哲學方面的論文范文（精選10篇）

　　在現(xiàn)實的學習、工作中，大家總免不了要接觸或使用論文吧，論文是指進行各個學術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學術(shù)研究成果的文章。那么，怎么去寫論文呢？下面是小編收集整理的哲學方面的論文范文，希望對大家有所幫助。

　　哲學方面的論文 篇1

　　摘要

　　市場經(jīng)濟條件下，對物質(zhì)豐盈的追求沖淡人們對哲學的關(guān)注，哲學成為備受冷落的學科，本文從筆者的理解出發(fā)，簡要說明哲學作為一種智慧之思，其就價值在于能引導人們求真、明善、審美，將哲學精髓融入生活可以提高自身修養(yǎng)和精神境界。

　　關(guān)鍵詞

　　求真　明善　審美　融入生活

　　1、哲學是什么

　　什么是哲學?哲學有什么用?有人用“深奧”來形容，有人用“無用”來歸納，也有人以“故弄玄虛”來解說，說哲學就是故意把大家都懂的道理用大家都不懂的艱澀的話說出來。凡此種種，皆是人們對哲學的不解和偏見，那么究竟什么是哲學，哲學的使命是什么，學習哲學有什么意義呢?

　　哲學一詞是philosophy的音譯，由希臘詞philo和sophia組成，philo是“愛”的意思，sophia是“智”的意思，因而philosophy就是“愛智慧”的意思。哲學是一種智慧，但單純的智慧卻不是哲學，哲學是一種對智慧的熱愛、追求的過程，是人類探求真理的能力。哲學智慧是一種反思的智慧，批判的智慧，變革的智慧，可以引導人們在社會生活的一切領(lǐng)域進行自我反思和批判，促進社會觀念更新，科技進步，實現(xiàn)人類的自我超越和發(fā)展。

　　羅素先生說，哲學是對迄今為止無法取得確定知識的事物的思考。章太炎先生說，所謂哲學，不外乎是對宇宙人生原理之所見而已。作為智慧之思，哲學源于驚詫和憂患，一方面是對宇宙、自然奧秘的探尋;另一方面是對社會、人生的關(guān)切。魏源在《默觚下·治篇二》里寫道“人不憂患，則智慧不成�！闭�是這種對宇宙、自然的好奇和追問，對人生、社會的現(xiàn)實關(guān)切才使人逐漸形成了對世界的認識和把握。

　　哲學雖然不能像具體科學一樣給我們提供具體知識，也不能提供解決具體問題的答案，貌似哲學除了空談理論，別無它用。但是哲學的功用又非其他具體科學所能比，哲學是大智慧，其內(nèi)容涵蓋宇宙、社會、人生等等，構(gòu)筑了自然、人與社會的關(guān)系，為人類更好地生存發(fā)展提供世界觀和方法論上的指導。哲學的批判性和反思性使其能看得到人們熟知而不知的東西，使我們對事物的認識更加深遠。正因為其蘊含范圍之廣，思索問題之深，因而需要不斷地進行反思與超越。哲學具有一種追本溯源、窮根究底式的精神，對思維對象持徹底的批判態(tài)度，因而可以說哲學是一種批判性的思維。哲學的反思以人類精神為對象，哲學批判的不僅是思維的對象，同時還包括思維本身，在批判中通過分析和整理，不斷突破思維中的樊籬，獲取真理性認識。

　　任何一種哲學的產(chǎn)生都有其時代前提和背景，作為時代精神的精華，哲學有著鮮明的時代性，沒有任何一種哲學普適古今一切社會，因而哲學始終“在路上”，不會止于某個歷史時段，其價值觀，思維方式始終處于不斷的演變之中。這也正是哲學的魅力所在，吸引著一代代哲人在這條路上不懈前行。

　　2、哲學有什么用——求真，明善，審美

　　“哲學有什么用”似乎是一個難以一下子說清楚的問題。如果這里所指的“有用”是用途、功利等用處，那么顯然，哲學沒有任何實際用處：哲學不能當飯吃當衣穿，不能讓人馬上升官發(fā)財，不能送飛船上天，不能緩解貿(mào)易逆差，也不能促進就業(yè)……總之，無論是個人的利益還是社會的發(fā)展，似乎都不能直接從哲學中得到什么。

　　有人說哲學只是不停地設(shè)問，但是從來沒有確定答案，其是否具有功用值得懷疑，哲學活動總是由一個問題進入到另一個問題，由一個思想上的矛盾進入到另一思想矛盾，似乎永無終止，很難發(fā)現(xiàn)其真正價值在哪里。其實這種說法，是因為不了解哲學思維的特點。哲學需要具有不斷質(zhì)疑、否定、批判的態(tài)度，在不斷思考中越來越臨近真理。哲學是一種思維方式，通過不斷融貫各種知識，使人們的哲學思想形成系統(tǒng)，逐步豐盈，因而學習哲學能大大提高一個人的思維能力。

　　人具有求知的本性，在以哲學之思反觀世界、社會和自身的時候，哲學能讓人學會如何求真，明善，審美，從而在實際生活中以指導人的.言行，達到知行合一的目的。真、善、美是我們追求的價值目標，而非事物自身的規(guī)定性,而價值本身的判斷標準就是人根據(jù)自己的需要制定的，因而離開人的對象化活動，事物自身無所謂“真”“善”“美”，它們與人的對象化活動密切相關(guān)，是從人的角度看的的“真”、“善”、“美”。離開人的對象化活動，離開對象與人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我們無從斷言對象的“真”、“善”、“美”，只有在求真、向善、審美活動中，才有對象的“真”、“善”、“美”，并且對象的“真”、“善”、“美”才能得到理解。而哲學學習正是教我們?nèi)绾吻笳�、向善、審美�?/p>

　　從中西方哲學的比較來看，“求真”的功能在西方哲學中表現(xiàn)更為突出。從柏拉圖開始，西方哲學關(guān)心的是“何為真”，“如何為真”。這種世界觀的延續(xù)一方面表現(xiàn)在自然哲學上，“求真”的態(tài)度促成了科學精神的誕生，產(chǎn)生了一批偉大的科學家，形成了一批對人類社會發(fā)展影響巨大的科學發(fā)現(xiàn)，也促進了科學哲學的發(fā)展;另一方面，在形而上學的思維領(lǐng)域，從思維開始，針對命題的真?zhèn)握归_論證研究，這里討論的“真”不是主觀反映和客觀實在的完全同一，而是一個命題在體系內(nèi)可否被證偽，此體系和他體系之間是否相容，思維領(lǐng)域的這種“求真”思想促使人們哲學領(lǐng)域的思想成果日益豐富，哲學流派日益增多，呈現(xiàn)出欣欣向榮的景象。

　　哲學的“明善”功能在中國哲學中表現(xiàn)得更為突出，中國哲學以儒、道二家為主體，儒學以倫理為其主要要義，“仁”是其核心思想，主張舍生而取義，實現(xiàn)個人的價值;道家講究清靜修為，順應自然，無為而治。探討的都是如何至善的問題。正如張岱年先生所說:“中國哲人認為真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的準則。”在中國哲人思想中，“真”與“善”二者是合一的,“真”即“善”，“善”即“真”,離開“善”而求“真”是不可能的。

　　“審美”一般包括幾個不同方面：認識事物的屬性、描述事物的內(nèi)涵、判斷事物的價值、評價事物的品格等。許多人認為“美”和“善”是不可分的，“美”以“善”為內(nèi)容,“善”以“美”為形式,二者高度統(tǒng)一,方可成為完美的事物，甚至于有人認為美可直接等同于善�！熬�子惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛”謂之“五美”。這里,美本身就是善或德性。“美”是“善”的外在形式，“仁”和“禮”的道德價值才是實質(zhì),才是根本,所以說“美”只是人們實現(xiàn)“善”的手段。哲學讓人懂得何為“真”，何為“善”，何為“美”，在“求真”、“明善”、“審美”的過程中將知行合一，不斷提升人的精神境界。

