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勸學(xué)原文及翻譯注釋
勸學(xué)是唐代韓愈所作，表達(dá)了作者不遇自抒憤懣和苦悶，下面是yjbys小編為您收集整理的勸學(xué)的原文及翻譯注釋，學(xué)習(xí)中有困難的同學(xué)們可以看看，希望對(duì)你有幫助!
原文：
君子曰：學(xué)不可以已。
青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán);冰，水為之，而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)。雖有槁暴(pù)，不復(fù)挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。
故不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也;不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也。干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也。詩(shī)曰：“嗟爾君子，無(wú)恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽(tīng)之，介爾景福�！鄙衲笥诨�，福莫長(zhǎng)于無(wú)禍。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也;吾嘗跂而望矣，不如登高之博見(jiàn)也。登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn);順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒�。假輿馬者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。(君子生 通：性)
南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發(fā)，系之葦苕，風(fēng)至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長(zhǎng)四寸，生于高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長(zhǎng)也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也。
物類之起，必有所始。榮辱之來(lái)，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構(gòu)。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質(zhì)的張，而弓矢至焉;林木茂，而斧斤至焉;樹成蔭，而眾鳥息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎!
積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無(wú)以至千里;不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。蚓無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無(wú)可寄托者，用心躁也。
是故無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明;無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽(tīng)而聰。螣蛇無(wú)足而飛，鼫?zhǔn)笪寮级F。《詩(shī)》曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮!”故君子結(jié)于一也。
昔者瓠巴鼓瑟，而流魚出聽(tīng);伯牙鼓琴，而六馬仰秣。故聲無(wú)小而不聞，行無(wú)隱而不形 。玉在山而草潤(rùn)，淵生珠而崖不枯。為善不積邪?安有不聞?wù)吆?
學(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人， 真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也;舍 之，禽獸也。故書者，政事之紀(jì)也;詩(shī)者，中聲之所止也;禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。 故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂(lè)之中和也，詩(shī)書之博也，春秋之微 也，在天地之間者畢矣。 君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口;口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉!古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身;小人之學(xué)也，以為禽犢。故不問(wèn)而告謂之傲，問(wèn)一而告二謂之囋。傲、非也，囋、非也;君子如向矣。
學(xué)莫便乎近其人。禮樂(lè)法而不說(shuō)，詩(shī)書故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說(shuō)，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學(xué)莫便乎近其人。
學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識(shí)志，順詩(shī)書而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。不道禮憲，以詩(shī)書為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也;不隆禮，雖察辯，散儒也。
問(wèn)楛者，勿告也;告楛者，勿問(wèn)也;說(shuō)楛者，勿聽(tīng)也。有爭(zhēng)氣者，勿與辯也。故必由其道至，然后接之;非其道則避之。故禮恭，而后可與言道之方;辭順，而后可與言道之理;色從而后可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲;可與言而不言，謂之隱;不觀氣色而言，謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹(jǐn)順其身。詩(shī)曰：“匪交匪舒，天子所予�！贝酥^也。
