關(guān)于哲學(xué)的論文1

　　一、思想政治教育學(xué)原理建構(gòu)中哲學(xué)思維運(yùn)用的必要性

　　將已有概念與定理整理、建構(gòu)成一項(xiàng)完整的建筑工程，離不開系統(tǒng)性的思維與全面的眼光，同時(shí)，也離不開較強(qiáng)的學(xué)術(shù)能力。對(duì)于這一問題，哲學(xué)發(fā)揮出了自身所獨(dú)有的特點(diǎn)，尤其是馬克思主義哲學(xué)，它并非分析某些細(xì)小事物的哲學(xué)派，而是一種廣闊思維的世界觀。要想實(shí)現(xiàn)對(duì)思想政治教育的深入研究，就必須了解教育，同時(shí)，還要了解基本的政治與哲學(xué)，這在思想政治教育學(xué)原理體系的建構(gòu)中占有重要地位。

　　二、把握好運(yùn)用哲學(xué)思維特別是哲學(xué)概念的度

　　(一)哲學(xué)思維應(yīng)用不足

　　站在哲學(xué)思維應(yīng)用不足的角度來看，我國的思想政治教育中就存在不少問題。以“思想政治教育”為例，它擁有諸多相似的概念，包括精神文明建設(shè)、思想教育與思想道德教育等，但是，這些概念的具體含義、具體邊界以及理論定位等問題都十分模糊。在思想政治教育學(xué)原理教材中，廣義與狹義共存，不僅如此，還有更廣義與更狹義的范疇。因此，必須設(shè)立過渡與轉(zhuǎn)換的臨界點(diǎn)，在兩個(gè)甚至多個(gè)層次中隨意轉(zhuǎn)換是不被允許的。就拿對(duì)“思想政治教育”下定義來說，很多研究學(xué)者都稱其為“一定的階級(jí)和社會(huì)集團(tuán)所具有的東西”，由此可見，這是一種廣義的定義。然而，在之后的研究與表述中，研究學(xué)者未經(jīng)任何過渡地聲稱:“培育社會(huì)主義‘四有’新人是思想政治教育的最終目標(biāo)�！憋@然，這種說法并沒有考慮到其他階級(jí)與社會(huì)集團(tuán)對(duì)培養(yǎng)目標(biāo)所給出的定義。

　　(二)哲學(xué)思維的運(yùn)用缺少原則性

　　正如以上所說，建構(gòu)思想政治教育學(xué)原理時(shí)不能缺少哲學(xué)思維，并且需要注意的是，運(yùn)用哲學(xué)思維時(shí)要遵循一定的原則。有些學(xué)者在提煉關(guān)鍵論題時(shí)，并沒有將思想政治教育實(shí)踐當(dāng)作源頭，更沒有以歷史經(jīng)驗(yàn)為探尋對(duì)象，而是在馬克思主義哲學(xué)原理體系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作為思想政治教育學(xué)原理的關(guān)鍵提要。［4］從淺層次上來看，這一現(xiàn)象是由學(xué)術(shù)繁榮造成的，然而，實(shí)際上卻是毫無意義的爭論背離了思想政治教育的實(shí)踐與需求而構(gòu)成的經(jīng)院哲學(xué)。這種行為沒有對(duì)思想政治教育原理的建構(gòu)做出貢獻(xiàn)，甚至還加大了原理建構(gòu)與教材編寫的難度。

　　(三)哲學(xué)思維應(yīng)用過多

　　由上述內(nèi)容可知，對(duì)思想政治教育基本論題的提取不能在哲學(xué)原理中生搬硬套，還要注意哲學(xué)概念的運(yùn)用，應(yīng)盡可能地遵循“少即是好”的重要原則。哲學(xué)思維與哲學(xué)概念有著很大的區(qū)別，不能將兩者等同。在運(yùn)用哲學(xué)思維的過程中借助哲學(xué)概念是可行的，但要盡量降低哲學(xué)概念的使用頻率。專業(yè)的哲學(xué)研究往往會(huì)非常頻繁地使用哲學(xué)概念，但是，當(dāng)哲學(xué)運(yùn)用到其他領(lǐng)域時(shí)，如果運(yùn)用過量，就是不妥當(dāng)?shù)�。不僅如此，過度依賴于哲學(xué)概念，從某一角度來說，就顯示出了哲學(xué)思維的愚昧。精細(xì)、系統(tǒng)的哲學(xué)思維應(yīng)該是運(yùn)用于無形的，同時(shí)，還是在解決真正意義上的思想政治教育問題的過程中所表現(xiàn)出來的。