　　3、將哲學作為一種生活態(tài)度融入生活

　　哲學告訴我們仰望頭頂?shù)男强�，也告訴我們要走好腳下的路。哲學讓我們明白我們要保持對自然、社會、人生的好奇和驚異，不斷質(zhì)疑、探索、創(chuàng)新，更告訴我們要將哲學融入生活，增加自身的修養(yǎng)，精彩地活著當下。馮友蘭先生說，“每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人�！�

　　作為一種生活態(tài)度,哲學需要通過對日常思維的批判,確立一些終極的生活原則,從而達到心靈的寧靜與超脫，不為名利所動,保持自身的獨立與自由。日常思維充滿了偏見與謬誤，囿于眼前，看不到深遠的地方，在看待事物的時候總會以一種短淺的目光，以物質(zhì)性的標準來衡量一切，只看到事物的表象而看不到事物的本質(zhì)，看不到事物發(fā)展的緣由和趨勢，若蒙蔽于日常思維必無法提高自身思想境界。因而需要改變這種思維方式，需要以一種理性的眼光、平和的心態(tài)看待世界，以懷疑的態(tài)度，批判的精神，發(fā)展的觀點來看待事物。

　　哲學具有終極意義的追求，追問世界的本原，追問生命的真諦，追問人生的價值，追問到生命的意義，睿智的哲人把哲學融入生活，以一種開放的、豁達的心態(tài)對待生活，不執(zhí)著于當前所得、所失，以真、善、美為準則塑造自我，不斷實現(xiàn)對自我的超越，對當下的超越，最終獲得心靈上的寧靜與超脫，我覺得這才是將哲學融入生命的最高境界，是學習哲學的最高價值。哲學具有求真、向善、審美的特征，以真、善、美為原則，對我們的生活給予精神上的指導。

　　以一種哲學的態(tài)度生活，就是要懂得懷疑、批判，突破限定而追求自由。哲學思維的精神是自由的，只有思想自由的人才能真正做到不隨波逐流，人云亦云，而是用獨立的思想思考關(guān)于世界、人生的問題，達到精神上的超脫與寧靜。比如我們現(xiàn)在的生活中，許多人追逐的是物質(zhì)上獲得的多少，薪水多少，房子大小，車子品牌等外在的東西，并把這些作為衡量一個人是否“成功”的標準，于是越來越多的人為了“成功”而心甘情愿地成為“房奴”、“車奴”，而完全忽視自己精神世界的建設(shè)。豈知人的欲望是無止境的，物質(zhì)財富的增多，手中權(quán)力的擴大并不能完全滿足人的需求，因為人不僅是物質(zhì)的，還是精神的，除了有物質(zhì)性的需求，還有更高層次上的需求,即精神需求。

　　以哲學的態(tài)度生活，要以出世的態(tài)度入世，淡看是非得失，以理性的態(tài)度生活，保持對事物的好奇之心，保持對生命的敬畏之心，將心靈超脫于物，不做財富、權(quán)力的奴隸，清醒地認識生活的意義，避免陷入世俗泥潭而不能自拔，這樣才能保證生活具有生機。

　　哲學方面的論文 篇2

　　[摘要]

　　作為人類哲學思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學實現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學的根本變革，而且以其新哲學理念 深刻影響現(xiàn)當代西方哲學的總體發(fā)展�？档碌呐�判哲學開德國古典哲學之先河，是馬克思主義哲學的歷史淵源，其貢獻在 于倡導并實踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅持和發(fā)展馬克思主義哲學，必須高揚“對現(xiàn)存的一切進行無 情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠矚的理性批判精神，是永遠值得人們珍惜和 深思的。

　　[關(guān)鍵詞]

　　康德;批判哲學;批判精神

　　一、引 言

　　康德是德國古典哲學的創(chuàng)始人，而德國古典哲 學是西方自古希臘以來2000多年哲學發(fā)展的總 匯，是近代歐洲資產(chǎn)階級反封建哲學發(fā)展的最高 峰。所以有人把康德哲學比作西方哲學史上的 “蓄水池”。在德國，第一次使用批判一詞的人是 康德。康德所說的批判不是形容詞意義上的批判， 而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗作為 等同意義上的名詞來使用�？档聞�(chuàng)造性地提出一 種既超越于唯理論又超越于經(jīng)驗論的新的哲學概 念，這就是所謂的批判哲學，如何使康德哲學成為 現(xiàn)當代西方哲學及馬克思主義哲學發(fā)展的有益成 分，使之在人類社會發(fā)展新形勢下的體現(xiàn)出應有的文 化精神價值，這是研究哲學的人都需要考慮的一個 問題。

　　二、康德的批判哲學及其影響

　　以康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈為代 表的德國古典哲學，是馬克思主義哲學的直接理論 來源。要完整而準確地理解馬克思主義哲學，就必 須深入地研究德國古典哲學，特別是開德國古典哲 學之先河的康德哲學，康德的哲學思想之所以被稱 為批判哲學，是因為他推翻了18世紀末流行于德 國和歐洲各國的萊布尼茨―伏爾夫“形而上學”體 系，發(fā)動一場資產(chǎn)階級的哲學革命，創(chuàng)立德國古典 哲學。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時 期”和“批判時期”兩個階段。在“前批判時期”，康 德的重大研究成果是他提出與當時占統(tǒng)治地位的 宇宙不變論相對立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18 世紀流行的形而上學的絕對不變的觀點，為近代辯 證自然觀的形成開辟了道路。雖然他的思想中包 含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來，康 德這一時期的哲學思想依然囿于萊布尼茨―伏爾 夫的“形而上學”體系。從1781年起10年間，康 德先后發(fā)表了三部哲學著作：《純粹理性批判》《實 踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認識 論思想、倫理學說和美學觀點，構(gòu)成所謂“真”、 “善”、“美”的批判哲學體系，由此康德哲學進入 “批判時期”，康德對后來哲學發(fā)展的影響，主要是 他在“批判時期”所闡發(fā)的哲學思想。

　　康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨―伏爾夫 “形而上學”體系，稱這個體系根本就是獨斷論，同 時康德也反對休謨的“溫和的懷疑論”�？档聻榱� 批判的需要，提出了兩個基本概念：“現(xiàn)象”和“自 在之物”�？档乱环矫婵隙ㄔ谖覀冎�外存在著刺 激我們的感官從而產(chǎn)生感覺的客體，即所謂“自在 之物”;另一方面他又認為這個客體是不可認識 的，認識所能達到的只是“自在之物”刺激我們的 感官而產(chǎn)生的感覺表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯 然康德哲學既想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的對 立，同時又反對唯物主義的反映論。傾向于唯心主 義的不可知論。康德說：“事實上，既然我們有理 由把感官對象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之 而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，雖然我 們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn) 象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么 東西所感染的方式�！痹诳档抡軐W中，感覺不 反映對象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質(zhì)，主體和客體之間、本質(zhì) 和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體 上來看，康德哲學圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的 關(guān)系，在他的二元論和不可知論的哲學的基礎(chǔ)上， 論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學自 始至終都帶著調(diào)和折衷的特征，但是他對萊布尼茨 ―伏爾夫“形而上學”體系的批判的歷史影響是巨 大的�？档轮�后，德國古典哲學的發(fā)展走上兩條道 路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費希特、謝林和黑格 爾相繼發(fā)展康德批判哲學的辯證法思想，在唯心主 義的基礎(chǔ)上論證了思維和存在的同一性;在唯物主 義道路上，費爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知 論形成了自己的人本學唯物主義，以“人”為基礎(chǔ) 論證了思維和存在的同一性。由此，德國古典哲學 經(jīng)過艱難曲折的發(fā)展道路終于結(jié)出兩大碩果：黑格 爾的'辯證法和費爾巴哈的唯物主義，成為馬克思主義哲學產(chǎn)生的重要理論來源。