百發(fā)失一，不足謂善射;千里蹞步不至，不足謂善御;倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也;其善者少，不善者多，桀紂盜跖也;全之盡之，然后學(xué)者也。
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也。
譯文：
君子說(shuō)：學(xué)習(xí)不可以停止的。
譬如靛青這種染料是從藍(lán)草里提取的，然而卻比藍(lán)草的顏色更青;冰塊是冷水凝結(jié)而成的，然而卻比水更寒冷。木材筆直，合乎墨線，但是(用火萃取)使它彎曲成車輪，(那么)木材的彎度(就)合乎(圓到)如圓規(guī)畫的一般的標(biāo)準(zhǔn)了，即使又曬干了，(木材)也不會(huì)再挺直，用火萃取使它成為這樣的。所以木材經(jīng)墨線比量過(guò)就變得筆直，金屬制的刀劍拿到磨刀石上去磨就能變得鋒利，君子廣博地學(xué)習(xí)，并且每天檢驗(yàn)反省自己，那么他就會(huì)智慧明理并且行為沒(méi)有過(guò)錯(cuò)了。
因此，不登上高山，就不知天多么高;不面臨深澗，就不知道地多么厚;不懂得先代帝王的遺教，就不知道學(xué)問(wèn)的博大。干越夷貉之人，剛生下來(lái)啼哭的聲音是一樣的，而長(zhǎng)大后風(fēng)俗習(xí)性卻不相同，這是教育使之如此�！督�(jīng)》上說(shuō)：“你這個(gè)君子啊，不要總是貪圖安逸。恭謹(jǐn)對(duì)待你的本職，愛(ài)好正直的德行。神明聽(tīng)到這一切，就會(huì)賜給你洪福 祥瑞�！本裥摒B(yǎng)沒(méi)有比受道德熏陶感染更大了，福分沒(méi)有比無(wú)災(zāi)無(wú)禍更長(zhǎng)遠(yuǎn)了。
我曾經(jīng)一天到晚地冥思苦想，(卻)比不上片刻學(xué)到的知識(shí)(收獲大);我曾經(jīng)踮起腳向遠(yuǎn)處望，(卻)不如登到高處見(jiàn)得廣。登到高處招手，手臂并沒(méi)有加長(zhǎng)，可是遠(yuǎn)處的人卻能看見(jiàn);順著風(fēng)喊，聲音并沒(méi)有加大，可是聽(tīng)的人卻能聽(tīng)得很清楚。借助車馬的人，并不是腳走得快，卻可以達(dá)到千里之外，借助舟船的人，并不善于游泳，卻可以橫渡長(zhǎng)江黃河。君子的資質(zhì)秉性跟一般人沒(méi)什么不同，(只是君子)善于借助外物罷了。
南方有一種叫“蒙鳩”的鳥，用羽毛作窩，還用毛發(fā)把窩編結(jié)起來(lái)，把窩系在嫩蘆葦?shù)幕ㄋ肷�，風(fēng)一吹葦穗折斷，鳥窩就墜落了，鳥蛋全部摔爛。不是窩沒(méi)編好，而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫“射干”的草，只有四寸高，卻能俯瞰百里之遙，不是草能長(zhǎng)高，而是因?yàn)樗L(zhǎng)在了高山之巔。蓬草長(zhǎng)在麻地里，不用扶持也能挺立住，白沙混進(jìn)了黑土里，就再不能變白了，蘭槐的根叫香艾，一但浸入臭水里，君子下人都會(huì)避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環(huán)境，交友要選擇有道德的人，才能夠防微杜漸保其中庸正直。
事情的發(fā)生都是有起因的，榮辱的降臨也與德行相應(yīng)。肉腐了生蛆，魚枯死了生蟲，懈怠疏忽忘記了做人準(zhǔn)則就會(huì)招禍。太堅(jiān)硬物體易斷裂，太柔弱了又易被束縛，與人不善會(huì)惹來(lái)怨恨，干柴易燃，低洼易濕，草木叢生，野獸成群，萬(wàn)物皆以類聚。所以靶子設(shè)置好了就會(huì)射來(lái)弓箭，樹長(zhǎng)成了森林就會(huì)引來(lái)斧頭砍伐，樹林繁茂蔭涼眾鳥就會(huì)來(lái)投宿，醋變酸了就會(huì)惹來(lái)蚊蟲，所以言語(yǔ)可能招禍，行為可能受辱，君子為人處世不能不保持謹(jǐn)慎。
堆積土石成了高山，風(fēng)雨就從這里興起了;匯積水流成為深淵，蛟龍就從這里產(chǎn)生了;積累善行養(yǎng)成高尚的品德，自然會(huì)心智澄明，也就具有了圣人的精神境界。所以不積累一步半步的行程，就沒(méi)有辦法達(dá)到千里之遠(yuǎn);不積累細(xì)小的流水，就沒(méi)有辦法匯成江河大海。駿馬一跨躍，也不足十步遠(yuǎn);劣馬拉車走十天，(也能到達(dá)，)它的成績(jī)來(lái)源于走個(gè)不停。(如果)刻幾下就停下來(lái)了，(那么)腐爛的木頭也刻不斷。(如果)不停地刻下去，(那么)金石也能雕刻成功。蚯蚓沒(méi)有銳利的爪子和牙齒，強(qiáng)健的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到土壤里的水，這是由于它用心專一啊。螃蟹有六條腿，兩個(gè)蟹鉗，(但是)如果沒(méi)有蛇、鱔的洞穴它就無(wú)處存身，這是因?yàn)樗眯母≡臧 ?/p>
因此沒(méi)有刻苦鉆研的心志，學(xué)習(xí)上就不會(huì)有顯著成績(jī);沒(méi)有埋頭苦干的實(shí)踐，事業(yè)上就不會(huì)有巨大成就。在歧路上行走達(dá)不到目的地，同時(shí)事奉兩個(gè)君主的人，兩方都 不會(huì)容忍他。眼睛不能同時(shí)看兩樣?xùn)|西而看明白，耳朵不能同時(shí)聽(tīng)兩種聲音而聽(tīng)清楚。螣蛇沒(méi)有腳但能飛，鼫?zhǔn)笥形宸N本領(lǐng)卻還是沒(méi)有辦法。《詩(shī)》上說(shuō)：“布谷鳥筑巢在桑樹上，它的幼鳥兒有七只。善良的君子們，行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪，意志才會(huì)如磐石堅(jiān)�！彼跃拥囊庵緢�(jiān)定專一。
古有瓠巴彈瑟，水中魚兒也浮出水面傾聽(tīng)，伯牙彈琴，拉車的馬會(huì)停食仰頭而聽(tīng)。所以聲音不會(huì)因?yàn)槲⑷醵槐宦?tīng)見(jiàn)，行為不會(huì)因?yàn)殡[秘而不被發(fā)現(xiàn)。寶玉埋在深山，草木就會(huì)很潤(rùn)澤，珍珠掉進(jìn)深淵，崖岸就不會(huì)干枯。行善可以積累，哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢?
