來源和建構(gòu)、表現(xiàn)形態(tài)、功能價值、“（略）方“游戲說”比較等五個方面展開討論. 首先研究莊子“游”的人生哲學(xué)實踐的先決條件——忘.莊子認(rèn)為,處于“形為物役”中人是根本不可能有精神自由活動可言的,只有通過“忘”的心理修養(yǎng)工夫,成為“物物而不物于物”的人才能以游戲的.態(tài)度處世.莊子使用“（略）殊性,它與《老子》“為道日損”的“損”意義接近,其終極目標(biāo)是生成與大道相通融的心境.“忘”的根本方法“吾喪我”.忘與游具有因果關(guān)系,沒有忘就沒有游,有所忘才能有所游,無所不忘則無所不游. 莊子“游”的人生哲學(xué),其來源和組成要素有兩種:一種是通過對于以往的出世思想的批評反（略）出世思想的新觀念,強(qiáng)調(diào)“出世”不能悖逆“子之愛親”和“臣之事君”這兩種普天之下...
Zhuangzi's life philosophy（omitted）n the world in brief, which is todeal with everything in an play and easy attitude. It is said in Tianxia (namely the wh（omitted） chapter of Zhuangzi that Zhuangzi outstandingly get along well with the Holy Spirit but don't vainglo（omitted）look down on the whole world, he didn't care what's right or wrong, only treat thi（omitted）n ordinary person. This is precisely the notation of Zhuangzi's philosophy of You(play), which is a philosophy of（omitted） a distance with th...
目錄:致謝 第5-6頁
中文摘要 第6-8頁
Abstract 第8-10頁
1 緒論 第13-25頁
·研究現(xiàn)狀和研究旨趣 第13-19頁
·論文思路及擬突破的主要難點 第19-25頁
2 莊子“游”的人生哲學(xué)實踐的先決條件 第25-48頁
·“忘”義考論 第25-32頁
·致“忘”之方 第32-42頁
·從“忘”到“游” 第42-48頁
3 莊子“游”的人生哲學(xué)的由來和建構(gòu) 第48-70頁
·理論背景 第48-53頁
·出世思想的新觀念 第53-58頁
·入世思想的距離化 第58-67頁
·介于出世與入世之間 第67-70頁
4 莊子“游”的人生哲學(xué)的表現(xiàn)形態(tài) 第70-96頁
·“游”義考論 第70-72頁
·外游游物 第72-77頁
·內(nèi)游游心 第77-82頁
·至游游道 第82-89頁
·與中國美學(xué)的關(guān)系 第89-96頁
5 莊子“游”的人生哲學(xué)的功能價值 第96-120頁
·化解人生悲劇 第96-106頁
·重估人生價值 第106-110頁
·開拓理想生存境界 第110-120頁
6 莊子“逍遙游”與現(xiàn)代西方“游戲說”比較 第120-133頁
·關(guān)于“游戲”的一般概念 第120-125頁
·無用之用與審美無利害關(guān)系 第125-130頁 #p#分頁標(biāo)題#e#
·無待逍遙游與游戲沖動說 第130-133頁
結(jié)語 第133-136頁
參考文獻(xiàn) 第136-143頁
作者簡歷及在學(xué)期間所取得的科研成果 第143頁
關(guān)于叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)分析的論文
