從信息世界看哲學的發(fā)展及其根本轉向論文
當代西方意識哲學的狹隘化發(fā)展使哲學和科學曰益脫離，同時也使哲學喪失了作為一般世界觀和方法論而解釋世界和改造世界的能力。這一哲學危機源于西方哲學所堅持的物質(zhì)和意識絕對割裂的哲學本體論傳統(tǒng)。與此專門化哲學發(fā)展的方向相反，在近現(xiàn)代科學發(fā)展的現(xiàn)實過程中孕育著人類知識發(fā)展的一種全新方式，這就是哲學的科學化和科學的哲學化。隨著當代信息科學和信息哲學的崛起，這一人類知識發(fā)展的全新方式更為清晰地展現(xiàn)在我們面前。由于信息世界的發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)和精神的關系被描述為一個通過自在信息的中介而相互作用和相互轉化的過程，與此相應的學說不僅能夠彰顯科學和哲學發(fā)展的統(tǒng)一性關系，而且也能夠進一步闡明物質(zhì)和精神的統(tǒng)一性關系。由此，我們也可以清晰地看到哲學本體論和哲學認識論及與其他哲學領域的統(tǒng)一性關系。對于人類知識發(fā)展的多重交織的統(tǒng)一性關系的研究，不僅能夠使我們清晰揭示人類哲學發(fā)展的現(xiàn)實途徑和方式，而且也能夠使我們找到哲學根本轉向的合理判據(jù)。
一、近現(xiàn)代科學發(fā)展中所呈現(xiàn)的哲學發(fā)展的全新方式
按照學界的一般說法，當代西方主流哲學的發(fā)展經(jīng)歷了從本體論到認識論，再到語言學、現(xiàn)象學的轉換。這一轉換的實質(zhì)是沿著向認識主體內(nèi)部的曰益狹隘的因素的追求來限定哲學研究的主要內(nèi)容，從而使哲學與科學曰益分離。先是拒斥哲學本體論的研究，把哲學研究的任務僅僅局限于人的認識的領域，之后又把關于對人的認識的研究具體放在語言分析以及意向活動和構造的狹隘方面。這樣的研究方向使西方哲學的發(fā)展曰益片面化、簡單化、狹隘化和極端化，并且最終導致哲學日益走向遠離科學、拒斥科學的孤立化、絕對化的尷尬境地。
顯然，西方當代哲學的這種發(fā)展路徑使哲學自身日益衰落，日益走向了一條無法回歸的死胡同。難怪有學者直截了當?shù)刂赋觯骸拔鞣秸軐W死了”，“近代西方哲學從笛卡爾開始，經(jīng)過康德的開拓的創(chuàng)造性的工作，到了黑格爾，已經(jīng)達到了它的最后的頂峰，此時此刻，上升的路已經(jīng)斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。20世紀，是西方哲學走向終結的世紀，傳統(tǒng)意義下的哲學家事實上正在變成人類思想界的累贅。剩下的人們除了進行一些語言、語義、語句等等的分析游戲之外，實際上已經(jīng)對人類未來的事業(yè)無足輕重了。雖然這樣的評說多少有些極端化，但其中卻不乏深刻之處。
由于當代西方專門哲學所面對的問題域日益狹隘，在那里，哲學已經(jīng)失去了作為一般世界觀和方法論的解釋世界和改造世界的能力。如果這樣的狀況不加改變，哲學必將會隨著視野的日益狹隘而喪失其應有的功能。這樣，某些西方后現(xiàn)代主義學者開始解構哲學、取消哲學的一些極端化議論便不足為怪了。
其實，人類哲學的發(fā)展除了上述這條日益走向死胡同的路徑之外，還有另外一條路徑，這就是在一般科學發(fā)展的過程中所孕育和展現(xiàn)出來的哲學自身的發(fā)展。一方面，科學理性的建構需要哲學層面的思辨和探索；另一方面，科學的進展又為哲學的發(fā)展開辟了道路。