學(xué)習(xí)究竟應(yīng)從何入手又從何結(jié)束呢?答：按其途徑而言，應(yīng)該從誦讀《詩(shī)》、《書》等經(jīng)典入手到《禮記》結(jié)束;就其意義而言，則從做書生入手到成為圣人結(jié)束。真誠(chéng)力行，這樣長(zhǎng)期積累，必能深入體會(huì)到其中的樂(lè)趣，學(xué)到死方能后已。所以學(xué)習(xí)的教程雖有盡頭，但進(jìn)取之愿望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學(xué)才成其為人，反之又與禽獸何異?《尚書》是政事的記錄;《詩(shī)經(jīng)》是心聲之歸結(jié);《禮記》是法制的前提、各種條例的總綱，所以要學(xué)到《禮經(jīng)》才算結(jié)束，才算達(dá)到了道德之頂峰�！抖Y經(jīng)》敬重禮儀，《樂(lè)經(jīng)》講述中和之聲，《詩(shī)經(jīng)》《尚書》博大廣闊，《春秋》微言大義，它們已經(jīng)將天地間的大學(xué)問(wèn)都囊括其中了。
君子學(xué)習(xí)，是聽(tīng)在耳里，記在心里，表現(xiàn)在威儀的舉止和符合禮儀的行動(dòng)上。一舉一動(dòng)，哪怕是極細(xì)微的言行，都可以垂范于人。小人學(xué)習(xí)是從耳聽(tīng)從嘴出，相距不過(guò)四寸而已，怎么能夠完美他的七尺之軀呢?古人學(xué)習(xí)是自身道德修養(yǎng)的需求，現(xiàn)在的人學(xué)習(xí)則只是為了炫耀于人。君子學(xué)習(xí)是為了完善自我，小人學(xué)習(xí)是為了賣弄和嘩眾取寵，將學(xué)問(wèn)當(dāng)作家禽、小牛之類的禮物去討人好評(píng)。所以，沒(méi)人求教你而去教導(dǎo)別人叫做浮躁;問(wèn)一答二的叫啰嗦;浮躁啰嗦都是不對(duì)的，君子答問(wèn)應(yīng)象空谷回音一般，不多不少、恰到好處。
學(xué)習(xí)沒(méi)有比親近良師更便捷的了�！抖Y經(jīng)》、《樂(lè)經(jīng)》有法度但嫌疏略;《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》古樸但不切近現(xiàn)實(shí);《春秋》隱微但不夠周詳;仿效良師學(xué)習(xí)君子的學(xué)問(wèn)，既崇高又全面，還可以通達(dá)世理。所以說(shuō)學(xué)習(xí)沒(méi)有比親近良師更便捷的了。
崇敬良師是最便捷的學(xué)習(xí)途徑，其次就是崇尚禮儀了。若上不崇師，下不尚禮，僅讀些雜書，解釋一下《詩(shī)經(jīng)》《尚書》之類，那么盡其一生也不過(guò)是一介淺陋的書生而已。要窮究圣人的智慧，尋求仁義的根本，從禮法入手才是能夠融會(huì)貫通的捷徑。就像彎曲五指提起皮袍的領(lǐng)子，向下一頓，毛就完全順了。如果不究禮法，僅憑《詩(shī)經(jīng)》《尚書》去立身行事，就如同用手指測(cè)量河水，用戈舂黍米，用錐子到飯壺里取東西吃一樣，是辦不到的。所以，尊崇禮儀，即使對(duì)學(xué)問(wèn)不能透徹明了，不失為有道德有修養(yǎng)之士;不尚禮儀，即使明察善辯，也不過(guò)是身心散漫無(wú)真實(shí)修養(yǎng)的淺陋儒生而已。
如果有人前來(lái)向你請(qǐng)教不合禮法之事，不要回答;前來(lái)訴說(shuō)不合禮法之事，不要去追問(wèn);在你面前談?wù)摬缓隙Y法之事，不要去參與;態(tài)度野蠻好爭(zhēng)意氣的，別與他爭(zhēng)辯。所以，一定要是合乎禮義之道的，才給予接待;不合乎禮義之道的，就回避他;因此，對(duì)于恭敬有禮的人，才可與之談道的宗旨;對(duì)于言辭和順的人，才可與之談道的內(nèi)容;態(tài)度誠(chéng)懇的，才可與之論及道的精深義蘊(yùn)。所以，跟不可與之交談的交談，那叫做浮躁;跟可與交談的不談那叫怠慢;不看對(duì)方回應(yīng)而隨便談話的叫盲目。因此，君子不可浮躁，也不可怠慢，更不可盲目，要謹(jǐn)慎地對(duì)待每位前來(lái)求教的人�！对�(shī)經(jīng)》說(shuō)：“不浮躁不怠慢才是天子所贊許的�！闭f(shuō)的就是這個(gè)道理。
射出的百支箭中有一支不中靶，就不能算是善射;駕馭車馬行千里的路程，只差半步而沒(méi)能走完，這也不能算是善駕;對(duì)倫理規(guī)范不能融會(huì)貫通、對(duì)仁義之道不能堅(jiān)守如一，當(dāng)然也不能算是善學(xué)。學(xué)習(xí)本是件很需要專心志致的事情，學(xué)一陣又停一陣那是市井中的普通人。好的行為少而壞的行為多，桀、紂、拓就是那樣的人。能夠全面徹底地把握所學(xué)的知識(shí)，才算得上是個(gè)學(xué)者。
君子知道學(xué)得不全不精就不算是完美，所以誦讀群書以求融會(huì)貫通，用思考和探索去理解，效仿良師益友來(lái)實(shí)踐，去掉自己錯(cuò)誤的習(xí)慣性情來(lái)保持養(yǎng)護(hù)。使眼不是正確的就不想看、耳不是正確的就不想聽(tīng)，嘴不是正確的就不想說(shuō)，心不是正確的就不愿去思慮。等達(dá)到完全醉心于學(xué)習(xí)的理想境地，就如同眼好五色，耳好五聲，嘴好五味那樣，心里貪圖擁有天下一樣。如果做到了這般地步，那么，在權(quán)利私欲面前就不會(huì)有邪念，人多勢(shì)眾也不會(huì)屈服的，天下萬(wàn)物都不能動(dòng)搖信念�；钪侨绱�，到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅(jiān)定不移，有堅(jiān)定不移然后才有隨機(jī)應(yīng)對(duì)。能做到堅(jiān)定不移和隨機(jī)應(yīng)對(duì)，那就是成熟完美的人了。到那時(shí)天顯現(xiàn)出它的光明，大地顯現(xiàn)出它的廣闊，君子的可貴則在于他德行的完美無(wú)缺。