亞瑟·叔本的代表作是《意志與表象的世界》一書。在其書中，叔本華向我們描述了一個痛苦的現(xiàn)實世界并探討了擺脫現(xiàn)實痛苦通向幸福的途徑。世界是由人的意志和表象所構(gòu)成的，意志與世界同時存在卻不同于世界。叔本華認(rèn)為，人的一生都要經(jīng)歷各種痛苦。為了不被空虛和無聊糾纏，最好或徹底否定意志，或嚴(yán)格禁欲，或自行禁食而死。
一、亞瑟·叔本華的人生背景
亞瑟·叔本華于出生于法國大革命和歐洲戰(zhàn)爭的年代，這樣一個動亂的時代對叔本華影響很深。他反對黑格爾絕對唯心主義，對人間的苦難極為敏感，所以他的人生觀中帶有強(qiáng)烈的悲觀主義色彩。歐洲各國戰(zhàn)亂后的蕭條讓他產(chǎn)生了極端悲觀的情緒，他深深感受到了生靈涂炭的大災(zāi)大難，陷入毀滅感而不能自拔。
叔本華開始用非理性主義和悲觀主義去挑戰(zhàn)理性主義和樂觀主義，對人類充滿敵意的狂言，甚至對人性的惡毒攻擊，這與構(gòu)建人類和諧的初衷背道而馳。叔本華把人赤裸裸地剖開來研究，從新的領(lǐng)域來重新審視人類自身的生命價值。這種對人類屠殺式的人性總結(jié)注定讓他游離于哲學(xué)的邊緣，走上了一條命運(yùn)多夕帕哲學(xué)之旅。
二、悲觀主義的人生哲學(xué)
叔本華的悲觀主義人生思想集中體現(xiàn)在著作《意志和表象的世界》之中。他強(qiáng)調(diào)意志是沒有方向性的，沒有條件的永不滿足的需求，是不能被的是盲目沖動。所以說人生其實是痛苦的。
(一)悲觀人生的根源一意志
叔本華認(rèn)為人的本質(zhì)注定了人生是痛苦的。欲求從根本上來說是不能滿足的，因為世界不是實實在在的物質(zhì)，也不是永遠(yuǎn)不變的客觀精神，而是動態(tài)的需求的'意愿和不安。由于意志永遠(yuǎn)得不到滿足，因而痛苦也是無止境的。快樂只能是短暫的，這正是人生的致命傷。整個人生都充滿著由于欲求一滿足一新的欲求的無限循環(huán)，意志現(xiàn)象越完善，欲求和沖動就越強(qiáng)烈，因而痛苦也就越明顯。反過來說，，如果一個人由于容易得到某種滿足而消除了他的欲望，那么，空虛和無聊就會縈繞著他，也就是說，人的存在和生存本身就會成為他沉重的負(fù)擔(dān)。所以人生是在痛苦和無聊之間搖擺著的。
王船山的人生哲學(xué)簡論的研究分析論文
人為什么活著？人應(yīng)該怎樣活著？這是人之為人應(yīng)該解答的基本問題，也就是人生觀的問題。不同的哲學(xué)家分別對之作出了系統(tǒng)的解答，從而形成了不同的人生哲學(xué)體系。作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者和近代啟蒙思潮的先驅(qū)、明清之際的大思想家王船山，在其龐博豐富的思想體系中，同樣對人生哲學(xué)作出了自己的闡釋。
一
在王船山看來，解決人之所以生，也就是人生的意義和價值問題非常重要，因為只有明確了人生的意義，活著才有目標(biāo)，一生的言論行動才有依據(jù)。他在《張子正蒙注·序論》中說：“人之生也，君子而極乎圣，小人而極乎禽獸，然而吉兇窮達(dá)之?dāng)?shù)，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當(dāng)為，下焉者何弗蕩棄彝倫以遂其茍且私利之欲！其稍有恥之心而厭焉者，則見為寄生兩間，去來無準(zhǔn)，惡為贅疣，善亦弁髦，生無所從，而名義皆屬漚瀑，兩滅無余，以求異逐而不返之頑鄙。乃其究也不可以終日，則又必佚出猖狂，為無縛無礙之邪說，終歸于無忌憚。自非究吾之所始與其所終，神之所化，鬼之所歸，效天地之正而不容不懼以終始，惡能釋其惑而使信于學(xué)！” ①生于世上之人有兩種，君子小人，君子最終成為圣賢，小人則為禽獸。但無論是君子還是小人，一生的榮華富貴、窮困潦倒或生死壽夭都是不確定的。然而作為一個人要知道為什么生，為什么死，這樣其在世為善為惡就會有自己的標(biāo)準(zhǔn)。船山指責(zé)那些見利忘義背棄綱常的無恥之徒，也批評那些搖擺于兩邊無所適從的騎墻派，認(rèn)為他們是受佛老等異端邪說欺騙從而無所忌憚，佛老等邪說滅鬼滅神無善無惡并不能使人信服，因而不能指導(dǎo)人生，所以，必須闡釋出一個有新意并能讓人們遵行的人生哲學(xué)體系。近代思想家梁啟超特別推崇這段話，他解釋為：“要解決人生問題須先講明人之所以生，若把這問題囫圇躲過不講，那么人類生活之向上便無根據(jù)，無從鞭策起來，否則為不正當(dāng)?shù)闹v法所誤，致人生越發(fā)陷于不安定。船山所以不廢哲理談?wù)�，蓋意在此�！� ②