　　三、思想政治教育哲學(xué)是不可或缺的分支學(xué)科

　　思想政治教育學(xué)科涉及到多領(lǐng)域的內(nèi)容，可以說是一個(gè)巨大的學(xué)科群。因此，筆者認(rèn)為，思想政治教育學(xué)科群中理應(yīng)分出一門新的分支學(xué)科，即思想政治教育哲學(xué)。盡管思想政治教育哲學(xué)和思想政治教育學(xué)原理同是思想政治教育的基礎(chǔ)理論學(xué)科，但是，它們還是有不同之處的。

　　(一)思想政治教育哲學(xué)與思想政治教育學(xué)原理的區(qū)別

　　實(shí)際上，正是由于思想政治教育哲學(xué)的理論抽象層次更高，我們才說它是思想政治教育的“元理論”。思想政治教育哲學(xué)的研究重點(diǎn)不僅僅是思想政治教育理論發(fā)展中的哲學(xué)問題，還包括實(shí)踐中遇到的哲學(xué)問題，尤其是基本概念問題，通常情況下，包括思想政治教育的本質(zhì)和依據(jù)問題、思想政治教育的合法性問題以及思想政治教育與人和社會(huì)的關(guān)系問題等。在發(fā)達(dá)國家的教育哲學(xué)發(fā)展過程中，值得一提的就是道德教育哲學(xué)，它提出了非常多的具有價(jià)值的論題與觀點(diǎn)。

　　(二)思想政治教育哲學(xué)與思想政治教育學(xué)原理的聯(lián)系

　　思想政治教育哲學(xué)和思想政治教育學(xué)原理之間的區(qū)別是相對(duì)的，而非完全背離的。原理的闡釋必然會(huì)涉及到相應(yīng)的“元問題”，也會(huì)依賴于“元理論”的某些研究成果。所以說，上述兩者之間存在某種聯(lián)系。首先，思想政治教育哲學(xué)是從思想政治教育學(xué)原理內(nèi)提取出來的。其次，當(dāng)思想政治教育哲學(xué)的哲學(xué)研究取得了一定的進(jìn)展之后，所得出的結(jié)論，尤其是比較成熟的結(jié)論，將被“名正言順”地歸納到思想政治教育學(xué)原理中，有時(shí)也會(huì)成為思想政治教育學(xué)原理教材的內(nèi)容。思想政治教育哲學(xué)與思想政治教育學(xué)原理之間的相對(duì)分離與互動(dòng)，會(huì)將思想政治教育基本理論的研究推向高峰。

　　四、總結(jié)

　　將哲學(xué)思維運(yùn)用到思想政治教育學(xué)原理之中是必然的，它能夠解決后者研究過程中的一系列難題。但是，必須掌握好運(yùn)用哲學(xué)思維的度，既不能運(yùn)用不足，又不能運(yùn)用過量，否則都達(dá)不到應(yīng)有的最優(yōu)效果。