注釋：
1.君子：指有學(xué)問(wèn)有修養(yǎng)的人。
2.學(xué)不可以已：學(xué)習(xí)不能停止。
3.青取之于藍(lán)：靛青，從藍(lán)草中取得。青，靛青，一種染料。藍(lán)，蓼藍(lán)。蓼(liǎo)藍(lán)：一年生草本植物,莖紅紫色，葉子長(zhǎng)橢圓形,干時(shí)暗藍(lán)色。花淡紅色，穗狀花序，結(jié)瘦果，黑褐色。葉子含藍(lán)汁，可以做藍(lán)色染料。于：從
4.青于藍(lán)：比蓼藍(lán)(更)深。于：比。
5、中繩：(木材)合乎拉直的墨線。木工用拉直的墨線來(lái)取直。
6.輮以為輪：輮 ：通“煣”，用火烤使木條彎曲(一種手工藝)。以：把。為：當(dāng)作。
7.規(guī)：圓規(guī)，測(cè)圓的工具。
8.雖有槁暴：即使又被風(fēng)吹日曬而干枯了。有，通“又”。槁，枯。暴，同“曝”，曬干。槁暴，枯干。
9.挺：直。
10.受繩：用墨線量過(guò)。
11.金：指金屬制的刀劍等。
12.就礪：拿到磨刀石上去磨。礪，磨刀石。就，動(dòng)詞，接近，靠近。
13.君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣：參省乎己：對(duì)自己檢查、省察。參，一譯檢驗(yàn)，檢查;二譯同“叁”，多次。省，省察。乎，介詞，于。博學(xué)：廣泛地學(xué)習(xí)。日：每天。知：通“智”，智慧。明：明達(dá)。行無(wú)過(guò)：行動(dòng)沒(méi)有過(guò)錯(cuò)。
14.吾嘗終日而思矣：而，表修飾
15.須臾：片刻，一會(huì)兒。
16.跂：提起腳后跟。
17.博見(jiàn)：看見(jiàn)的范圍廣，見(jiàn)得廣。
18.而見(jiàn)者遠(yuǎn)：意思是遠(yuǎn)處的人也能看見(jiàn)。而，表轉(zhuǎn)折。
19.疾：快，速，這里引申為“洪亮”，指聲音宏大。
20.彰：清楚。
21.假：借助，利用。輿：車。
22.利足：腳走得快。致：達(dá)到。
23.水：指游泳。名詞，用作動(dòng)詞。
24.絕：橫渡。
25.生非異：本性(同一般人)沒(méi)有差別。生，通“性”，資質(zhì)，稟賦。
26.善假于物也：于：向。物：外物，指各種客觀條件。
27.興：起,興盛。
28.焉：于之，在那里。
29.淵：深水。
30.蛟：一種似龍的生物。
31.積善成德，而神明自得，圣心備焉：積累善行而養(yǎng)成品德，達(dá)到很高的境界，通明的思想(也就)具備了。得，獲得。而，表因果關(guān)系。
32.跬：古代的半步。古代稱跨出一腳為“跬”，跨兩腳為“步”。
33.無(wú)以：沒(méi)有用來(lái)……的(辦法)
34.騏驥：駿馬，千里馬。
35.駑馬十駕：劣馬拉車連走十天，(也能走得很遠(yuǎn)。)駑馬，劣馬。駕，馬拉車一天所走的路程叫“一駕”。
36.功在不舍：(它的)成功在于不停止。舍，停。
37.鍥：用刀雕刻。
38.金石可鏤：金：金屬。石：石頭。鏤：原指在金屬上雕刻，泛指雕刻。
39.用心一也：(這是)因?yàn)橛眯膶Ｒ?的緣故)。用，以，因?yàn)椤?/p>
40.六跪：六條腿，蟹實(shí)際上是八條腿。跪，蟹腳。(一說(shuō)，海蟹后面的兩條腿只能劃水，不能用來(lái)走路或自衛(wèi)，所以不能算在“跪”里。另一說(shuō)，“六”虛指。這兩說(shuō)高中課本中沒(méi)有提到)
41.螯：螃蟹的大鉗子。
42.躁：浮躁，不專心。
43.神明：精神智慧。
44.跪：腳，蟹腿。
作者簡(jiǎn)介：
荀子（約公元前313年—公元前238年），名況，字卿（一說(shuō)時(shí)人相尊而號(hào)為卿），戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)人，兩漢時(shí)因避漢宣帝詢名諱稱“孫卿”，思想家、哲學(xué)家、教育家，儒家學(xué)派的代表人物，先秦時(shí)代百家爭(zhēng)鳴的集大成者。
荀子曾三次擔(dān)任齊國(guó)稷下學(xué)宮的祭酒，兩度出任楚蘭陵令。晚年蟄居蘭陵縣著書立說(shuō)，收徒授業(yè)，終老于斯，被稱為“后圣”。荀子批判地接受并創(chuàng)造性地發(fā)展了儒家正統(tǒng)的思想和理論，主張“禮法并施”；提出“制天命而用之”的人定勝天的思想；反對(duì)鬼神迷信；提出性惡論，重視習(xí)俗和教育對(duì)人的影響，并強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用；其思想集中反映在《荀子》一書中。荀子還整理傳承了《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》等儒家典籍，為傳播保存儒家思想文化做出巨大貢獻(xiàn)。
荀子總結(jié)百家爭(zhēng)鳴的理論成果和自己的學(xué)術(shù)思想，創(chuàng)立了先秦時(shí)期完備的樸素唯物主義哲學(xué)體系，他的思想在以后兩千多年封建社會(huì)的發(fā)展中潛移默化地發(fā)生著影響。
主要影響：
思想觀點(diǎn)：