　　三、康德哲學的“批判”和批判的應有之義

　　康德是第一位給自己的哲學掛上“批判”招牌 的哲學家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認為 “批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科 學的、經(jīng)過充分研究和證明的整個方案，以至一切 辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己 的時代稱為“批判的時代”，呼吁用“人類理性”去 批判一切，但是康德同時也預見到“批判”道路的 艱難。在對萊布尼茨―伏爾夫“形而上學”體系展 開批判時，康德充滿自信;在《純粹理性批判》中 “批判”僅僅“是為了判斷一個原則或一個事實的 價值而進行的檢查”�？档滦量喙ぷ鞯慕Y(jié) 果，雖然終結(jié)了舊的“形而上學”，沉重打擊了神學 和宗教。但是，他卻從一個片面走到了另一個片 面，即從“形而上學”的獨斷論走向唯心主義的不 可知論�？档麻_辟批判的道路卻又處處有所保留， 使得他的哲學體系充滿矛盾與無奈，最終不得不滑 入形而上學的泥潭。那么批判究竟該如何展開呢? 我們說費希特批判康德、謝林批判費希特、黑格爾 批判謝林，以及費爾巴哈對康德和黑格爾的批判中 所用的“批判”，就是“對錯誤的思想、言論或行為 作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學家 們的階級局限性和主觀認識能力的欠缺，他們的批 判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學講的 批判應當是辯證的否定，是“揚棄”，即既克服又保 留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài) 度，是反對任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài) 度，正如列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組 成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒有 與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文 明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學說。 恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類 先進思想已經(jīng)提出的種種問題。他的學說的產(chǎn)生 正是哲學、政治經(jīng)濟學和社會主義的最偉大代表的 學說的直接繼續(xù)�！�

　　四、康德哲學的全面變革與哲學理念的創(chuàng)新

　　(一)康德哲學的全面變革

　　康德哲學之所以能夠成為西方哲學史上的轉(zhuǎn) 折點，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對舊哲 學的批判改造與對新哲學理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起 來。首先，康德在理性能力的分析基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng) 的獨斷主義的形而上學進行全面而深刻的批判，通 過對理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論 理性與實踐理性、科學知識與形而上學區(qū)分開來， 在康德看來，實踐理性對于理論理性、形而上學對 于科學認知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性 部分，雖然堅持理性主義知識本質(zhì)論原則，認為是 時空和知性范疇的先天形式賦予知識的普遍性、必 然性，但他同時承認受物質(zhì)體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗是 知識的來源和質(zhì)料。在他看來，沒有經(jīng)驗質(zhì)料內(nèi)容 的理論形式是空的，而沒有理論形式的經(jīng)驗內(nèi)容則 是盲的。最后，確立理論理性與實踐理性的區(qū)分， 并力圖在實踐理性優(yōu)先性基礎(chǔ)上，以判斷力的“目 的性”理論來統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未 真正實現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗理念本體 論、先驗形式主義倫理學、先驗主義實踐哲學以及 理性主義宗教哲學和先驗美學理論，從而轉(zhuǎn)換古典 哲學的形而上學性質(zhì)�；謴臀鞣较ＥD哲學的實踐哲 學傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學主義控制的能夠作為科 學的形而上學的新觀念和新路向。

　　(二)康德哲學理念的創(chuàng)新

　　正因為康德哲學所具有的這種全面的革命性 和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學發(fā)展奠定強大的理論基 礎(chǔ)和不竭的思想源泉，可以說西方哲學的發(fā)展就是 從康德走向現(xiàn)代的。康德以理性能力有限性的分 析將科學與形而上學區(qū)分開來，把科學認知局限于 經(jīng)驗現(xiàn)象范圍內(nèi)，視科學知識為一種關(guān)于有限的、 相對的和有條件的事物的本質(zhì)性知識等這一方面 的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學主義思潮。康德 區(qū)分科學與形而上學，他根本上是以此將人們引向 一個不同于科學性質(zhì)的形而上學領(lǐng)域，是要從實踐 理性上來確認作為理念存在的本體的價值和意義。 只有建立起理論上的本體論、價值論、道德觀才能 為解釋世界、社會、人生問題提供堅實的哲學基礎(chǔ)， 也才會使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據(jù) 和保證，人格的偉大與尊嚴也才能油然而生。實際 上，這也是必然的，只要是一個有思維的人，只要他 還活著，他就會有“終極關(guān)懷”性的思考。也就是 說在現(xiàn)代人本主義看來，形而上學不僅是一種理 論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活 理念、不同的生存方式就是一種形而上學觀的體 現(xiàn)，因此，與其說康德是近代哲學的批判者和終結(jié) 者，不如說他是現(xiàn)代哲學發(fā)展的開拓者和創(chuàng)新者。

　　五、哲學需要批判的精神

　　綜觀人類思想發(fā)展的歷史，任何學說、思想及 觀點的提出，無不是建立在對前人的批判基礎(chǔ)之上 的，當前我們要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必 須堅持和發(fā)揚批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn) 在對各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對 馬克思主義自身的理論與實踐的批判上。然而，長 期以來馬克思主義哲學一直處于一枝獨秀的狀態(tài)， 我們的哲學教科書反復告誡我們，馬克思主義哲學 是通過對德國古典哲學的批判而建立起來的，凡是 涉及到現(xiàn)代西方哲學思想時，就要求我們用馬克思 主義的立場、觀點和方法加以批判。然而，這個 “批判”卻往往用的是“批評”的含義，即“專指對缺 點和錯誤提出意見”。盡管西方哲學思想存在著 這樣那樣的問題，但是不可否認，隨著西方科學技 術(shù)和生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，西方哲學思想也的確包含 一些很先進的、很科學的觀點。而且在世界經(jīng)濟全 球化、國際政治一體化趨勢越來越凸現(xiàn)的當代，東 西方哲學所關(guān)注的問題也越來越趨于統(tǒng)一，即歸根 到底要解決人的問題，解決人與世界的關(guān)系問題。 因此要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學，對馬克 思主義哲學的批判還必須做到與時俱進、推陳出 新。馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解 釋世界，而問題在于改變世界”，哲學“不僅從內(nèi)部 即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都 要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作 用”。批判地改變世界，“對實踐的唯物主 義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世 界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。

　　哲學方面的論文 篇3

　　摘要:

　　構(gòu)建和諧社會是 中國共產(chǎn)黨從全面建設(shè)小康社會的全局出發(fā)對中國實現(xiàn) 現(xiàn)代化 發(fā)展提出的新要求。和諧社會理念的提出經(jīng)歷了一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代不斷上升發(fā)展的過程。中國古代就有非常豐富的“和諧”思想。馬克思也從人的全面發(fā)展、人與 自然和諧相處等多角度作了論述,為我們從理論到實踐,真正實現(xiàn)和諧社會奠定了堅實的理論基礎(chǔ),也為我們提出了如何構(gòu)建和諧社會的問題。

　　關(guān)鍵詞:

　　和諧社會; 哲學基礎(chǔ);理論創(chuàng)新

　　和諧社會首先是要社會和諧地發(fā)展,那么社會和諧的 科學含義是什么?和諧社會又有哪些特征?在構(gòu)建和諧社會的過程中又要面臨什么樣的難題?這些問題的研究不僅是對和諧思想的一種繼承,也是對傳統(tǒng)和諧思想的創(chuàng)新,同時也是馬克思主義中國化與建設(shè)中國特色社會主義的具體表現(xiàn),對其進行深入研究具有十分重要的現(xiàn)實意義。

　　一、和諧理念的內(nèi)涵

　　人類進入文明社會以來,從東方到西方,從古代到現(xiàn)代都有不少哲學家、 政治家和社會活動家不斷對“和諧”進行探索,他們從不同的角度理解、詮釋并且試圖實現(xiàn)和諧,從而形成了人類思想史中豐富多彩的和諧觀。和諧社會這一概念源自中國古代的哲學思想,它是人們對當時社會的一個理想價值目標。和諧社會,就是指社會各個層面、各種因素、各個環(huán)節(jié)之間處以有序協(xié)調(diào)的狀態(tài)。