關(guān)于哲學(xué)的論文2

　　法國年鑒學(xué)派歷史學(xué)家雅克·勒高夫曾說，歷史學(xué)是關(guān)于時(shí)間的科學(xué)。不同時(shí)代的人們對(duì)時(shí)間的理解存在差異，這常常影響著他們的歷史觀念，并塑造著歷史學(xué)的風(fēng)格。司馬遷所云“通古今之變”，旨在強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)應(yīng)當(dāng)建立過去與現(xiàn)在的有機(jī)聯(lián)系。古羅馬政治家西塞羅所說的“歷史乃生活之師”，也表明了他對(duì)過去與現(xiàn)在關(guān)系的認(rèn)識(shí)。不過，在他們的表述中，缺少時(shí)間的另一重要維度一一未來。在他們生活的時(shí)代，未來是充滿不確定性的命運(yùn)，是理性思考難以展開的領(lǐng) 域。隨著近代科學(xué)的興起，人類對(duì)自身的能力有了更多自信，未來因之被納入各學(xué)科的討論中。歷史學(xué)也不例外，近代史學(xué)與傳統(tǒng)史學(xué)的一個(gè)顯著區(qū)別，便是要處理過去、現(xiàn)在與未來的關(guān)系，而不僅僅是前兩者的關(guān)系。

　　康德和黑格爾陷入自相矛盾

　　1784年，康德寫道:“歷史學(xué)使人希望:當(dāng)它考察人類意志自由的作用的整體時(shí)，它可以揭示出它們有一種合乎規(guī)律的進(jìn)程，并且就以這種方式而把從個(gè)別主體上看來顯得是雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認(rèn)為是人類原始天賦之不斷前進(jìn)的、雖則是漫長的發(fā)展�！边@一表述代表了啟蒙時(shí)代以來歷史哲學(xué)的典型信念，普遍歷史應(yīng)當(dāng)包含人類的過去、現(xiàn)在與未來。對(duì)于揭示普遍規(guī)律這一艱巨任務(wù)，康德曾嘗試給出回答，認(rèn)為人類的命運(yùn)是“一場走向完美狀態(tài)的進(jìn)步”。1794年，他對(duì)未來作了進(jìn)一步討論。在他看來，即使我們以最好的標(biāo)準(zhǔn)接受人類命運(yùn)的“道德一物理狀況”，亦即持久的進(jìn)步，并趨近于至善，這個(gè)過程依舊是不能令人滿意的，因?yàn)槌掷m(xù)進(jìn)步 本身同時(shí)意味著對(duì)無限系列災(zāi)禍的一種展望。唯有達(dá)成終極目的，才能實(shí)現(xiàn)我們的全部天賦和最終愿望。因此，人們期待著世界有一個(gè)終結(jié)，并以此賦予行動(dòng)的歷史以終極價(jià)值。終結(jié)并非不復(fù) 存在，而是轉(zhuǎn)化為一種沒有變化的綿延，即永恒狀態(tài)。在康德看來，處于永恒狀態(tài)的綿延是指我們無法形成任何概念并與時(shí)間無法加以比較的一種數(shù)量�；蛟S正是意識(shí)到康德的矛盾性以及面對(duì)無限未來的困惑，黑格爾采取了完全不同的策略反思?xì)v史，即區(qū)分物理世界和精神世界。在他看來，凡是自然界發(fā)生的變化，無論種類如何龐雜，永遠(yuǎn)只是表現(xiàn)為一種周而復(fù)始的循環(huán)。只有精神領(lǐng)域里的變化才有新的東西發(fā)生，因而世界歷史便是精神在時(shí)間里的發(fā)展。一旦將歷史理解為世界精神在各地的展開與實(shí)現(xiàn)過程，黑格爾便將世界各地歷史剪裁為各個(gè)精神的發(fā)展階段:如中國是非歷史的歷史，中亞是少年時(shí)代，希臘世界是青年時(shí)代，羅馬國家是壯年時(shí)代，日耳曼世界是老年時(shí)代。老年時(shí)代是精神的完滿和成熟。誠如恩格斯所言，人類既然通過黑格爾想出了絕對(duì)理念，那么在實(shí)踐中也一定能夠到達(dá)把這個(gè)絕對(duì)觀念變成現(xiàn)實(shí)的地步。也正如恩格斯所言，這樣一來歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)新的、不可解決的矛盾。與康德一樣，黑格爾也在對(duì)人類完美狀態(tài)的哲思中陷入了自相矛盾。