荀子對(duì)各家都有所批評(píng)，唯獨(dú)推崇孔子的思想，認(rèn)為是最好的治國(guó)理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學(xué)”。他又從知識(shí)論的立場(chǎng)上批判的總結(jié)和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會(huì)歷史觀，并在此基礎(chǔ)上，對(duì)先秦哲學(xué)進(jìn)行了總結(jié)。
“明于天人相分”的自然主義天道觀：
天、天命、天道的問(wèn)題一直是先秦時(shí)期各家關(guān)切的問(wèn)題。殷商西周時(shí)期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力�？鬃又�，其弟子和后學(xué)力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價(jià)值化。荀子有取于“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現(xiàn)“天人相分”，然后以“天人相分”為基礎(chǔ)，建構(gòu)自己的“人道”學(xué)說(shuō)。
1.天道自然的思想
荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規(guī)律化，見(jiàn)于他的《天論》一文。“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。
在荀子看來(lái)，天為自然，沒(méi)有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽(yáng)風(fēng)雨等潛移默化的機(jī)能叫做神，把由此機(jī)能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬(wàn)物自身運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。
2.“天行有�！钡乃枷�
荀子以為，天不是神秘莫測(cè)、變幻不定，而是有自己不變的規(guī)律。這一規(guī)律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴于人間的好惡而發(fā)生變化。人不可違背這一規(guī)律，而只能嚴(yán)格地遵守它。
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。天道不會(huì)因?yàn)槿说那楦谢蛘咭庵径兴淖�，�?duì)人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對(duì)傳統(tǒng)的宗教迷信持批判的態(tài)度，認(rèn)為自然的變化與社會(huì)的治亂吉兇沒(méi)有必然的聯(lián)系。認(rèn)為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）
3.“天人相分”的思想
荀子認(rèn)為自然界和人類各有自己的規(guī)律和職分。天道不能干預(yù)人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時(shí)，地有其才，人有其治”（《天論》）
4.“制天命而用之”的思想
在荀子看來(lái)，與其迷信天的權(quán)威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規(guī)律以為人服務(wù)。荀況強(qiáng)調(diào)“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對(duì)天的態(tài)度作為君子、小人之分的標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)人在自然面前的主觀能動(dòng)性，主張“治天命”、“裁萬(wàn)物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認(rèn)識(shí)天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
“化性起偽”的性惡論：
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說(shuō)直接相反。他的總論點(diǎn)是，凡是善的，有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來(lái)自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性惡”——一自然資質(zhì)為性的性惡論
荀子最主要的努力是確認(rèn)人在道德修養(yǎng)和治理國(guó)家中的主體地位。在道德修養(yǎng)方面，作為前提與起點(diǎn)的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場(chǎng)出發(fā)，否定而人性中先驗(yàn)的道德根據(jù)。在他看來(lái)，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現(xiàn)為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。其實(shí)質(zhì)就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認(rèn)為人的這種天然的對(duì)物質(zhì)生活的欲求是和道德禮儀規(guī)范相沖突的。他認(rèn)為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說(shuō)人性是“惡”，而不是“善”。