　　二、和諧社會的哲學基礎(chǔ)

　　和諧社會理念的提出并付諸于實踐,是對馬克思主義理論的又一次偉大的創(chuàng)新。馬克思哲學從唯物觀、主體觀、價值觀、辯證法和方法論上對和諧社會完整體系的形成做了充分的理論奠基,是這一思想的發(fā)展、完善的靈魂。

　　(一)唯物觀。馬克思主義經(jīng)典作家早就指出:“不是意識決定生活,而是生活決定意識�！敝袊�的現(xiàn)狀需要建設(shè)和諧的社會,全面建設(shè)小康社會的戰(zhàn)略目標是實現(xiàn)和諧社會的有機組成部分。我國現(xiàn)狀是 經(jīng)濟發(fā)展了,但相應的'貧富差距卻沒有消失反而加大,不穩(wěn)定因素增加,這說明單純依靠GDP的提高是不能實現(xiàn)小康社會的目標,也無法促進和諧社會狀態(tài)的形成。社會的和諧還需要文化、科技、 教育等多方因素的共同協(xié)調(diào)發(fā)展。

　　(二)主體觀。唯物史觀認為,人民群眾是 歷史的主體和歷史的創(chuàng)造者,是物質(zhì)財富和精神財富的創(chuàng)造者,是推動社會歷史由低級向高級發(fā)展的決定力量,是先進生產(chǎn)力和先進文化的創(chuàng)造主體,是實現(xiàn)自身利益的根本力量。從中國特色社會主義的發(fā)展主體看,社會和諧的思想深化了黨的治國理政和社會治理理念,逐步在社會實踐中真正體現(xiàn)了人民群眾的歷史主體地位。人民群眾是構(gòu)建和諧社會的中堅力量,因此構(gòu)建和諧社會必須從人民群眾的根本利益出發(fā),協(xié)調(diào)各種社會利益矛盾,促成社會的公正合理的環(huán)境和規(guī)則。對黨和政府來說,就是要使人民群眾意識到自己對國家和社會所應盡的義務、責任和權(quán)利,使政府、市場和群眾三者既相互制約又相互配合,形成相應的利益均衡機制,以促進整個社會的和諧。

　　(三)價值觀。馬克思主義認為,生存斗爭和弱肉強食還不能將人類在社會關(guān)系方面把自己從動物界中提升出來,社會發(fā)展的最終目的就是為了實現(xiàn)人的全面發(fā)展。現(xiàn)今中國經(jīng)濟、政治、文化的全面發(fā)展,為人的全面發(fā)展提供了良好的物質(zhì)基礎(chǔ),同時也使人的全面發(fā)展成為構(gòu)建和諧社會的一個追求目標,而人的發(fā)展又必須依賴于社會的全面發(fā)展,二者辯證統(tǒng)一。一個發(fā)展的社會能夠使更多的人實現(xiàn)全面發(fā)展的提升,眾多得到全面發(fā)展的人是一個社會全面發(fā)展的推動者。只有通過社會各方面的發(fā)展使人的生存、生活得到改善,獲得個性的解放和精神自由,使人與人之間、個人與社會之間的關(guān)系更加和諧。

　　三、構(gòu)建和諧社會應思考的問題

　　構(gòu)建和諧社會是一項長期的、艱巨的 歷史過程。 中國現(xiàn)階段和諧社會的目標是民主法治、公平正義、誠信友愛、安定和諧,但首先應解決構(gòu)建和諧社會必然面臨的利益、價值、認同等社會各個方面的關(guān)系問題。

　　(一)利益方面的和諧問題。在過去的20多年中,雖然市場 經(jīng)濟的框架已然基本得以確立,但為市場經(jīng)濟不可少的利益均衡機制卻沒有相應地建立起來。突出的表現(xiàn)就是:中國經(jīng)濟的 發(fā)展還沒轉(zhuǎn)變粗放型經(jīng)濟增長方式,在整個國家追求GDP的高速增長的同時,單獨個體和組織卻表現(xiàn)了追求局部利益和眼前利益而無視整體利益和長遠利益的冷漠態(tài)度,社會發(fā)展步入臨界狀態(tài)。因此,在這個社會發(fā)展的“臨界點”,必須以“和諧社會”理念,回答在社會變革過程中如何處理和協(xié)調(diào)不同社會群體的利益,特別是解決強勢群體和弱視群體之間的利益均衡問題,化解現(xiàn)實中阻礙發(fā)展的各種矛盾,從而保持社會經(jīng)濟的持續(xù)高速增長。

　　(二)價值方面的和諧問題。社會價值的多樣化不僅表現(xiàn)為非主流的社會思潮和意識形態(tài)不斷出現(xiàn),更反映在公民的民主意識增強、理性思維活躍,平等意識、自主意識、參與意識和法治意識迅速上升,導致執(zhí)政黨“引路人”角色受到極大考驗。執(zhí)政黨的價值取向引導在一定程度上左右著社會整體的價值取向趨勢,而隨著經(jīng)濟的發(fā)展、文化的多元化,這種主導便失去了存在的條件和范圍。各種價值觀念的沖突最終造成了部分人的價值迷茫、取向誤導,甚至偏激的價值觀,導致價值觀上的不和諧。這種價值觀上的不和諧往往通過社會階層之間的流動而弱化,通過穩(wěn)定的社會階層之間固有的矛盾而激化。價值觀上的不和諧不僅僅是兩種價值體系之間的對峙與對抗,更表現(xiàn)為價值體系內(nèi)部的優(yōu)劣對比。在和諧社會的建設(shè)中,必須實現(xiàn)價值觀念的一致,才能夠在價值認同方面保持一致,而寬容和理解是實現(xiàn)價值和諧的前提。

　　(三)認同方面的和諧問題。在構(gòu)建和諧社會過程中,一個重要的、急需解決的問題是,必須盡快形成市民的社會認同感。這包括社會各階層對政府及政府職能體系的認同、對政策和 法律的認同、對整個社會價值觀的認同,這是構(gòu)建和諧社會最堅實的基礎(chǔ),而建立和諧社會所需要的社會認同感,源于社會廣泛存在的民主。真正實行人民當家作主,取得廣泛的社會共識,這也是“以人為本”的內(nèi)涵。在現(xiàn)實社會中,強勢和弱勢這兩種完全不同的觀念,所處的社會地位不同,必然導致有不同的思維方式、表達方式、生活方式。一旦弱勢者認識到自身的狀態(tài),意識到這種邊緣階層的“相對剝離感”,必然要想辦法改善,更希望得到“對方”的援助,甚至企盼雙方能夠“團結(jié)友愛”。而優(yōu)勢者往往由于自身階級認同心理而對這種弱勢者的希望視而不見,一旦矛盾由一個點突破,也必將打破對立雙方這種相安無事的局面。因此,構(gòu)建和諧社會需要這種團結(jié)友愛的互助,以達到社會穩(wěn)定,最終和諧相處的局面。

　　總之,建設(shè)社會主義和諧社會,就是要使社會的各個群體能夠?qū)崿F(xiàn)良性互動,整個社會能夠表現(xiàn)出一種和諧的狀態(tài),社會能夠?qū)崿F(xiàn)安全地運行和健康地發(fā)展。構(gòu)建和諧社會、建設(shè)和諧文化戰(zhàn)略的提出,貫穿著一種具有當代世界眼光的積極有為的創(chuàng)新思維。這一構(gòu)想的提出,有其歷史必然性,它是我們一切工作的根本指導原則,是全國人民的奮斗目標。和諧社會的 哲學思考旨在通過理論研究和實踐探索,在堅持馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導地位和社會主義先進文化前進方向的前提下,將構(gòu)建和諧社會和馬克思主義哲學有機結(jié)合起來,將和諧社會的思想與建設(shè)中國特色社會主義結(jié)合起來,建設(shè)有中國特色的和諧社會。但理論是用來實踐的,任何一種理論都必須接受實踐的檢驗才能正確地指導實踐,馬克思主義哲學思想在構(gòu)建和諧社會的過程中作為一種理論,更要運用到實際中去進行檢驗,在實踐中創(chuàng)新,以促進和諧社會建設(shè)的健康有序發(fā)展。

