關(guān)于中西哲學(xué)的互詮與世界哲學(xué)的建構(gòu)的論文
安樂哲(RogerT．Ames)先生是一位中西比較哲學(xué)的名家，其著述頗豐。最近他的《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》(“文明對話叢書”之一，彭國翔編譯，河北人民出版社2006年7月出版)出版，提供了一個極佳的機(jī)會讓我們能夠全面系統(tǒng)地理解其中西哲學(xué)比較的代表觀點和思想。因為本書匯集了作者不同時期各種論著中的精品，由本人親自挑選，在編譯者的幫助下成為有機(jī)的系統(tǒng)，讓主題更為突出，也更切近中國讀者的閱讀習(xí)慣。
正如書名所提示的那樣，本書用中西哲學(xué)的互相比較來理解中國傳統(tǒng)的儒學(xué)和道家思想，廣泛涉及到道論、認(rèn)知、自我、性別與身體、社群與政治、死亡和宗教等諸多方面，其核心是探討個人如何在人際、社會、政治以及整個宇宙的廣闊脈絡(luò)中成就一個圓滿的自我。這不僅是西方哲學(xué)要面對的重大問題，儒道兩家也有著共同的問題意識，他們的深思熟慮可以為全人類的繁榮提供豐富的精神資源。
安樂哲先生在本書中堅持了自己一貫的立場，那就是，中國哲學(xué)可能也應(yīng)該成為世界哲學(xué)的有機(jī)組成部分。隨著彼此的溝通和了解，中西哲學(xué)比較的進(jìn)程，已經(jīng)從早期的類型化比較和概括性歸納轉(zhuǎn)向了更為精細(xì)的解讀和研究工作。我們發(fā)現(xiàn)，在附錄中，安樂哲先生指出，為了讓西方人運用中國的哲學(xué)術(shù)語來理解中國哲學(xué)傳統(tǒng)，我們(西方人)有必要重新檢討被翻譯成具有提示性的符號的一些關(guān)鍵術(shù)語本身的意思。所以他對“天”“道”“性”被習(xí)慣地翻譯成“Heaven”“theWay”“inbornnature”的做法提出質(zhì)疑，創(chuàng)造性地將“自然”翻譯為“worlding”，將“知”翻譯為“torealize”，將“誠”譯作“cre-ativity”而不是“integrity”，這樣的翻譯打破了以前我們固定翻譯的程式，也更為鮮活地揭示了這些傳統(tǒng)概念本有的豐富含義。其根本意圖是去除以前漢學(xué)研究和翻譯中強(qiáng)加給中國哲學(xué)的許多西方式的假設(shè)，重塑古典儒學(xué)與道家的本來面貌。這一結(jié)果，對西方人來說，是一次以核心概念為工具向中國心靈世界更為貼近的有效嘗試，而對中國人來說也有同樣重要的意義，它讓我們用西方語言深化和反思我們的既有理解。而這一過程對于不同文明之間的對話來說，是富于啟發(fā)意義的，消除語詞理解偏差的背后，是對各自思想和思維偏見的擺脫，也是雙方進(jìn)一步學(xué)習(xí)和借鑒的契機(jī)。
中西互鏡的成果還不僅限于此，在與郝大維卓有成效的合作過程中，安樂哲先生已經(jīng)發(fā)展出一種體系來妥善地安置和處理中西哲學(xué)之間的差異。他借用了懷特海對秩序的“邏輯”和“審美”的區(qū)分，在他看來，“邏輯”秩序是由一致性和規(guī)則性表達(dá)的有序化，而“審美”的秩序是由具體性和特殊性表達(dá)的關(guān)聯(lián)化，前者從邏各斯開始，強(qiáng)調(diào)抽象的優(yōu)先性；后者開始于個體的特性，強(qiáng)調(diào)具體、特殊的優(yōu)先性。如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)的歷史是一首邏輯秩序的贊歌，致力于從冗雜混亂中找尋理性和規(guī)律，那么，中國哲學(xué)傳統(tǒng)則是用美學(xué)的感悟和關(guān)聯(lián)性思維建構(gòu)審美的有序。有鑒于此，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)一樣，是人類思維發(fā)展的碩果，二者應(yīng)該彼此借鑒和學(xué)習(xí)。比起神秘化或西方化中國哲學(xué)的進(jìn)路來，安樂哲先生的這一思路，對提升中國哲學(xué)在世界哲學(xué)對話中的地位重要性而言，是更為基礎(chǔ)而又切實可行的。在本書中，“邏輯一審美”的區(qū)分不僅可以了解中西哲學(xué)差異的基本所在，也是找到儒道共同點的有效方法，這一方法，還能用來作為發(fā)掘二者差異的一種手段。