　　宗教歷史哲學(xué)家加入討論

　　啟蒙理性為未來設(shè)定的目的論秩序，總是不免要假定在有限時(shí)間內(nèi)充分發(fā)揮人的能動(dòng)性，歷史于是表現(xiàn)為進(jìn)步的、目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的過程。而在另一方面，未來的無限開放性則似乎成了吞噬理性的黑洞。正是在此背景下，宗教歷史哲學(xué)家加入了討論行列。俄國思想家別爾嘉耶夫?qū)�時(shí)間區(qū)分為宇宙時(shí)間、歷史時(shí)間與生存時(shí)間三種形式。他認(rèn)為，宇宙時(shí)間可理解為一種圓周運(yùn)動(dòng)的不斷輪回;歷史時(shí)間則是一條向前無限伸展的直線，它自身永遠(yuǎn)不會(huì)終止，永遠(yuǎn)朝向那種不能進(jìn)入永恒的無限性;歷史終結(jié)與世界終結(jié)的問題，不僅哲學(xué)不能嚴(yán)肅審視，甚至神學(xué)也不能嚴(yán)肅審視;人若要脫出在歷史時(shí)間中的被奴役感，只能有兩個(gè)出口:或者朝向宇宙時(shí)間，或者朝向生存時(shí)間。前者的循環(huán)不能令人滿足，走向生存時(shí)間是唯一的選擇。在他看來，生存時(shí)間是一種較宇宙時(shí)間與歷史時(shí)間更加深刻的時(shí)間。它是一種內(nèi)在的、主體 性世界的時(shí)間，而不是外在的、客體性世界的時(shí)間。生存時(shí)間意味著歷史向精神自由王國的過渡。這個(gè)精神自由不同于黑格爾精神自由的自我認(rèn)知、民族精神和絕對(duì)理念。黑格爾將廣義的人類活動(dòng)看作實(shí)現(xiàn)精神自由的工具和手段，而別爾嘉耶夫則認(rèn)為諸如國家、社會(huì)、民族、教會(huì)等方面理想的或現(xiàn)實(shí)的等級(jí)秩序，是客體化世界，是對(duì)人的奴役，是實(shí)現(xiàn)精神自由的障礙。人從歷史時(shí)間向生存時(shí)間的突破，是上帝與人的聯(lián)合行動(dòng);不僅經(jīng)由懺悔和贖罪，同時(shí)經(jīng)由積極的行動(dòng)，自由王國才能來臨。

　　萊茵霍爾德·尼布爾對(duì)人的理性有限性與歷史的時(shí)間有限性有著深刻洞見，對(duì)于他這樣的神學(xué)家而言，啟蒙理性的歷史解釋有著極大的缺陷。他認(rèn)為人的生存統(tǒng)一性既從屬于又超越于自然進(jìn)程，剝奪超越性不能使其返回自然，而抹掉從屬性也不能使其上升到永恒。這是人類生存的最后謎團(tuán)，除了信仰與期待，沒有別的解答，因?yàn)樗�有回答均超越了人的理性的疆�?如果不找到這些回答，人的生活就會(huì)遭遇懷疑主義、虛無主義的威脅，還會(huì)受到盲信與驕傲的侵?jǐn)_;無論何種狀況，都會(huì)以失敗收?qǐng)�。尼布爾認(rèn)為，理性主義者所犯的一個(gè)永久錯(cuò)誤，就是不承認(rèn)理性的有限性與罪性，就是要從這種對(duì)理性的信賴中去獲取普遍的理性法則。以為人能夠通過逃避歷史來解決自己的問題，或通過歷史進(jìn)程就能夠解決那些問題，這樣的錯(cuò)誤觀念是人的妄自尊大，而歷史進(jìn)程憑自身固有的力量并不支持從混亂走向秩序;為人類的自由建立更崇高復(fù)雜的秩序，也不免包含著更嚴(yán)重的混亂的危險(xiǎn);每當(dāng)有新的善產(chǎn)生，同時(shí)就會(huì)有新的惡出現(xiàn)。尼布爾說，既然沒有辦法使歷史徹底擺脫重大利益的相互沖突(戰(zhàn)爭)，也無法避免旨在防止這些沖突發(fā)生而確立的權(quán)力被濫用的可能(暴政)，就要爭取更高層次的正義，就是要在有限性的歷史時(shí)間中與神的永恒性建立聯(lián)系，以信仰來獲得最高的正義。