　　哲學方面的論文 篇4

　　一、存在主義哲學與非連續(xù)性教育

　�。ㄒ唬┤税l(fā)展的非連續(xù)性

　　就人的發(fā)展一般過程而言，生命會按照一定的方向和預定的目的，持續(xù)、不間斷、呈一定規(guī)律性地發(fā)展下去。但由于個體存在的多樣性和人類社會生活的復雜多變，人并非總是按照既定的路線去發(fā)展。在人的連續(xù)發(fā)展過程中，常常存在一些突如其來的事件和不可預測的外在因素，引起生命發(fā)展順序的局部中斷、停止或轉(zhuǎn)向。這些非連續(xù)性的發(fā)展主要發(fā)生在與理性思維相對的非理性領(lǐng)域里，例如人情感的突然轉(zhuǎn)變、興趣上的轉(zhuǎn)向等，一次偶然的事件、一場特殊的經(jīng)歷都可能會突然改變?nèi)嗽�本的情感、愿望和興趣�！笆澜缟蠜]有規(guī)定人的本質(zhì)的天然規(guī)則，人必須自己創(chuàng)造自己。人是一種具有主體生命的設(shè)計者，他在自己的選擇、決定和行動中創(chuàng)造自己，成為自己�！�

　　因此，人的發(fā)展是非連續(xù)性的自我生成或自我創(chuàng)造。海德格爾將此在生存狀態(tài)分為本然的存在狀態(tài)與非本然的存在狀態(tài)。通常情況下人們會選擇以非本然的狀態(tài)存在，通過壓制自己的個性而與他人保持一致，從屬于他人，將自己隱藏于大眾的決策意見中，拒絕表達自己的真實想法，逃避做出自我抉擇，與公眾的想法亦步亦趨，此種狀態(tài)被稱為沉淪。在這種狀態(tài)下，只有通過徹底的轉(zhuǎn)變和飛躍才能達到本然的存在狀態(tài)，進行非連續(xù)性的自我創(chuàng)造或自我生成。斯普朗格由此提出，可以通過“覺醒”的形式實現(xiàn)自我飛躍式的非連續(xù)性發(fā)展。他認為覺醒是生命過程中非連續(xù)性、非階段性的瞬間生成，是人在某一時刻的突然頓悟。博爾諾夫?qū)Υ思右园l(fā)展，意識到一時的“覺醒”對克服生存危機的重要性。

　�。ǘ�）非連續(xù)性教育思想

　　德國現(xiàn)代教育學家博爾諾夫批判性地吸收發(fā)展了存在主義哲學與文化教育學派的非連續(xù)性教育思想，并基于此發(fā)展形成自己的教育思想。傳統(tǒng)的教育學理論往往把教育看作是一系列連續(xù)的活動，兒童是在這種連續(xù)的教育活動中循序漸進、不斷趨向完善的。博爾諾夫?qū)⒁酝�的傳統(tǒng)教育觀點歸結(jié)為兩種典型，一種是積極塑造的工藝學觀點，一種是消極的順其自然的器官學觀點。前者把學生看作是隨意加工的原始材料，教育者可以按照一定的目的對其進行塑造，后者認為學生自身的發(fā)展有其內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律，應不受外界的干擾和控制，因此，教育不能隨便干涉學生自身自由的發(fā)展。

　　由此，博爾諾夫指出：“且不論教育的本質(zhì)是積極的塑造還是自發(fā)的發(fā)展，有一點對這兩種看法來說是一致的，這就是教育活動的連續(xù)性�！笨梢钥闯�，博爾諾夫肯定人在發(fā)展過程中存在連續(xù)性的假設(shè)，并指出以往的教育是按照確定的目的和已知的規(guī)律去塑造培養(yǎng)人，因此對于兒童施加的教育便是連續(xù)性的，這種觀點基本揭示了教育過程的本質(zhì)。但在他看來，這并不全面，教育者還需承認和充分重視非連續(xù)性因素如危機、喚醒、告誡、號召和遭遇等在教育過程中的客觀存在，否則，它將必然干擾甚至導致教育的失誤或失敗�！霸谌说纳�活中會有一些突然出現(xiàn)的、非連續(xù)性的事情，無論如何不能把這些事件純粹的視為外來干擾。相反，這些事件具有重要的積極的作用。”

　　博爾諾夫認為，人的非連續(xù)性發(fā)展是由個體的復雜多樣性和生活中各種偶然性因素綜合影響而形成，教育需在承認其連續(xù)性的基礎(chǔ)上，突出強調(diào)教育的非連續(xù)性形式，并將其看作是對人的一生具有決定意義的東西�！皩儆谶@類事件的有威脅生命的重大危機，突發(fā)的對新的更高級生活的向往，使人擺脫無所事事狀態(tài)的號召和告誡，以及對今后生活起決定性作用的遭遇等等�！辈�爾諾夫?qū)⑦@些事件看作是教育非連續(xù)性的原因，同時也將其看作是非連續(xù)性教育的形式，進行非連續(xù)性教育的途徑。因此，運用危機、喚醒、號召和告誡、遭遇等非連續(xù)性教育形式在人的生命發(fā)展過程中施加影響，具有重要的教育價值，作為對連續(xù)性教育的補充，是十分必要的。

　　二、非連續(xù)性教育的'現(xiàn)實啟示

　　非連續(xù)性教育思想是基于存在主義哲學對人的理解、并重視發(fā)展人的非連續(xù)性教育的基礎(chǔ)上而形成的。非連續(xù)性教育并不是一味否定之前的連續(xù)性教育，而是將被人們長久忽視的非連續(xù)性教育引入公眾視野中，使其作為連續(xù)性教育的補充。突出強調(diào)教育的非連續(xù)性形式，對于促進人的全面健康發(fā)展具有重要意義。

　�。ㄒ唬┺D(zhuǎn)變傳統(tǒng)教育觀念，為全面理解教育提供一個全新視角

　　教育過程是連續(xù)性教育與非連續(xù)性教育的有機統(tǒng)一，非連續(xù)性教育是對連續(xù)性教育的補充。非連續(xù)性教育的價值不僅僅在于給人們揭示了非連續(xù)性教育形式的內(nèi)容，提供了進行非連續(xù)性教育的途徑，還在于它打破了人們的傳統(tǒng)教育觀念，使人們真正認識到了這些非連續(xù)性事件對人的生命過程所產(chǎn)生的根本性的影響，從而使人們形成了對教育過程本質(zhì)的全面認識。教育過程中，對人的培養(yǎng)并不是一帆風順的，在給受教育者教授精心組織和安排教育內(nèi)容時，總會時不時地受到外界因素的干擾，從而影響教育者按照既定目的培養(yǎng)人的過程。由于人的復雜性、社會生活的豐富性，更加不可避免地加重了教育過程中不連續(xù)性的成分，使得教育難以按照預先設(shè)定的固定軌道發(fā)展，總會因為突發(fā)性的因素偏離軌道，偏離之前的教育目的。

　　既然這些外在的復雜的因素不為教育者所控制，且深深地影響著教育的進程和效果，那么，不妨換一種視角，改變原有傳統(tǒng)的教育觀念，認識和重視這些非連續(xù)性因素在教育中的獨特作用，并通過相應的教育措施加以引導，使得非連續(xù)性因素產(chǎn)生積極的作用。教育者不能固守成規(guī)，對教育中的非連續(xù)性因素視而不見或消極回避，而應是大膽地正視和面對教育中會出現(xiàn)突變的現(xiàn)實，積極地采取相應的對策，為學生提供切實有效的幫助，保障教育向著有利于學生健康成長的方向發(fā)展。