一個明顯的事實是，在近代以來實驗科學發(fā)展的基礎上，牛頓“質(zhì)點”力學的發(fā)展、化學原子論的發(fā)展深化和推進了古希臘哲學所創(chuàng)立的實體實在論的哲學本體論學說；相對論、量子力學、現(xiàn)代宇宙學關于能量場的學說為場能實在論的哲學本體論學說的創(chuàng)立和發(fā)展提供了最直接的科學依據(jù)；當代信息科學則為信息哲學提出的物質(zhì)和信息雙重存在和雙重演化的哲學本體論學說提供了科學依據(jù)。就此看來，哲學本體論的研究并沒有因為那些所謂專門哲學家的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類自身的發(fā)展，在科學發(fā)展的進程中就內(nèi)在蘊涵著某種哲學本體論學說，形而上和形而下的探索始終是相伴相生的。
另一個同樣明顯的事實是，人類實驗科學的發(fā)展也深刻促進了人類認識論學說的發(fā)展。醫(yī)學、解剖學、生理學、神經(jīng)生理學、腦科學、實驗心理學、當代認知科學的發(fā)展導致了近現(xiàn)代一些哲學家利用不同時期的相關科學研究成果對人的認識發(fā)生的過程和機制進行具體探討，從而建立了形形色色的別具特色的認識論學說。例如，英國近代哲學家弗蘭西斯?培根（FrancisBacon)就曾同時批評了經(jīng)驗主義和理性主義這兩種極端化的認識發(fā)生的理論，他強調(diào)真正的哲學思想應當是科學實驗和人的理性密切結合的產(chǎn)物，為了對極端理性主義哲學進行批判，他還提出了在人的心智結構中存在著擾亂人心、妨礙科學發(fā)展的“四種假相”的學說，(P358—359)被譽為“近代哲學之父”的法國哲學家和科學家笛卡爾(ReneDescartes)也曾試圖從生理機能上去尋找心理活動的基礎，并提出松果腺是形體和靈魂相結合的器官。[3](pi692)法國啟蒙思想家拉美特利(JulienOffroydeLaMettrie)利用他那個時代的醫(yī)學和生命解剖生理學的成果，從人的生理特征、身體狀態(tài)、人腦構造的性質(zhì)的層面對人的感覺、思維等心靈方面的活動進行解釋。[4]當代科學的發(fā)展更突顯了眾多的建立在相應科學發(fā)展成果基礎上的哲學認識論學說，如發(fā)生認識論學說、實驗心理學和行為主義心理學學說、腦機能與人的認識機制的學說、認知科學和虛擬認識論學說，以及信息哲學的信息認識論學說，等等。
上述相關的認識論學說的一個顯著特點是，它們都把科學和哲學結合起來，都把主體外部的因素和主體內(nèi)部的結構和活動結合起來，而并不是僅僅從主體內(nèi)部的某些個別活動因素中去尋求認識發(fā)生機制的解釋。顯然，這樣的一類學說體現(xiàn)的正是哲學的科學化和科學的哲學化的發(fā)展方式，所運用的方法正切合當代復雜系統(tǒng)理論所提供的復雜性方法的要旨，這就是多元協(xié)同的整體涌現(xiàn)論的方法。
復雜范式理論的提出者、法國著名學者埃德加?莫蘭（EdgarMorin)提出了一種回環(huán)和對立兼容、互補的方法論。他認為，從復雜方法中可以歸結出兩個基本原則：“兩重性邏輯的原則和回歸環(huán)路的原則”。他強調(diào)說：“對立的原則和概念是以不可分離的方式互補地聯(lián)系著的”，而宇宙本身自我創(chuàng)造、自我產(chǎn)生過程的原則以及我們對其理解的原則是“回歸的環(huán)路”。莫蘭特別強調(diào)了對立因素、多因素之間的相互作用乃是產(chǎn)生復雜性根源的思想，而描述這一相互作用過程的方法便是回歸環(huán)路的方法。他認為那種把對立、多樣性予以絕對割裂的方法是一種過時的簡單性原則。