　　科研進(jìn)展提供新思路

　　賴欣巴哈說，在通往哲學(xué)思考的路途中，科學(xué)家常常是路標(biāo)的設(shè)置者。在思考?xì)v史哲學(xué)時(shí)，這句話大概同樣適用。對(duì)于許多啟蒙思想者而言，未來無限性的假定已成為其理論思考無法解決 的內(nèi)在缺陷。事實(shí)上，這一假定并不成立。根據(jù)宇宙學(xué)、物理學(xué)、地質(zhì)學(xué)與古生物學(xué)等學(xué)科的研究成果，我們對(duì)于宇宙中大尺度的時(shí)間年譜有了基本認(rèn)識(shí)，這為我們審視歷史哲學(xué)提供了新思路。首先，太陽系和地球是有壽命的，無論是50億年還是更加長久，終將為人類歷史的進(jìn)展設(shè)定邊界。人類歷史只能在這個(gè)時(shí)間尺度中展開，“歷史的終結(jié)”將不再是一個(gè)哲學(xué)觀念或宗教觀念，而變成一個(gè)科學(xué)觀念。其次，既然“歷史的終結(jié)”是一個(gè)科學(xué)觀念，不論我們多么不情愿，充滿自由意志的歷史過程最終將戛然而止。換句話說，人類在歷史終點(diǎn)處實(shí)現(xiàn)種種自由或善的完美設(shè)想是不成立的。終結(jié)既不是一個(gè)理想的實(shí)現(xiàn)，也不是一個(gè)理想的破滅。我們已經(jīng)不得不被迫接受個(gè)體生命的有限性與缺陷性，也將不得不接受群體命運(yùn)的有限性與缺陷性。再次，如果歷史是一個(gè)確定有始有終的過程，還會(huì)是一個(gè)合乎規(guī)律的進(jìn)程嗎?或者可以換一種說法，未來是確定的嗎，是值得期待的嗎?許多學(xué)科在為之付出努力�！按髿v史”的倡導(dǎo)者大衛(wèi)·克里斯蒂安認(rèn)為，人類未來可區(qū)分為三個(gè)階段:近期未來指大約100年的時(shí)間，存在著可以用科學(xué)模型進(jìn)行預(yù)測的種種趨勢(shì);中期未來指100年以上的漫長時(shí)間，在這一時(shí)間中，要準(zhǔn)確預(yù)測人類的未來幾乎是不可能的;遠(yuǎn)期未來指生物圈的命運(yùn)取決于地球和太陽的演化，終結(jié)不可避免。最后，既然歷史的終結(jié)不可避免，人類更應(yīng)該關(guān)心的問題或許不應(yīng)當(dāng)是歷史何時(shí)終結(jié)，而應(yīng)當(dāng)問問:我們是否有足夠的智慧和能力活得如此久遠(yuǎn)?至少在當(dāng)下，宇宙的演化仍舊超出人力所能控制的范圍，但人類卻可能由于破壞環(huán)境、相互殺戮等自身原因而隨時(shí)面臨滅頂之災(zāi)。