　�。ǘ�）為現(xiàn)存的教育問題提供新的解決思路

　　在當今這個社會高速發(fā)展、信息交流迅猛的時代，信息獲取手段的多樣和便捷使學生接觸到的外界事物異常豐富起來。學生學習知識的手段不再僅僅局限于教師的講授，可以通過多種途徑獲取信息。這樣一來，各種非連續(xù)性因素也跟著學生與外界交流的增多而變得更加活躍豐富起來，這些因素都不可避免地影響著學生的思想和行為。現(xiàn)實生活中，學生在與外界進行交流、與他人進行交往的過程中，難免會出現(xiàn)一些困惑、不解，會出現(xiàn)一時情緒的波折、會遭遇一些不可避免的危機、挫折。這些看似很平常的遭遇，或許會在學生的內(nèi)心世界里出現(xiàn)很大的轉(zhuǎn)變。

　　當下，出現(xiàn)的許多教育問題如青少年心理疾病、自殺事件和青少年犯罪等都反映出教育在這些問題上的缺失。這些教育問題的產(chǎn)生不是一時的涌出，而是教育對學生非連續(xù)性教育常年忽視的一個結(jié)果。學校教育注重于學生知識技能的學習，卻輕視了學生在情感、態(tài)度上的輕微轉(zhuǎn)變，忽視了一系列非連續(xù)性因素對學生自身的干擾。因此，教師應當用非連續(xù)性的觀點去剖析教育過程中出現(xiàn)的問題，扎根于學生的生活，情系于學生的生活際遇，從分析非連續(xù)性因素的影響入手，解答學生的困惑，幫助學生走出困境。教育應當意識到人的一生中會遇到各種挫折、危機等客觀因素的影響。教育者應通過一定的挫折教育、危機意識教育等生存領(lǐng)域的教育，讓學生在挫折中更清楚地認識世界、認識自我，磨練學生克服困難的意志和勇氣，增強學生抵抗生活中各種苦難與不幸的能力。

　　哲學方面的論文 篇5

　　公共場合，最好不要東張西望-至少不要盯著美人死看。否則美人會問：“看什么看？”當然，京油子會卷起舌頭反問：“你不看我，怎么知道我看你？”京油子是有點痞，但他這是在用哲學，用了哲學上的方法論。律師理屈時也會這樣狡辯。還有，“當主要矛盾解決之后，次要矛盾便上升為主要矛盾”。都是講哲學、用哲學，盡管是些雕蟲小技。

　　一、體系

　　哲學的大問題是體系問題，大哲學家講究完整的體系，不僅要解釋過去，解釋現(xiàn)在，還要解釋未來，解釋宇宙。

　　法律也一樣，專業(yè)上國人喜歡劃分體系。比如，民法又稱“大民法”，將物權(quán)法、侵權(quán)法和婚姻法統(tǒng)統(tǒng)打在網(wǎng)內(nèi)。所以，中國的法律學者比較喜歡當民法專家。如果你是民法專家，那世上萬物，人間百態(tài)，盡在股掌之中。當然，德國的民法典確實不錯，是人類的共同遺產(chǎn)。德國有很好的民法典，那也不是偶然的，德國多哲學家，尼采、黑格爾、馬克思，他們都是德國人或是德國的猶太人。

　　法律的專業(yè)劃分是需要的。可惜，這種劃分經(jīng)常是出于爭強地盤和鞏固地盤的需要。大民法是個很頭疼的問題，難免有“壟斷”現(xiàn)象和“獨裁”傾向。曾經(jīng)有人想從中割出一塊“經(jīng)濟法”的天地。當然，這有點另立山門的意思，任務很艱巨的。

　　講究體系很好，但要命是，講究體系重在包羅萬象，一言以蔽之。一言以蔽之就很難容得下反對意見。德國法院的判決書原來都是一致意見，后來做了些改良，稍稍有些松動，德國法院的判決也有反對意見。但德國其他法院的判決書也還都是一致意見。據(jù)說這是為了避免歧義，以免減弱法律的權(quán)威性。美國人比較尊重不同意見，至少在美國國內(nèi)是這樣。美國聯(lián)邦法官卡多索有句名言：“言論自由是一切權(quán)利之母”。美國上訴法院的'判決中常有不同意見（上訴法院是合議庭。一審法院多是獨任法官，無所謂意見不同）。

　　法律來自日常生活，是為解決人們生活中的困惑和煩惱而制訂的規(guī)則。從這個意義上說，法律應該貼近生活，是人民大眾生活中的一部分。但法律還可以再往上提升，升到什么體系的角度。而體系的角度實際上也就是哲學的角度或是說高度。這樣來看，法律便是介于法律哲學（也可以說是理論問題）與實際問題之間。

　　在此三角關(guān)系中，德國人是盡量要將法律往體系和理論上升。德國人的法律也是這樣，每部法律都有總則，統(tǒng)領(lǐng)所有細則，細則里沒有談到的具體問題，再回頭去看總則。美國人不同，往往是選擇一個突破點。人類是從自由王國走向必然王國，美國法官分析問題更喜歡走回頭路。

　　美國法律不太注重體系，至少是一開始不講什么體系。除路易斯安那州外，美國沒有民法典（路易西安那州原來是法屬殖民地，沿襲法國民法典至今）。美國的合同法、侵權(quán)法都是自成一體的大法，不是大法下的小山頭。美國法律界人士有時也會說到商法，但這里的“商法”（commercial law）并不是自成一體的法律，而是各個法律中與商業(yè)有關(guān)的內(nèi)容都匯總在一起。

　　美國法官講究打硬仗，打亂戰(zhàn)。抓住一點進攻，突破后四處出擊，全面開花。美國比較講究實用。美國人的光輝思想常常是一、兩個閃光的點，比較接近中國的成語故事。如，所謂的“毒樹之果”規(guī)則（fruit of a poisonous tree），指刑法審判中必須視程序為生命，非法獲得的證據(jù)不能被作為定罪的證據(jù)。還有“公眾人物”（public figure）規(guī)則，是說當官或出名后就得準備挨罵，別人罵錯了也很難索賠。如果有人損你，就必須忍著點，因為公眾人物是大家關(guān)注的交點，所以必須犧牲點隱私權(quán)。而且即便報道有點失真，我們也不能求全責備。美國進而發(fā)展到要背案例，一個案例一個思想。

　　沉默權(quán)（right to maintain silence）也是美國法中的一條重要規(guī)則。按這條規(guī)則，犯罪嫌疑人一旦落網(wǎng)，有權(quán)始終保持沉默，而且沉默不得被視為其有罪的表現(xiàn)。這實際上是舉證責任的轉(zhuǎn)移，要求控方在被告不認罪的情況下證明指控。這種點上的規(guī)則是小敲小打，但也有宇宙性的影響。比如，倘若沉默權(quán)早點在中國適用。

　　二、有邏輯不等于合理

　　法律和哲學都講究推理，講究邏輯。法律甚至更進一步，將其化為程序，說是程序的公正要高于實體的公正。步步為營，穩(wěn)扎穩(wěn)打是為了避免錯誤。德國人很講邏輯，連筆記薄紙上都是小方格，如同象棋的棋盤。瑞士說德語的那部分人也是一樣。

　　但追求邏輯也可能鑄成大錯，也可能導致荒謬。希特勒從上臺到獨裁，走過了法律的每一個程序，可以說是合法的。等德國人走完整個步驟，等到他們發(fā)現(xiàn)誤入歧途，驚呼上當，一切都太遲了。

　　美國也有類似情況。比如，政治捐款在美國也是言論自由的一種形式，受憲法保護。政治捐款經(jīng)常被用于廣告，這樣就與言論掛上鉤了。按這種邏輯順推，任何人、任何企業(yè)，如果用自己的錢，就可以想捐多少捐多少。當初，希特勒拿德國大資本家的捐款就不受任何限制�？蛇@樣一來，窮人還有說話的余地嗎？所以，許多美國人都不服。在各種壓力之下，美國已經(jīng)有了限制政治捐款的規(guī)定，而且還會繼續(xù)推出新的法律。