在“邏輯一審美”區(qū)分的觀照下，安樂哲先生發(fā)現(xiàn)，在儒道之間有一種未被揭示的“共通性”(commonality)。儒道共享了許多“預(yù)設(shè)”，這些預(yù)設(shè)在與西方哲學(xué)的對照下，使得儒道彼此的差異彰顯出來并得到解釋。通過分析，安樂哲用“會通”和“歧異”概括儒道的異同，他認(rèn)為，在人格修養(yǎng)上，不同于西方對一致性的強(qiáng)調(diào)，儒道都致力于培育人或事物的獨特性和完整性，使用類推法來決定事物之間的恰當(dāng)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)權(quán)威的人格；在思維模式上，與西方哲學(xué)不同，儒道都不太關(guān)注物質(zhì)性的宇宙，不相信世界具有單一的秩序，對真理的尋求持冷漠的態(tài)度，他們所注重的是通過直接體驗來獲得事物之間的聯(lián)系，作者將這種思維方式稱為“關(guān)聯(lián)性思維”；在自我的概念上，無論是儒家還是道家，因為思維的非二元論性質(zhì)，都不會西方哲學(xué)一樣訴諸“一般本體論”和“普遍原理的科學(xué)”，而是體現(xiàn)為需要借由“情境化方法”加以理解的焦點——場域模式。在這些會通的觀照下，儒道之間的差異也突顯了出來�！熬樱嫒恕薄罢\－真”“�。瓱o”等概念之間的差異，則體現(xiàn)了儒家與道家在中國哲學(xué)中所扮演的“陰陽”角色。
值得注意的是，本書中作者所定義的儒家和道家，其時間的限定主要在先秦，有時也涉及兩漢，作者將他們稱之為“古典儒學(xué)”和“古典道家”。儒家分析的文本對象主要是《論語》《孟子》《荀子》，道家是《老子》《莊子》《淮南子》。在論述過程中，作者也注意到儒家傳統(tǒng)在后來的一些詮釋中慢慢轉(zhuǎn)向了邏輯的范式，道家在其后來的道教模式中也逐漸有了人世的傾向，而這一切都是中國哲學(xué)從審美范式轉(zhuǎn)移到邏輯范式的征兆。同時，作者也指出，我們雖然強(qiáng)調(diào)儒道的審美思維的特色，但這并不意味著中國就缺乏邏輯的思維，事實上，它隱含在墨家、兵家和法家代表性的思想家那里以及很多技術(shù)進(jìn)步的背后。
安樂哲先生在中西互鏡的道路上不僅重審了中國哲學(xué)的精神，也反省了西方哲學(xué)的發(fā)展軌跡。在這一過程中，杜威的實用主義價值的再發(fā)現(xiàn)是引人深思的。西方的超越觀念以及追求本體的傾向，永不停歇地在事物背后尋求適當(dāng)?shù)膶ο蠛椭R機(jī)能，杜威稱之為“人心耗盡不變的邏輯”，但這種邏輯最后的結(jié)果就是“哲學(xué)的謬誤”。盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)意識到了這個問題，向本體論和事實的終極性發(fā)出了挑戰(zhàn)，但二元論和邏輯的思維卻總在如影隨形。所以當(dāng)代哲學(xué)家轉(zhuǎn)而反思語言來避免因最終(thefinal)和超越(thetranscendent)而犯下的“錯置具體性”(misplacedconcreteness)。杜威的實用主義正是反思傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一個成果，而同時它也與中國的哲學(xué)思想在廣泛的方面產(chǎn)生了共鳴。安樂哲認(rèn)為，為了更好地理解中國的思維模式，西方人在研究中國時所可能攜帶的理論包袱中，實用主義是干預(yù)最少的一種思想。實用主義對本體論的拒斥、對西方認(rèn)識論傳統(tǒng)的拒絕以及用語言作為核心隱喻來參與哲學(xué)討論，不僅有利于排除西方思維方式中的超越主義，也能夠借此從中國傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)。
此外，本書也探討了一些爭議性的話題，糾正了西方對中國傳統(tǒng)思想的偏見。比如，中國傳統(tǒng)中是否有超越的觀念，中國儒家是否迫使女性處于卑微的角色，是否有集體主義的傾向，是否有民主的意識等等。在這些問題的探討中，安樂哲先生試圖向我們展示的是這樣一種觀念：世界的多元化才是世界本來的面貌，尊重彼此的差異而又借鑒彼此的優(yōu)點才是文明對話的正確態(tài)度。當(dāng)前世界上各種文化正處于一個文化共生共成的狀態(tài)，各種文化相互交叉也又相互影響。
在本書的附錄之一“我的哲學(xué)之路”中，作者簡單地介紹了自己多年的為學(xué)之路，讓我們這些后學(xué)之輩讀來幾多唏噓。歷經(jīng)13年獲得博士學(xué)位、熱暑中與老師蹲在一起研讀《淮南子》以及此后30多年對中國哲學(xué)的用力，但愿對學(xué)術(shù)熱愛的這種“魚之樂”也能借由這本著作，傳達(dá)給更多有著同樣用心的心靈，成為“眾樂樂”。
【中西哲學(xué)的互詮與世界哲學(xué)的建構(gòu)的論文】相關(guān)文章：
關(guān)于哲學(xué)性的哲學(xué)教育論文02-12
中西方哲學(xué)的異同點分析論文08-25
對哲學(xué)的看法論文03-08
學(xué)習(xí)哲學(xué)論文01-01
哲學(xué)碩士論文：論中國哲學(xué)的特質(zhì)11-25
哲學(xué)方面的論文03-08
有關(guān)教育哲學(xué)的論文05-21
- 相關(guān)推薦