　　從社會(huì)歷史時(shí)間角度進(jìn)行思考

　　在《自然辯證法導(dǎo)言》中，恩格斯引用歌德的名言“一切產(chǎn)生出來的東西，都一定要滅亡”后，猜想了有機(jī)生命的消失與地球的死亡。他在《路德維�！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中評(píng)價(jià)黑格爾的歷史觀時(shí)寫道:“我們?cè)谶@里沒有必要去研究這種看法是否完全跟自然科學(xué)的現(xiàn)狀相符合的問題，自然科學(xué)預(yù)言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相當(dāng)確實(shí)的末日，從而承認(rèn)，人類歷史不僅有上升的過程，而且也有下降的過程。無論如何，我們現(xiàn)在距離社會(huì)歷史下 降的轉(zhuǎn)折點(diǎn)還相當(dāng)遠(yuǎn)，我們也不能要求黑格爾哲學(xué)去研究當(dāng)時(shí)還根本沒有被自然科學(xué)提到日程上來的問題�！边@段論述說明，恩格斯已經(jīng)充分注意到宇宙時(shí)間的科學(xué)尺度對(duì)歷史觀念可能造成的影響。雖然馬克思和恩格斯沒有對(duì)這種帶有歷史終結(jié)性質(zhì)的時(shí)間觀展開闡述，但是他們并沒有像康德那樣束手無策，也沒有像黑格爾那樣陷入自相矛盾。一個(gè)重要原因便是馬克思和恩格斯從社會(huì)歷史時(shí)間角度思考過去、現(xiàn)在與未來的關(guān)系，歷史是“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，而“時(shí) 間是人類發(fā)展的空間”。這就使得唯物史觀與一切以往的歷史哲學(xué)有了根本區(qū)別:首先，唯物史觀從事實(shí)中而不是從頭腦中發(fā)現(xiàn)事物之間的聯(lián)系，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念。其次，唯物史觀將歷史認(rèn)識(shí)始終看成是與時(shí)代及語境聯(lián)系在一起的暫時(shí)性認(rèn)識(shí)，這就不會(huì)如黑格爾的絕對(duì)精神那樣淪為僵化的教條。再次，既然“時(shí)間是人的積極存在”，這就給予人的能動(dòng)性以足夠重視，避免落入決定論的案臼。最后，由于“時(shí)間是人類發(fā)展的空間”， 在對(duì)未來的展望中，共產(chǎn)主義就表現(xiàn)出了一種真正的革命性，而不是完美的設(shè)想，因?yàn)椤肮伯a(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”。從社會(huì)歷史時(shí)間中思考過去、現(xiàn)在與未來的關(guān)系，是唯物史觀真正的生命力所在。

關(guān)于哲學(xué)的論文3

　　北京大學(xué)出版的20xx年修訂本《中國哲學(xué)史》認(rèn)為:“董仲舒的全部思想都是為漢王朝封建專制統(tǒng)治創(chuàng)立理論上的根據(jù)的�！惫P者認(rèn)為，這把董仲舒的思想過分意識(shí)形態(tài)化了。以筆者之見，對(duì)董仲舒的了解，應(yīng)從對(duì)他整合、繼承、研究、注解儒學(xué)經(jīng)典(如《春秋》及其《公羊傳》)時(shí)所收獲的歷史哲學(xué)成果處下手，體察其中心命題，而不能隨意將漢代的政治形態(tài)作為其思想內(nèi)涵的判定基礎(chǔ)。事實(shí)上，漢代對(duì)十變革政制已然有了現(xiàn)實(shí)需求，意欲從無為清靜轉(zhuǎn)變?yōu)橛袨檫M(jìn)取，乃將適合十此的董仲舒思想作為基礎(chǔ)。董仲舒的思想則不盡待漢代政治事實(shí)以定，而是另有儒學(xué)及諸子之學(xué)處的所本。

　　一、武帝問策的哲學(xué)背景

　　漢武帝時(shí)，董仲舒以其所傳之公羊?qū)W而成為了春秋經(jīng)博士。在漢武帝“舉賢良對(duì)策”之際，他提出了所謂“天人二策”。這二組策問，均涉及武帝最關(guān)注的問題。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌穼?duì)此事記述詳備，其所載武帝首次策問中的二問如下:“二代受命，其符安在?災(zāi)異之變，何緣而起?性命之情，或天或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理。”