他主張在自然科學、社會科學(人文科學）與哲學，個人、社會與種系，物理學、生物學、人類學與社會學，有序、無序與組織，科學、政治與意識形態(tài)，整體、部分與相互作用，科學、技術、社會與國家，主體與客體，精神與物質(zhì)，人與自然，自然與社會，等等，這樣的所有領域中的對立和多元的環(huán)節(jié)中建立起普遍相互作用的回歸環(huán)路的綜合。莫蘭認為，相應綜合的回歸環(huán)路關系揭示了事物自身存在的對立、多元因素之間的不可割裂性和復雜綜合性，正是這一回歸環(huán)路的動態(tài)的、循環(huán)往復的普遍相互作用體現(xiàn)著事物自組織創(chuàng)新和發(fā)展的一般過程與具體機制。在他看來，復雜性是通過對立、多元因素之間的回歸反饋網(wǎng)絡環(huán)路的動態(tài)自組織活動建構出來的。他寫道：“笛卡爾建立了后來一直統(tǒng)治西方的范式：主客體相分離，精神與物質(zhì)相分離，人與自然相對立。如果一個新的方法能夠自復雜性原則中誕生、成長壯大并成形，那么它也可能‘到處引起革命'甚至在革命這個已經(jīng)變得平淡無奇、老化和反動的觀念中引起革命。
從復雜性的觀點來看，科學與哲學并不是絕對割裂的，它們在相互作用的過程中相互規(guī)定、包含和融合，科學中有哲學，哲學中有科學，二者內(nèi)在地聯(lián)系在一起，形成某種相互作用的動態(tài)循環(huán)反饋環(huán)路，它們的發(fā)展總是相互影響、相互規(guī)定、相互促進、相互轉化，并相伴而行。2004年，筆者在《試論科學與哲學的關系》一文中寫道：“哲學和科學的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應該看做是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類認識活動中的不可截然分離乃是哲學與科學內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)；普遍理一74—性普遍程度的內(nèi)在層次差異，規(guī)定了科學或哲學自身的層次性，以及哲學與科學劃界的相對性；低層普遍理性向高層普遍理性的躍遷，高層普遍理性對低層普遍理性局限性的剔除和對其普遍性品格的挖掘構成科學對哲學的改造和哲學對科學的批判。哲學通過對低層普遍理性的批判性接納，改變自己的舊有觀點、理論或體系則構成哲學發(fā)展的自身批判過程�！�7]
科學和哲學在相互作用的內(nèi)在融合中所呈現(xiàn)的相互影響、規(guī)定、促進和轉化的統(tǒng)一性關系深刻孕育和展現(xiàn)著人類知識發(fā)展的一般方式和途徑：哲學的科學化和科學的哲學化。
二、存在領域的傳統(tǒng)分割：物質(zhì)和意識的割裂
胡塞爾把一般科學研究中的自然主義的態(tài)度譴責為獨斷論的，并認為那種根據(jù)自然主義的態(tài)度所認定的物質(zhì)世界是超驗的、非絕對的非存在。與此相對應，他把那種“‘排除'了包含一切物、生物、人、我們自己在內(nèi)的整個世界”[8](P157)的所謂“現(xiàn)象學剩余”，即“純粹意識”——意向性本身一一看做是唯一的絕對性的存在。同時，他還認為：這種純粹意識“在其本質(zhì)中，它獨立于一切世界的、自然的存在；而且它甚至也無須為其實存（Existenz)之故而需要任何世界存在。自然界的實存不可能是意識界實存的條件，因為自然本身最終成為意識的一個相關物；自然只是作為在有規(guī)則的意識聯(lián)結體中被構成的東西存在著”[9](心9)。他還說：“給予物不存在，盡管有關于它在機體上自身顯現(xiàn)的連續(xù)意識”“在物質(zhì)世界中對我存在的東西，必然只是假定的現(xiàn)實；而另一方面，世界對其存在著的我自己（在排除了‘皮我'歸為物質(zhì)世界的東西之后）或者說我的實顯體則是一絕對現(xiàn)實，這個現(xiàn)實是被一無條件的、絕對不可取消的設定所給予的”(P1W；“一切在機體上被給予的物質(zhì)物都可能是非存在的，但沒有任何在機體上被給予的體驗可能是非存在的。(國這樣，胡塞爾就設定了一個純粹意向性的先驗自我的絕對的、獨立性的存在，并由此出發(fā)闡釋他的整個現(xiàn)象學哲學。