荀子這里的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關(guān)。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調(diào)。荀子沒(méi)有沿著這一個(gè)路向發(fā)展，這是因?yàn)椋J(rèn)為天然稟賦的性情是惡的。因而順應(yīng)他的發(fā)展，將引起人與人的爭(zhēng)奪，賊殺，導(dǎo)致社會(huì)的混亂，這就是性惡論。
2.“化性起偽”的道德教化論
荀子認(rèn)為，凡是沒(méi)有經(jīng)過(guò)教養(yǎng)的東西是不會(huì)為善的。對(duì)于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，后天的賢愚不肖的差別是由于“注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”。后天的環(huán)境和經(jīng)驗(yàn)對(duì)人性的改造其則決定性的作用。通過(guò)人的主觀努力，“其禮義，制法度”，轉(zhuǎn)化人的“惡”性，則“涂之人可以為禹”。
孟子說(shuō)人皆可以為堯舜是因?yàn)槿吮緛?lái)就是善的，而荀子論證涂之人可以為禹是因?yàn)槿吮緛?lái)是智的。
3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的
性惡論的價(jià)值在于：
�。�1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實(shí)然層面來(lái)看待人性。
�。�2）強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對(duì)人發(fā)展的作用。
�。�3）進(jìn)而說(shuō)明禮樂(lè)教化的價(jià)值與意義。
性惡論的限制在于：
（1）從性惡出發(fā)，固然可說(shuō)明禮樂(lè)教化之“偽”的現(xiàn)實(shí)必要性，但由于否認(rèn)了人的道德先驗(yàn)性，圣人治禮作樂(lè)的“化性起偽”的教化行為就失去了堅(jiān)實(shí)的存有論根據(jù)。
（2）把人的先天的自然本性等同于社會(huì)道德之惡，沒(méi)有真實(shí)地看到人的自然本性和人的社會(huì)性“惡性”之間具有人的意識(shí)的造作性。如此將使社會(huì)性的“惡行”具有自然存有論根基，以至于“惡”成為了價(jià)值的合理性行為。
（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會(huì)宗法等級(jí)的奴隸。
性惡論的目的：性惡，或性善，對(duì)儒家并沒(méi)有決定性的意義。其價(jià)值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的禮樂(lè)教化提供內(nèi)在人性的根據(jù)。
所積而致的成圣之道：
就道德修習(xí)而言，荀子認(rèn)為最高的要求就是“成圣”。荀子堅(jiān)持自己的理論的一貫性，認(rèn)為在天生的情性方面，圣人與普通人沒(méi)有什么不同。從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認(rèn)為圣人與普通人一樣，也只有經(jīng)過(guò)后天的努力，才能夠成就自己。“圣人者，人之所積而致也”。
圣人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力的角度凸現(xiàn)這種差別。凸現(xiàn)后天努力修為造就君子、圣人，是在強(qiáng)調(diào)精神氣質(zhì)、文化教養(yǎng)上的貴族性，荀子學(xué)說(shuō)有濃重的知識(shí)化、工具化的傾向，然而在追求成圣，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格的這點(diǎn)上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣，又希望借圣人的教化，使得社會(huì)大眾得以轉(zhuǎn)變性情，以至于善。
“明分使群”與古今、禮法之爭(zhēng)：
荀子的社會(huì)政治思想：
荀子希望借助圣人的教化，轉(zhuǎn)變百姓的性情。但是荀子認(rèn)為圣人更重要的作用在于他能夠“使天下皆出于治”，這就是儒家的外王學(xué)。不過(guò)荀子按照自己的知識(shí)論重組了這種外王學(xué)。
1.“明分使群”的社會(huì)（禮義）起源說(shuō)
以往的儒家學(xué)者都曾建筑過(guò)自己的外王學(xué)，而且大都把這種外王學(xué)的正當(dāng)性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的源出處證明自己的外王學(xué)。荀子的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的立場(chǎng)使他得以面對(duì)現(xiàn)實(shí)，回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的源出處。