　　二、董仲舒從諸經(jīng)之學(xué)處受到的影響

　　1.《周易》的影響:天人合德

　　董仲舒的對(duì)策，帶有儒家的思想成分。他顯然把易學(xué)中“天人合德”的思想轉(zhuǎn)化為了“天人感應(yīng)”的思想。“天人合德”的思想，來自十《文言傳》中的“夫大人者，與天地合其德”}2}2}等諸語。其意義，在十彰顯了人具有可發(fā)揮天之能力的德性。因此，在孔子及其儒門后學(xué)看來，天能生人，而人有天之德，能弘天之道，亦即維護(hù)以發(fā)展生命為務(wù)的生生事業(yè)。在重視生生的角度上，天與人是一致的，此即“天人合德”。

　　2.《尚書》的影響:天的人格化

　　除了《周易》之外，在《尚書》中，我們也可以看到一種“天命”之說，如“惟命不十常，汝念哉，無我珍享，明乃服命，高乃聽，用康又民”等。這種天命觀將天命與人君的施政之善聯(lián)系在一起，認(rèn)為施行善政是獲得、保有天命的前提條件。其視天如人格神，認(rèn)為天也盼見天下大治，故希望以圣人為人君，因此常施天命與善人。天固不言，但可以用災(zāi)異和符示來表達(dá)自己的好惡，彰顯天命之所在。這就導(dǎo)向了“天人感應(yīng)”之說。

　　3.《春秋公羊傳》:天人關(guān)系的感應(yīng)化與災(zāi)異符示的示警說

　　當(dāng)然，董仲舒本就專治《春秋公羊傳》之學(xué)。而公羊?qū)W所內(nèi)蘊(yùn)的災(zāi)異說，當(dāng)然對(duì)董仲舒造成了比易學(xué)與尚書學(xué)更大的影響。比如，在注解《春秋》經(jīng)隱公九年二月的“癸西，大雨震電;庚辰，大雨雪”時(shí)，《左傳》稱此處系“書時(shí)失也”《谷梁傳》也只稱“八日之間，再有大變，陰陽錯(cuò)行，故謹(jǐn)而日之也”，均認(rèn)為經(jīng)載此事只是為了記錄自然天候的失常。而《公羊傳》則獨(dú)稱:“何以書?記異也。何異爾?椒甚也�？梢姡�《公羊傳》將天象與人事關(guān)聯(lián)在一起，認(rèn)為人事是天象發(fā)生的依據(jù)，而這種觀點(diǎn)是與其他二傳迥異的。而董仲舒以此為本，就能很自然地開出其“天人感應(yīng)”之論。

　　三、董仲舒從諸子之學(xué)處受到的影響

　　1.墨家:天的人格化與“天志”

　　董仲舒認(rèn)為“天”是有意志的，這合十,,子的“天志”之說。果子認(rèn)為天有其喜怒與意志，而天則要求人類“兼相愛，交相利”。過去尚未有人考察董仲舒與果子之間是否存在思想聯(lián)系，我特在此提出這一問題。終極地看，在“天人感應(yīng)”與“天人合一”中，天具有一種威懾性的力量，使人能更好地去發(fā)揮善良之心而非放縱邪惡房氣。因此，這是與果子的“天志”“兼愛”之說相通的。

　　2.陰陽家:陰陽五行的工具化與目的化

　　同時(shí)，董仲舒繼承了戰(zhàn)國以來方術(shù)之士的思想，如鄒衍的五行生克之說。戰(zhàn)國時(shí)，陰陽家對(duì)古代流傳下來的五行傳統(tǒng)作出了進(jìn)一步發(fā)揮，將其變成了具有歷史和政治意義的解釋框架。形成了一套與陰陽消息之觀念相結(jié)合的五行生克理論。鄒衍的五德終始說，更是流行十一時(shí)。春秋戰(zhàn)國以來，天下分裂，而“道術(shù)將為天下裂”。秦雖然有統(tǒng)一天下的力量，且向五德說中尋求了統(tǒng)治合法性的依據(jù)，但并未致力十發(fā)展與大一統(tǒng)相配之德，其倚重強(qiáng)制性的權(quán)威，而非務(wù)十建立一種持久性的規(guī)范。鄒衍的五德終始說，賦予五行以道德的內(nèi)涵，并能彰顯各種德之間的關(guān)系。