其實，承認一個不依賴于物質(zhì)世界而獨立存在的意識的先驗自我一直是西方哲學的一個傳統(tǒng)。從古希臘哲學家柏拉圖（Platon)的不死靈魂的回憶的神啟說，到近代法國哲學家笛卡爾的“天賦觀念”說，再到荷蘭哲學家斯賓諾莎（Spinoza)的“天賦真觀念”說，直到德國哲學家萊布尼茲(GottfriedWilhelmLeibniz)的“天賦能力”說，等等，都設定了一個不依賴于物質(zhì)、肉身的獨立存在的“先驗自我意識”，他們都同時認定這種先驗自我意識和它所獲得的真理與上帝（神）所擁有的智慧和真理的關聯(lián)性。雖然在胡塞爾關于“純粹意識”的解讀中“上帝（神)”已經(jīng)隱退(這顯然是科學昌明的結果），但是，西方哲學中不依賴于物質(zhì)、肉身的獨立存在的“先驗自我意識”的傳統(tǒng)依然得到了保留。
然而，在人的具體認識的體驗中，人的感知、記憶、思維的意識活動，人的能動的主體意向性活動，總是在人的肉身、人的物質(zhì)性的腦的承載下進行的，并且，人的肉身、人的物質(zhì)性的腦的相應結構和活動方式的任何一種明顯的改變，都會給人的意識的相應活動帶來明顯的變化。由此而論，承認一個不依賴于物質(zhì)、肉身的獨立存在的“先驗自我意識”或稱為“純粹意識”（意向性本身），同樣具有超驗的、獨斷論的性質(zhì)。這樣，我們便面臨兩種獨斷論：一種是自然主義的獨斷論，一種是意識哲學的獨斷論。
在一般哲學的領域，首先應當在哲學本體論的意義上確定存在的不同領域以及各領域間的關系。按照西方哲學的傳統(tǒng)，存在的領域包括三個部分：上帝（神、絕對精神、絕對理念）、物質(zhì)、個體意識（靈魂、精神）。從柏拉圖到黑格爾，再到笛卡爾，也包括西方基督教的傳統(tǒng)，都是這樣認定的。隨著人類科學的進步和發(fā)展，除了在基督教那里仍然保留著上帝的位置之外，在一般哲學的領域，上帝已經(jīng)隱退，不再出場。這樣，剩下的便只有物質(zhì)和意識兩大部分了。唯物主義哲學認定世界是物質(zhì)的，他們承認有獨立存在的物質(zhì)世界，意識僅只是物質(zhì)世界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，并且必須以特定的物質(zhì)為其存在和活動的載體，這也就等于說意識不具有獨立自存的性質(zhì)。相應的科學證據(jù)則是宇宙、生物進化的理論，以及人體、神經(jīng)和腦的生理機能的理論。而西方意識哲學的傳統(tǒng)則恰恰相反，他們首先認定意識具有不依賴于其他事物而獨立自存的性質(zhì)。胡塞爾的現(xiàn)象學雖然沒有上帝的地位，但是卻沿襲了笛卡爾關于物質(zhì)和意識、肉體和靈魂相互割裂并截然分立的原則。在胡塞爾那里，“純粹意識”、意向性的自我的存在是不需要前提和條件的。這樣，在西方意識哲學的傳統(tǒng)中所設定的物質(zhì)和意識的絕對分離，必然導致關于人的認識中客體和主體絕對分離的學說。