　　美國已故大法官奧列佛。福爾摩斯在《普通法》一書中說過 ：“法律的生命不是邏輯，法律的生命就是經(jīng)歷”。至少可以說，邏輯與經(jīng)歷兩者是在相互影響。

　　三、抽象

　　法律與哲學有一個共性，就是兩者都很抽象。抽象后問題就可以變幻無常，律師和法官就可以做手腳，就有了回旋余地。例如，貨物買賣合同可以很簡單，但德國人非要將其一分為二；銷售合同有別于物權(quán)轉(zhuǎn)讓合同，而且兩者分離，即便銷售合同不成立，物權(quán)轉(zhuǎn)讓合同可以單獨成立。這就是德國民法上的所謂分離原則。分離原則是立法者向大銀行投降的結(jié)果。商界的大債主多是銀行。銀行總是希望把債務人捏在手里，能不解放他們就不解放他們，能晚一天解放他們就晚一天解放他們。銀行有可能想將此擔保用于彼債務。

　　哲學方面的論文 篇6

　　【摘要】為您提供的科技哲學論文：探究中國科技“核心期刊”評定的問題，解決您在寫作中的難題。

　　“核心期刊”已經(jīng)成為當前衡量一個雜志學術(shù)地位的基本指標。能否進入“核心期刊”的隊伍，對一個雜志社，特別是學術(shù)期刊和技術(shù)期刊來說，已經(jīng)成為不容忽視的重要問題。 因為被評為“核心期刊”就意味著雜志學術(shù)水平被社會承認，雜志上發(fā)表的文章可以得到中國所有的高校、研究所等職稱評定機構(gòu)的認可。雜志能否進入“核心期刊”，更是雜志社能否生存和發(fā)展的導航標!

　　一、中國科技“核心期刊”評定現(xiàn)狀

　　二、中國科技“核心期刊”評定中存在的主要問題

　　(一)科技“核心期刊”的學術(shù)引導效應不力

　　科技核心期刊是科學技術(shù)事業(yè)的重要組成部分，“核心期刊”戰(zhàn)略的實施應該結(jié)合我國科技計劃重點方向、科技發(fā)展的學科優(yōu)勢和新生長點的實際格局，遴選一批國內(nèi)領(lǐng)先和國內(nèi)重點培育兩個層次，進行重點支持�？墒�，在我們現(xiàn)行的“核心期刊”遴選指標體系中，沒有這方面的指標要求，使其學術(shù)引導效應嚴重不力。

　　(二)“影響因子”對“核心期刊”的學術(shù)質(zhì)量評價存在較大的局限性

　　作為“核心期刊”評定的重要指標之一的影響因子，與兩個因素直接相關(guān)：一是分子，該刊前兩年發(fā)表的論文在統(tǒng)計當年被引用的次數(shù);二是分母，該刊前兩年發(fā)表的有實質(zhì)性的論文和述評的數(shù)量�；钴S的學科其期刊的影響因子要大大超過不活躍學科的期刊。有的學科領(lǐng)域的研究比較窄，從事同一領(lǐng)域或相關(guān)領(lǐng)域研究的人數(shù)不是很多，即便所有有關(guān)的科學家都加以引用，其引用次數(shù)也不會很高。所以，某一期刊的影響因子高，只能說明該刊的總體質(zhì)量高，并不能得出該刊上發(fā)表的所有論文質(zhì)量都高。[7，8]

　　(三)科技“核心期刊”缺乏人力資本質(zhì)量評價

　　縱觀4版《總覽》中的“核心期刊”評價指標體系，期刊采編人員綜合素質(zhì)評判指標缺乏。期刊業(yè)是知識密集的智力型產(chǎn)業(yè)，采編人才是最重要的生產(chǎn)要素。期刊出版質(zhì)量的差異，很大程度上取決于辦刊人員素質(zhì)的高低。有的科技“核心期刊”編輯部只有1個固定編輯，為了節(jié)約出刊成本，其他采編人員都是聘用無業(yè)人員，他們沒有學術(shù)專長，也不懂期刊行業(yè)知識，只是完成錯別字校對等低級工作。所以，科技“核心期刊”缺乏采編人員素質(zhì)考量，“核心期刊”的核心競爭力就會受到極大的質(zhì)疑。

　　(四)科技“核心期刊”的行業(yè)分類不明確

　　科技“核心期刊”不在于多，而在于精，“核心期刊”應該起到行業(yè)風向標的作用。隨著我國政治、經(jīng)濟、文化的廣泛發(fā)展，人們對科技期刊多樣化需求增大，綜合科技期刊遠遠不能滿足人們的需要，各種專業(yè)期刊應運而生。同一行業(yè)、同一研究領(lǐng)域可能出現(xiàn)多種刊名的科技期刊。這些期刊如何提升其質(zhì)量，行業(yè)內(nèi)的.科技“核心期刊”的設(shè)立就顯得尤為重要，它將為同行業(yè)科技期刊標準化、規(guī)范化、高學術(shù)水準起到排頭兵的作用。

　　三、 中國科技“核心期刊”的遴選原則與方法

　　(一)遴選原則

　　1.科技“核心期刊”實行三年動態(tài)管理：三年評定一次，一次評定三年有效。這對所有科技期刊都是一個動態(tài)激勵機制。也給科技“核心期刊”管理和評定辦法的進一步改進留有一定空間。

　　2.嚴格科技“核心期刊”學科領(lǐng)域總量指標限制：同一學科領(lǐng)域最多一兩種“核心期刊”，寧缺勿濫，使評定出來的“核心期刊”真正起到該學科領(lǐng)域的風向標作用。

　　3.確保學術(shù)專家對科技“核心期刊”評定的權(quán)威性：在期刊管理部門的組織下成立科技“核心期刊”評定動態(tài)專家委員會，某個學科領(lǐng)域的科技期刊的學術(shù)水平如何，一定要是科學學術(shù)專家說了算，不能由期刊管理部門獨家評定。每次期刊評定，專家委員會人員應該有所調(diào)整，不能固定，以免走“后門”，以保證科技“核心期刊”的學術(shù)質(zhì)量。

　　(二)遴選辦法

　　1.遴選范圍。創(chuàng)刊5年以上的公開發(fā)行的科技期刊;按國家有關(guān)規(guī)定，期刊社必須滿足采編人員數(shù)量和質(zhì)量規(guī)定的科技期刊;優(yōu)先考慮我國優(yōu)勢學科和特色學科的科技期刊，優(yōu)先考慮具備集約化發(fā)展趨勢、由全國性學術(shù)社團或科研機構(gòu)主辦的優(yōu)秀科技期刊。

　　(三)遴選程序

　　1.自愿申報。由期刊主辦單位直接向當年的“核心期刊”評定辦公室提出書面申請。

　　2.資格審查。由“核心期刊”評定辦公室按照遴選原則、范圍和評定指標的要求對報送的“核心期刊”評定材料進行嚴格審查，本著寧缺勿濫的責任精神嚴格資格審查。

　　3.評審。對于資格審查通過的申請材料，交送當年的科技“核心期刊”評定動態(tài)專家委員會進行集中評審，由申報單位簡介報送材料，然后進行評委質(zhì)疑答辯，最后，采用無記名投票方式擇優(yōu)選出不同學科領(lǐng)域的科技“核心期刊”。

　　4.公示。由中國科技“核心期刊”評定辦公室對評審通過的被選“核心期刊”進行為期3個月的公示。公示期內(nèi)，“核心期刊”評定辦公室對于有異議的材料進行調(diào)查、核實，并進行嚴格處理，還公正于民。

　　5.審定。公示期滿后，根據(jù)公示反饋意見，由“核心期刊”評定辦公室對反饋意見進行整理，上報當年的科技“核心期刊”評定動態(tài)專家委員會進行審核，最后研究正式批準當年科技“核心期刊”，并向社會公布當年入選的期刊名單。