　　四、對(duì)諸經(jīng)諸子之學(xué)的整合

　　董仲舒還在《春秋繁露》中把最終政治權(quán)威建立在“兀年春王正月”的“�！鄙�。這種對(duì)“�！钡闹匾�，既有可能來自十其對(duì)《易傳》“易有太極，是生兩儀”[2]340之“太極”的認(rèn)識(shí)，也可能受道家“道生一，一生二，二生二，二生萬物”之“太一”的影響�！痘茨献印ぬ�初訓(xùn)》中的“始而又始曰太始，一之又一曰太一，白之前有白曰太白，極之上有極曰太極”，就同時(shí)體現(xiàn)了道家的“太一”與易學(xué)的“太極”。這就為董仲舒看重政治首領(lǐng)與“兀”的聯(lián)系提供了基礎(chǔ)。剛好漢武帝又崇拜太一，乃至建立了太一祠，因此易十接受董仲舒的“�！彼枷�。所謂“�！�，應(yīng)能包含天地，恰如太極能分而生乾陽坤陰。董仲舒也確實(shí)在其《春秋繁露》里提到:“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也�！�

　　五、從形上基礎(chǔ)到現(xiàn)代診釋

　　董仲舒的政治哲學(xué)，不但具備形而上學(xué)的基礎(chǔ)，還應(yīng)當(dāng)有其現(xiàn)代論釋。董仲舒治公羊?qū)W，把陰陽五行作為自然向度上的基礎(chǔ)，回答了武帝的天人之二問，從而導(dǎo)向了歷史上政治權(quán)威與理論權(quán)威間對(duì)形上學(xué)、宇宙論之認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，使政治權(quán)力合理化、法統(tǒng)化。在董仲舒的所有思想中，“天人感應(yīng)”扮演著一個(gè)最重要的角色。不過，其思想之整體，并非僅限十“天人感應(yīng)”，還包含著“二綱”“大一統(tǒng)”等諸說。在儒家經(jīng)學(xué)方面，他受到了易學(xué)“天人合德”說、尚書“天命”說以及其所專治之公羊?qū)W的影響。除此之外，他對(duì)天之意志的認(rèn)識(shí)，受到了,,子“天志”說的影響;在對(duì)改朝換代進(jìn)行歷史說明時(shí)，他吸收了鄒衍五行生克說的理路;在具體應(yīng)用方面，他也強(qiáng)調(diào)法、術(shù)、勢(shì)，其學(xué)中的法家思想淵源雖較,,家、陰陽家淵源為弱，但也切實(shí)存在，且其法家色彩已被融合進(jìn)了儒學(xué)之中，如以刑為德之輔等等。在這個(gè)角度上，他不是一個(gè)單純的儒生，而是一個(gè)整合先秦主流思想的學(xué)者。他既提供了宇宙論的范式，也規(guī)劃了歷史發(fā)展的范式，以此來維護(hù)、說明當(dāng)前權(quán)力運(yùn)用的格式。

　　六、結(jié)論

　　董仲舒的政治哲學(xué)，有這樣幾個(gè)層次。首先，其包含“天人感應(yīng)”理論的管理效果。同時(shí)，其依據(jù)對(duì)人性論的認(rèn)識(shí)而強(qiáng)調(diào)仁政和教化，認(rèn)為君王必須效法天地而為政，指導(dǎo)百姓有序地因時(shí)耕作，并須發(fā)揮仁義的精神。此外，他在《春秋繁露·王道通二》中提到:“仁之美者在十天。天，仁也”天有生生之德，能周而復(fù)始地養(yǎng)成萬物;人既然“受命十天”，就要“取仁十天而仁也”。由是，春夏秋冬則“皆其用也”。這樣一來，我們能從人心處查知天下的喜怒，制定法度與官制，施行教化，這就充分地把“天人合一”的思想用在了政治管理之上。