歷來的哲學，本體論和認識論都是統(tǒng)一的，雖然有些哲學家并不愿意承認這一點，尤其是近代以來，直到當代西方哲學的某些大家總是拒斥或懸置本體論的研究，總是試圖把哲學研究的范圍僅僅限定在人的認識的領域，認為從人的認識內(nèi)部的純粹意識性活動的解析中便可以闡明人的認識發(fā)生過程和機制，并在此基礎上進一步闡明世界、宇宙的一切事物。胡塞爾的現(xiàn)象學就是這樣做的。這就有了關于意向性活動和意向性構造的現(xiàn)象學理論。當代西方哲學的語言學轉向也具有類似的性質(zhì)，他們把哲學問題直接轉換成語言分析問題，把對人的認識機制的闡明，把對世界本身的解釋都簡單歸結為對人的思維所利用的一種工具——語言的認識和分析。在這里，世界上的一切，人的生理和心理的復雜活動，人的認識和實踐行為的多樣性、鮮活性的過程和機制都隱而不見了。
細究起來，哲學認識論中的這種僅從意識本身活動之中去尋求對認識進行解釋的方法，概源于哲學本體論對物質(zhì)和意識的割裂。既然物質(zhì)和意識是簡單對立的兩極，既然物質(zhì)和意識是兩種不同的相互對立的存在，那么，要說明意識的活動和性質(zhì)，就無法從意識與物質(zhì)的相關性中得到解釋。最初，西方哲學中的上帝、物質(zhì)和靈魂的設定就是要跨過物質(zhì)的作用，直接從上帝的精神過渡到人的精神，認為上帝是一種完滿的精神性存在，人只有通過上帝的啟示才可能享有完滿精神中的某些真理的內(nèi)容。柏拉圖的靈魂不死的回憶說，笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲的“天賦觀念”說，黑格爾關于絕對精神和人的個體意識之間的關系學說，都體現(xiàn)了這種性質(zhì)。到后來，隨著西方近代科學的發(fā)展，上帝在一般科學中退場，這就導致從上帝精神到人的精神這一過渡環(huán)節(jié)的缺失。由于這一環(huán)節(jié)的缺失，再加上對物質(zhì)和意識絕對割裂的觀念的認同，人的精神由何而來的問題便遇到了解釋性危機。既然物質(zhì)和意識是割裂的兩極，對于意識過程和機制的解釋便不可能從其與物質(zhì)的相關性中得到闡明，那么，這就剩下了唯一的解釋路徑，向孤立的意識內(nèi)部去尋求關于意識的性質(zhì)、過程和機制的解釋。這就是當代西方專門性哲學所面臨的情景�？档碌脑谥骺腕w之間存在一條無法跨越的鴻溝的理論，和他的關于先天綜合判斷形式的理論，以及胡塞爾關于純粹意識的意向活動和意向構造的理論，語言哲學關于意識的語言分析的理論，等等，都具有這樣的性質(zhì)。
物質(zhì)和意識二元對立且相互割裂的哲學本體論學說，直接導致了客體與主體二元對立且相互割裂的哲學認識論學說。西方意識哲學宣稱可以通過意向活動和意向構造來消除主體和客體二元對立性質(zhì)的觀點，是試圖簡單地用意識中主觀呈現(xiàn)的內(nèi)容來代替認識的客體。這樣一種解釋方式無法說明我們認識的主觀內(nèi)容與我們之外的某些對象的對應關系，也無法說明我們通過實踐活動對外物作用的成功或失敗的原因。所以，這樣一種僅從意識活動的內(nèi)部來設定主客體關系的做法并不是真正消解了主客體的二元對立，只是回避了相關問題本身。
表面看來，上帝退場后的哲學所面臨的危機是哲學認識論的危機，即關于人的認識機制的解讀方式的危機，但在實質(zhì)上，這一危機的根卻扎在哲學本體論之中。由于物質(zhì)和精神二元對立狀態(tài)無法排除，上帝的退場使人類精神無法找到它外在的原因，于是，持有極端觀點的哲學家們便只能向意識內(nèi)部去尋求解釋意識的原因，而對哲學本體論則只能采取某種拒斥或懸置的態(tài)度。
由此看來，解決哲學危機的關鍵并不在于放棄或排斥哲學本體論的研究，而恰恰在于重建哲學本體論。這一新的哲學本體論的任務是，在上帝退場之后，怎樣重新找回人的意識發(fā)生的哲學本體論的根基。在這里，一個最切實的路徑便是，怎樣把物質(zhì)和意識的關系描述為一個相互作用、相互轉化的發(fā)展著的過程，從而按照宇宙事物進化的方向，按照認識發(fā)生的實際情景，合理地解釋意識發(fā)生的一般過程和機制。