莊子人生哲學(xué)融入當(dāng)代大學(xué)生生命教育研究論文
摘要：莊子人生哲學(xué)博大精深，蘊(yùn)含著豐富的生命智慧。從概念解讀、當(dāng)代大學(xué)生生命教育中傳統(tǒng)文化的缺失、莊子人生哲學(xué)融入當(dāng)代大學(xué)生生命教育的必要性和可行性方面來構(gòu)思全文，淺抒己見。
關(guān)鍵詞：人生哲學(xué)；生命教育；傳統(tǒng)文化
一、概念解讀
人生哲學(xué)，是關(guān)于人生問題的哲學(xué)學(xué)說，主要探討人生的目的、意義和價值等，其表現(xiàn)形式通常是智慧箴言式，對人們的生活起指引作用。
生命教育，就是關(guān)于人的生活、生命與人生問題的教育。
二、當(dāng)代大學(xué)生生命教育中傳統(tǒng)文化的缺失
1.生命教育意識上對傳統(tǒng)文化認(rèn)識的弱化
傳統(tǒng)文化是一個國家、民族在長期的社會實踐中所積淀的物質(zhì)文明和精神文明的文化遺產(chǎn)，也是一個民族特有的思維方式和精神體現(xiàn)。英國歷史學(xué)家湯因比在他的著作《歷史研究》中曾這樣寫道：“在近6000年的人類歷史上，出現(xiàn)過26個文明形態(tài)，但在全世界只有中國的文化體系是長期延續(xù)發(fā)展而從未中斷過的。”可見中國文化的博大精深及其在人類文明發(fā)展史上的歷時性和共時性價值。然而，近年來隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入和社會主義市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，面對多元文化的不斷沖擊，加之教育體制的“泛功利化”，傳統(tǒng)文化正在不斷被消解，表現(xiàn)在生命教育理念上，即是對傳統(tǒng)文化的漠視。
�。�1）多元文化的沖擊
經(jīng)濟(jì)全球化是一把雙刃劍，增大了人們適應(yīng)社會的.難度。我們在走出去的同時，也在不斷引進(jìn)來。面對良莠不齊的外來文化，處于價值觀形成期的當(dāng)代大學(xué)生，很容易被錯誤的價值觀所誤導(dǎo)，不能形成正確的人生觀和世界觀。外國媒體和輿論大肆渲染的文化相對主義和歷史虛無主義，奉拜金主義、享樂主義和個人主義至上，正不斷消解著我國一貫主張的集體主義價值觀，腐蝕著青年一代。傳統(tǒng)文化被弱化，生命意識在淡化。
人生哲學(xué)論文參考示例
導(dǎo)語：《老子》又名《道德經(jīng)》，是先秦偉大思想家老子的著作，也是與儒家學(xué)術(shù)如雙峰并峙的學(xué)術(shù)經(jīng)典。《老子》以“道”為核心，以“法自然”為原則，以自然之“真”為人生的終極價值。老子之“道”具有廣大而神秘的趣味，然而不可忽略的是，中國學(xué)術(shù)思想之本根在“人”,老子的天道觀、自然觀，究其根本還是生命的精神、人生的境界，其中充滿了人生哲學(xué)與智慧。
一、“樸”:老子人學(xué)三層次
“樸”是未成器的東西，老子以此喻“道”,所謂“道常無名。樸雖小，天下莫能臣”,以明“道”之本原狀態(tài)，其中內(nèi)涵是生命之本真、文化之根源。老子以“樸”喻“道”,一方面與其作為物質(zhì)崇拜的容器有關(guān)聯(lián)，另一方面還與其性質(zhì)跟古人盛水的陶器有關(guān)聯(lián)。在中國歷史典籍與神話傳說中，有許多古代人物被認(rèn)為是陶器的發(fā)明者，最有名的當(dāng)以神農(nóng)、舜、雷公以及寧封子為代表。寧封子在傳說中不僅是黃帝時負(fù)責(zé)陶器生產(chǎn)制作的官吏，后來更被道教奉為神仙。這種“有容乃大”的原始物象，成為老子人生哲學(xué)的本根。