荀子注意到，人與動(dòng)物的不同而且得以優(yōu)異于動(dòng)物的地方，是人能群，即人能組織社會(huì)。而人所以能“群”者，在于“分”�！胺帧奔词墙⑸鐣�(huì)等級(jí)，從事不同的社會(huì)分工，將社會(huì)協(xié)同為一個(gè)統(tǒng)一的整體，以面對(duì)自然、戰(zhàn)勝自然�！胺帧笔墙M織社會(huì)的根本法則。而“分莫大于禮”。通過(guò)圣人的治禮作樂(lè)，將社會(huì)分為上下有序的等級(jí)，以解決基于物欲的爭(zhēng)斗�！胺帧钡臉�(biāo)準(zhǔn)就在于“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關(guān)于分靠什么維系，荀子有兩個(gè)說(shuō)法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大于禮”。顯然前一種說(shuō)法側(cè)重于道德教化；后一種說(shuō)法則側(cè)重于禮法制度。
從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發(fā)，荀子提出了“名分使群”的社會(huì)起源說(shuō)，以論證禮樂(lè)教化之必要性。
2.“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”
隆禮重法：
在國(guó)家治理上，荀子非�？粗亍岸Y”。荀子認(rèn)為禮從區(qū)分與調(diào)節(jié)不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生結(jié)果。在治禮的過(guò)程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長(zhǎng)，在物質(zhì)的增長(zhǎng)和欲望的增長(zhǎng)之間保持平衡。
在荀子看來(lái)，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對(duì)人的利欲的無(wú)限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，禮的遵循不免要訴諸于一種強(qiáng)制性。由此，禮轉(zhuǎn)為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法并稱。在荀子那里，禮是介于義和法之間的一個(gè)范疇。在義禮并稱時(shí)，禮多是指道德。在禮和法并稱時(shí)，禮多指制度。荀子說(shuō)禮是法之大分時(shí)，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場(chǎng)。法的制定和形式不純屬利益分配的問(wèn)題，還有一個(gè)道義問(wèn)題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學(xué)養(yǎng)的人們不至于沉落。荀子可以說(shuō)是顧及到現(xiàn)實(shí)的利欲追求和必要性而又堅(jiān)持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。
對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)的總結(jié)：
對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”的命題。其含義兩點(diǎn)：
�。�1）禮法并舉、王霸統(tǒng)一。他認(rèn)為“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點(diǎn)表現(xiàn)為通過(guò)賞罰來(lái)維護(hù)等級(jí)秩序。
�。�2）禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機(jī)會(huì)仍會(huì)作亂。他把“法治”稱為“暴察之威”，“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過(guò)為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發(fā)揮作用了：“故禮及身而行修，義及國(guó)而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會(huì)行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛(ài)好禮義，其行為就會(huì)自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善�？傊�，荀子的禮法兼施、王霸統(tǒng)一，是對(duì)對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)的總結(jié)，開創(chuàng)了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。
3.厚今薄古的“法后王”說(shuō)
荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的“法后王”說(shuō)，所謂“后王”蓋指“近時(shí)”之圣王或可能成為王者的“天下之君”，即理想的最高統(tǒng)治者。他認(rèn)為“先王”的時(shí)代久遠(yuǎn)，事跡簡(jiǎn)略，不如近世的后王可靠，所謂“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必須通過(guò)“法后王”的途徑才能實(shí)現(xiàn)。他主張“法后王”，又提倡繼承“先王之道”，意在為封建統(tǒng)治階級(jí)尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復(fù)古倒退為目的的“先王”觀，指責(zé)“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術(shù)繆雜學(xué)，不知法后王而一制度”（《儒效》）�！胺ê笸�，一制度”即是把一切都納入新興地主階級(jí)大一統(tǒng)的制度與范圍上來(lái)。