三、物質(zhì)和意識對立的消解：信息、中介和過程
要打破物質(zhì)和意識兩極對立的狀態(tài)，要把物質(zhì)和意識的關系描述成一個相互作用和相互轉化的過程，這就需要在物質(zhì)和意識之間尋求可以溝通二者的橋梁。因為，凡是相互作用都必須有其相互聯(lián)系和過渡的中介環(huán)節(jié)。試想，如果一個物體與外部絕對隔離，沒有任何中介物，那么，該物體便不可能與環(huán)境或其他物發(fā)生任何形式的相互作用。恩格斯對黑格爾過程論的思想曾經(jīng)給予極高的評價，認為過程論是辯證法的個偉大的基本思想。而黑格爾描述過程的基本方法就是中介論，他賦予中介極為普遍和廣泛的意義。列寧曾強調(diào)說：“一切……都是經(jīng)過中介，連成一體，通過過渡而聯(lián)系的�，F(xiàn)代科學也已經(jīng)證明，維系宇宙秩序的四種基本相互作用都是通過中介場的傳遞而實現(xiàn)的。
物體間相互作用的中介是由相互作用的物體本身派生出來的，這就是現(xiàn)代科學所揭示的，任何物體都可以通過外部或內(nèi)部的相互作用向外反射或輻射能量場。由于相應的能量場是由物體自身派生出來的，所以，它便能夠通過自身的性質(zhì)和結構來表征或顯示產(chǎn)生它的物體所具有的某些屬性、特征和差異關系。正因為如此，它便可以成為產(chǎn)生它的物體的某些相關信息的載體。另外，所有層面的相互作用都可以引起作用雙方或諸方相應結構和狀態(tài)的改變，這種變化便可以成為在相互作用中生成的或同化或異化信息的編碼結構。因為相互作用是事物存在的方式，并且，宇宙事物的演化在時間上又是沒有開端的，所以，在現(xiàn)存性上，所有物體的結構都是在漫長演化過程中后續(xù)生成的，這也便意味著，世界上的所有物體都已經(jīng)是由其生成的結構編碼了相關信息的信息體。這樣，所有的物體乃至整個宇宙都是一個二重化的存在，它們都既是物質(zhì)體，又是信息體�；谑澜绲倪@種物質(zhì)（直接存在）和信息（間接存在）的雙重存在性，我們便可以建立一種全新的哲學本體論學說一一信息本體論。按照信息本體論的觀點，世界（存在）是由物質(zhì)和信息兩大領域構成的，物質(zhì)和意識之間通過自在信息的中介相互過渡和轉化。這樣，物質(zhì)和意識的關系便不再是簡單的純粹對立的兩極，而是通過自在信息的.中介關聯(lián)起來了，從物質(zhì)到精神、從精神到物質(zhì)也便可以描述為一個有中介的相互作用和相互轉化的過程。
信息世界的發(fā)現(xiàn)，彌補了上帝退場后的物質(zhì)和精神關系的空缺，只不過，這一空缺的彌補并不是通過引入一個什么神秘的客觀精神的力量實現(xiàn)的，而僅僅是由客觀物質(zhì)世界自身的活動所派生的另一個非物質(zhì)的客觀信息的世界而實現(xiàn)的。
信息本體論學說的建立為變革哲學的所有其他領域提供了一個統(tǒng)一的基礎，也為哲學認識論的變革提供了一個統(tǒng)一的基礎。這就有必要相應建立一門全新的信息認識論學說。