在《青源惟信禪師語錄》中有一段記載禪師的話：“老僧三十年前參禪時，見山是山，見水是水，及至后來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，而今得個體歇處，依然是見山只是山，見水只是水�！崩献拥娜松^也具有這樣的正-反-正三層次。
�。ㄒ唬w根曰靜
《老子》中的“樸”崇拜落實到人生狀態(tài)，就是主“靜”的人生觀。他認(rèn)為：
“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患�！彼^“有身”,在于“有形”,有形則有需求，有需求則有欲望，人的無盡的欲望是破壞自然態(tài)的禍根。宋代程顥《秋日偶成》詩有句說“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”,“靜觀”二字，也切合老子的人生思想。因為老子主張“無為”,由“無為”而“無不為”,其“無為”有兩重含義：一是沒做什么，表示一種存在狀態(tài)；一是不做什么，表示一種行為禁忌。而“無不為”則是在“無為”基礎(chǔ)上的順適自然與民情的政治行為。這也是老子說的“圣人后其身而身先，外其身而身存”的道理。
深究儒家人生哲學(xué)之孔子人生哲學(xué)論文
人生哲學(xué)是個人對認(rèn)識和改造世界的有關(guān)人生目的、人生態(tài)度以及人生價值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個人與社會的關(guān)系以及人面對自己的處境應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度，簡言之凡是探討一個人生存在天地之間根本做人之道的學(xué)問，都屬于人生哲學(xué)的范疇�？鬃觿�(chuàng)立的人生哲學(xué)要求的是入世，倡導(dǎo)建功立業(yè)追求道德上的自我完善，最大限度地實現(xiàn)自我價值，其思想不僅在社會生活中是強(qiáng)大的精神支柱，而且在政治、教育和社會風(fēng)氣上也處于主導(dǎo)地位，很大程度上影響著中國社會的國民精神。
一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點
孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當(dāng)時社會諸侯不安于位爭權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國，但因其思想與現(xiàn)實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時時關(guān)心社會。孔子在其人生道路上戰(zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。
孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興�！保瑏y世的禮樂不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成�？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會現(xiàn)實，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮�？鬃又匾暥Y視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認(rèn)為禮樂的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個人的修養(yǎng)開始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念——仁。
斯芬克斯之謎的現(xiàn)代人生哲學(xué)闡釋論文