“虛壹而靜”的認(rèn)識(shí)論：
1.“天官薄類”和“心有征知”：立足于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)發(fā)展階段
依據(jù)其自然主義思想，建立自己的認(rèn)識(shí)論。在他看來(lái)所謂“知”就是主觀與客觀有所合�！胺惨灾�，人之性也；可以知，物之理也�！保ā督獗巍罚┱J(rèn)識(shí)就在于以“人之治”和“物之理”。他將人的認(rèn)識(shí)過(guò)程分為兩個(gè)階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺(jué)器官。在這一階段人首先依靠感覺(jué)器官來(lái)把握事物。第二階段，“心有征知”：荀子把思維器官稱為“天君”或“心”，其功能為“征知”�！罢髦本褪菍�(duì)對(duì)感覺(jué)印象進(jìn)行分析、辨析和驗(yàn)證，形成概念和判斷。
2.“虛壹而靜”的解蔽方法
荀子認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)上的最大隱患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正確的認(rèn)識(shí)就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓已有的知識(shí)妨礙即將接受的新知。心能同時(shí)兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認(rèn)識(shí)，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認(rèn)識(shí)就是“靜”。即要在認(rèn)識(shí)中排除干擾、精力專一、發(fā)揮思維的能動(dòng)性。這樣的心理狀態(tài)就叫“大清明”，這是認(rèn)識(shí)的最高狀態(tài)。
3.“學(xué)至于行之而止”的知行觀
在知行觀上，荀子提出“學(xué)至于行之而止”的命題。他認(rèn)為認(rèn)知的落腳點(diǎn)在于“行”，“行”不僅是知的來(lái)源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會(huì)實(shí)踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學(xué)至于行”，也就是“學(xué)至于禮”，讓主觀的道德行為符合現(xiàn)實(shí)的社會(huì)道德規(guī)范，最終達(dá)到“德之極”（《勸學(xué)》）的地步。
4.“制名以指實(shí)”的邏輯思想
對(duì)名實(shí)關(guān)系，荀子提出“制名以指實(shí)”的思想，它包括三方面的內(nèi)容：
（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統(tǒng)一思想，以維護(hù)社會(huì)的秩序�！懊髻F賤”是指?jìng)惱砗驼紊系恼�，使貴賤有等，親疏有別�！氨嫱悺保怯蓚惱淼恼l(fā)展到邏輯和法律的正名，要區(qū)別士、農(nóng)、工、商的職業(yè)分野和各種等級(jí)稱謂。
�。�2）“所緣以同異”，即名稱同異的根據(jù)：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。
�。�3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實(shí)同名”、“異實(shí)異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實(shí)定數(shù)”的原則。
對(duì)比孔孟：
荀子的思想偏向于經(jīng)驗(yàn)以及人事方面，是從社會(huì)脈絡(luò)方面出發(fā)，重視社會(huì)秩序，反對(duì)神秘主義的思想，重視人為的努力。孔子中心思想為“仁”，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人后提出“禮”、“法”，重視社會(huì)上人們行為的規(guī)范。以孔子為圣人，但反對(duì)孟子和子思為首的“思孟學(xué)派”哲學(xué)思想，認(rèn)為子弓與自己才是繼承孔子思想的學(xué)者。荀子認(rèn)為人與生俱來(lái)就想滿足欲望，若欲望得不到滿足便會(huì)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，因此主張人性有惡[3]，須要由圣王及禮法的教化，來(lái)“化性起偽”使人格提高。
與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現(xiàn)實(shí)主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了政法制度的懲罰作用。
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