基于信息認識論的考察，人的認識活動是一種最具有新奇性和創(chuàng)新性特征的多維度、多極化的復雜性的“涌現(xiàn)”。“作為一種多維度、多極化的復雜綜合建構的涌現(xiàn)，意識的生成既是意識內(nèi)部的、又是意識外部的，還是內(nèi)外互動的；既是主觀呈現(xiàn)的，又是潛在規(guī)定的，還是呈現(xiàn)和潛在交織、過渡和轉化的；既是主觀能動的，又是客觀受動的，還是能動和受動相統(tǒng)一的；既是自然的，又是屬人的，還是人和自然相互作用的；既是個體的，又是社會的，還是個體和社會互動內(nèi)化和外化的；既是直接呈現(xiàn)的，又是間接中介的，還是在直接呈現(xiàn)和間接中介的互動中建構與虛擬的；既是當下的，又是歷史的，還是在當下和歷史的互動中相互轉化和生成的；既是生理的，又是心理的，還是行為的，并且更是三者協(xié)同、互動和綜合的；既是意識的，又是無意識的，還是潛意識的，并且更是三者互動、過渡和轉化的。
筆者提出“哲學認識論的信息中介論”，該理論用多級中介的建構與虛擬活動來解釋人的認識活動的一般機制和過程。認識發(fā)生的相應中介有四個：客體信息場、主體自身的神經(jīng)生理結構、主體先已建構起來的認識結構、主體認識的物化手段（工具、儀器、設施）。另外，人的認識發(fā)生的復雜性并不僅僅在于意識活動當下的多維中介建構和虛擬的性質(zhì)，還在于其具有自然進化的、社會生成的歷史過程的性質(zhì)。
如此看來，哲學的本體論和認識論，以及哲學的其他領域是不能割裂的，并且，所有哲學的其他領域都必須以哲學本體論為其立論的基礎。西方當代哲學對哲學本體論的拒斥或懸置，表面看來似乎是哲學認識論可以脫離哲學本體論而獨立建構，然而，其實質(zhì)則是基于物質(zhì)和精神簡單二元對立、絕對相互割裂的哲學本體論承諾之上的。由于找不到物質(zhì)通達精神、精神通達物質(zhì)的中介環(huán)節(jié)，西方當代哲學只好退而向內(nèi)，在意識活動的內(nèi)部去尋求對意識本身的解釋。
西方哲學界關于哲學轉向的種種理論并未給出哲學轉向的性質(zhì)判定的一般標準，而僅僅以哲學研究關注的主要問題域的相應變化來論說哲學的轉向。
在筆者看來，“其實，哲學理論的創(chuàng)新并不簡單在于其關注的問題領域或其涉及的學科范圍的轉換，而更在于其固有的基本領域中的相關論域、觀點、理論內(nèi)容的推陳出新。在哲學研究中，本體論、認識論、方法論、語言論、實踐論、價值論、生存論應當是統(tǒng)一的。迄今為止的所有哲學理論、所有哲學派別所闡釋的理論都是根植于其對一般存在領域范圍的理解以及其對人與對象關系的理解的基礎之上的。這_理解方式主要是圍繞物質(zhì)和精神的關系、主體和客體的關系展開的。不同哲學理論、不同哲學派別的區(qū)別僅僅在于或?qū)⑦@兩種關系中的某些方面予以拒斥或懸置，或更強調(diào)這兩種關系中的對立項的某一方面的更為重要的主導性地位，某些較為極端化的理論則是把精神或主體中的某些活動要素和活動方式推崇到了絕對至上性的地位，因而呈現(xiàn)出絕對化、片面化和簡單性的特征。
一般而論，哲學理論的范式是有層次的。存在領域的分割方式是哲學的最高范式，因為，只有確定了存在的不同領域才能去研究各領域之間的關系。傳統(tǒng)哲學把物質(zhì)和精神的關系確定為哲學基本問題的具體解讀方式，就是因為傳統(tǒng)哲學把存在分割為物質(zhì)和精神兩大領域。如果哲學最高范式的基本信條沒有發(fā)生改變，那么，哲學就不可能發(fā)生根本性的轉向。正是在這一判據(jù)面前，我們說，由于未能在存在領域分割方式上發(fā)生變革，所以，迄今為止，人類哲學從未發(fā)生過根本性的轉向。
由于信息哲學首先在存在領域的分割方式這質(zhì)+信息”，并在信息活動高級形態(tài)的意義上重—哲學的最高范式的層面上把傳統(tǒng)哲學的“存新解讀了精神活動的本質(zhì)，所以，當代信息哲學在=物質(zhì)+精神”的一般信條改變成“存在=物的誕生導致了人類哲學的根本轉向。
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