“斯芬克斯”的秘密是“誘惑”和“恐嚇”或“現(xiàn)實社會”，誰將它解開，“斯芬克斯”就死在誰的腳下；否則，誰就死在“斯芬克斯”的腳下！
你是要——生，還是死？！
曾經(jīng)使哲學(xué)家亞里斯多德著迷的偉大的古希臘悲劇家索福克勒斯的《俄狄浦斯王》寓意無窮，特別是其提到的“斯芬克斯之謎”，更是永恒地吸引并考驗、鍛造著無數(shù)哲學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等方面的思想者的智慧，千百年來，人們對它的闡釋構(gòu)成了一道人類自我意識和認(rèn)知的亮麗風(fēng)景。但，它卻沒有引起當(dāng)下思想界普遍的、足夠的重視。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)和語言學(xué)，有可能對這一千古人生之謎做出自己全新的深度闡釋。而我們的現(xiàn)代人生哲學(xué)，就出色地完成了這一任務(wù)。
“斯芬克斯”者，“現(xiàn)實社會”也！
一
“斯芬克斯之謎”盡人皆知：一種動物早晨四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿走路；腿最多時最無能。千百年來，人們早已認(rèn)定并認(rèn)同，這個“謎”已被俄狄浦斯回答：“人”。
我們對斯芬克斯之謎的深度闡釋將表明：俄狄浦斯對“斯芬克斯之謎”的解答是“表象”的、“動物”層面的，換言之，他并沒有真正地解開“斯芬克斯之謎”。對于今天的我們來說，德爾菲神廟前石碑上鐫刻著的“認(rèn)識你自己”幾個大字仍然是一個“謎”，迄今，它仍是橫亙在當(dāng)代人類面前的一個嚴(yán)峻課題。
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田間麥穗枯萎，牧場上牛羊瘟死，婦人流產(chǎn)，哀鴻遍野；帶火的瘟神降臨到這城邦——特拜。wwW.133229.CoM神諭明示消災(zāi)的辦法在于緝拿殺害前國王的兇手問罪。——這樣大家的目光均被吸引到誰是兇手的問題上去了。
莊子人生哲學(xué)對大學(xué)生思想人格的影響論文
【摘要】中國傳統(tǒng)文化包含著極其寶貴的精神財富，尤其是“莊學(xué)思想”，即莊子的人生哲學(xué)思想對塑造當(dāng)代大學(xué)生的理想人格有著極其現(xiàn)實的啟發(fā)意義。通過研究莊子人生哲學(xué)的思想內(nèi)涵，結(jié)合當(dāng)下大學(xué)生精神領(lǐng)域存在的問題，對于塑造當(dāng)代大學(xué)生理想人格有重要的指導(dǎo)意義。
【關(guān)鍵詞】莊子；大學(xué)生；人格塑造
“自由觀”“價值觀”“技藝觀”“和諧觀”是莊子人生哲學(xué)思想的集中體現(xiàn)，同時也反映了莊子獨(dú)特的思想內(nèi)涵。研究莊子思想，對當(dāng)代大學(xué)生人格塑造的影響有著極為突出的意義。
一、莊子人生哲學(xué)的思想內(nèi)涵
莊子的人生哲學(xué)思想是其思想中的核心部分，他以人生觀為核心展開了對自然、生活、學(xué)習(xí)、善惡和死生的見解。包括以下幾個主要方面：首先，是無待的逍遙觀。莊子告訴了我們必須要“以道觀物”，才能夠“無礙無待，逍遙自在”；其次，是打破相對性的價值觀。莊子認(rèn)為事物都有兩面性，不管是利還是害，取還是舍，都是人滿足人自身生存和自我發(fā)展的需要，具有不可否認(rèn)的客觀性質(zhì)，但人生真正的價值和追求在于精神上的超越；第三，是游刃有余的技藝觀。莊子認(rèn)為道是“無所不在”的，技術(shù)不是手段，技術(shù)是天道的一種展現(xiàn)方式，要結(jié)合天道和技術(shù)，將其作為一個整體來考慮；第四，是致和的社會和諧觀。莊子認(rèn)為人和自然之間要發(fā)展和諧，人和人之間有著和諧的關(guān)系，能夠和睦的相處，要實現(xiàn)天和，首先必須要實現(xiàn)人和，從而才能夠達(dá)到心和，這是一個最高的境界，也是莊子所提倡的和諧所要達(dá)到的最后的落點。