　　四、強化中國科技“核心期刊”管理的措施建議

　　(一)強化科技“核心期刊”組織管理體制

　　我國現(xiàn)階段，科技“核心期刊”評定工作沒有統(tǒng)一的國家標準，政出多頭，管理分散，即新聞出版總署、科技部、中國科協(xié)、國家各個部委、部分大學圖書館、還有一些經(jīng)濟實體都可以進行“核心期刊”的評定工作，形成科技“核心期刊”評定的各自為政的局面。這不僅給科技“核心期刊”有效實施宏觀調(diào)控和微觀管理增加了難度，也給科技界科技評價和人才激勵造成導向混亂，無所適從。因此，必須強化中國科技“核心期刊”評定的統(tǒng)一管理和監(jiān)督。筆者建議：在國家新聞出版總署下設(shè)中國科技“核心期刊”評定委員會辦公室，由該辦公室牽頭組織三年一度的科技“核心期刊”評定和監(jiān)督工作。

　　(二)實施科技“核心期刊”的分類指導，個性化管理

　　不同學科領(lǐng)域和不同性質(zhì)的期刊，有時缺乏可比性。要提高管理的科學性和有針對性的管理，應對不同類型的科技“科技期刊”實行分類管理，制定相應的管理政策和措施，克服“一刀切”管理帶來的弊端，使科技期刊遵循不同性質(zhì)、社會功能、社會需要而科學合理地發(fā)展。國家主管部門對其實施正確引導和宏觀管理。

　　(三)強化科技“核心期刊”評定的風向標作用

　　在核心期刊的評審中，期刊指標起著重要的作用。雜志要想提高自己的影響力，最根本的辦法就是提高雜志的論文質(zhì)量和學術(shù)水平，但是一個雜志要想在短時間內(nèi)有一個大的改變難度很大，很難想象許多高水平的論文會選擇一個非核心期刊來發(fā)表。提高雜志影響力的另外一個重要的辦法就是讓讀者能更方便地讀到自己雜志，雜志文章被人閱讀的多了，引用的概率自然就會提高，被引頻次、影響因子、即年指標、擴散因子也會隨之提高。

　　目前，讀者來閱讀雜志的辦法有兩種，一種是到圖書館查閱或自己訂閱，另外一種辦法就是到互聯(lián)網(wǎng)上查看，而且到互聯(lián)網(wǎng)上查詢的比例越來越大，互聯(lián)網(wǎng)的影響越來越大，因此，期刊編輯部要充分利用互聯(lián)網(wǎng)的擴散作用，提高期刊影響力。

　　參考文獻：

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　　[5] 戴龍基，張其蘇.中文核心期刊要目總覽[M].第4版.北京：北京大學出版社，2004.

　　[8] 蔣菡，尹遵珊.核心期刊定義質(zhì)疑[J].編輯學報，2002，14(5)：387.

　　哲學方面的論文 篇7

　　摘 要：

　　一個國家的哲學社會科學的發(fā)展是一項系統(tǒng)化的長期過程，要在國際學術(shù)領(lǐng)域增強話語權(quán)就必須堅持自身獨特的核心價值和文化底蘊。湖北哲學社會科學增強國際學術(shù)話語權(quán)要堅持馬克思主義理論為指導、掌握馬克思主義話語權(quán);堅持“三個自信”為中國特色社會主義建設(shè)實踐服務;重視政治、經(jīng)濟、社會、文化新變化帶來的國際學術(shù)話語權(quán)的新變化;突出湖北哲學社會科學地域、民族特色，主動掌握國際學術(shù)話語權(quán)。

　　關(guān)鍵詞：

　　湖北哲學社會科學;馬克思主義;話語權(quán);中國特色社會主義;地域特色;民族特色

　　一個國家哲學社會科學發(fā)展的程度和水平直接反映了這個國家經(jīng)濟、政治、文化、社會發(fā)展的程度。新中國成立以來的六十多年，中國的哲學社會科學獲得了長足的發(fā)展，作為社科大省、教育重鎮(zhèn)的湖北，哲學社會科學的發(fā)展更是成績卓著。新時期，湖北哲學社會科學必須增強國際學術(shù)話語權(quán)。筆者作為地方高校的一線思想政治理論課教師，結(jié)合自身學科專業(yè)背景和學習過程提出了自己的四點思考，即湖北哲學社會科學增強國際學術(shù)話語權(quán)要堅持馬克思主義理論為指導、堅持“三個自信”、重視政治、社會、經(jīng)濟、文化新變化和突出地域、民族特色，主動占領(lǐng)國際學術(shù)話語權(quán)高地。

　　一、堅持以馬克思主義理論為指導、掌握馬克思主義話語權(quán)

　　(一)增強國際學術(shù)話語權(quán)首先要堅持馬克思主義理論為指導

　　湖北哲學社會科學要增強國際學術(shù)話語權(quán)首先要堅持馬克思主義理論的指導地位，掌握馬克思主義話語權(quán)而不是放棄馬克思主義話語權(quán)。2014年4月，湖北省委書記李鴻忠在湖北省高校黨建會議指出“高等教育的‘第一任務’是培養(yǎng)中國特色社會主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人，‘第一教育’是理想信念教育，‘第一學科’是馬克思主義理論和中國特色社會主義理論，‘第一課程’是立德樹人，培養(yǎng)正確的世界觀、價值觀、人生觀。要正確認識高等教育‘第一任務’與‘第一教育’‘第一學科’‘第一課程’的關(guān)系，把重心和最后落腳點放在學生身上�！盵1]無論是高等教育還是哲學社會科學的教育，首先要注重的是意識形態(tài)的導向問題，在新時代各種新變化的沖擊下不能主動放棄意識形態(tài)的領(lǐng)導權(quán)，而是要堅持馬克思主義理論的指導地位，發(fā)揮馬克思主義理論在哲學社會科學、高等教育等領(lǐng)域的指導思想作用。

　　(二)在紛繁復雜國際環(huán)境中要掌握馬克思主義話語權(quán)

　　隨著改革開放的深入發(fā)展、科學技術(shù)的不斷進步和國家軟實力的越來越重要，在國際舞臺上展示馬克思主義話語權(quán)顯得尤為重要。改革開放三十多年我們?nèi)〉昧宋镔|(zhì)、精神文明建設(shè)的豐碩成果，也受到了各種社會思潮的沖擊，馬克思主義理論是經(jīng)得起歷史和時代的考驗的理論，其首要的是其科學性，在科學性基礎(chǔ)之上進行的社會主義革命和實踐才讓其進一步成為人們的信仰。誕生于19世紀40年代的馬克思主義，是在對當時資本主義基本矛盾和對人類社會歷史發(fā)展規(guī)律深刻認識基礎(chǔ)之上建立起來的，探尋的是人類解放的道路，其首要性是科學性。馬克思、恩格斯創(chuàng)立馬克思主義理論的初衷是謀求人類真正的自由和解放，其理論是建立在對社會現(xiàn)實深入批判基礎(chǔ)上的，是社會歷史發(fā)展的需要。在20世紀中國救亡圖存的歷史過程中，歷史選擇了馬克思主義、中國人民選擇了馬克思主義指導中國革命和建設(shè)走到了今天。20世紀后半葉到21世紀的今天，全球科學技術(shù)飛速發(fā)展，帶來了人類社會歷史深刻變革，科學主義、行為主義、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等新方法滲透到多學科、多領(lǐng)域，成為哲學社會科學領(lǐng)域許多新社會思潮的主要方法論來源。作為哲學社會科學和高等教育工作者，我們必須清醒看到我們這個時代與馬克思、恩格斯、列寧等前人時代不同的新變化，更需要看到這些千百種新現(xiàn)象背后本質(zhì)的規(guī)律。當前世界的資本主義世界體系與18世紀殖民主義、19-20世紀之交的從自由向壟斷階段轉(zhuǎn)變的帝國主義階段有著不同的時代特征，科學技術(shù)在社會生產(chǎn)中的作用越來越重要，但是人類歷史的發(fā)展規(guī)律是穩(wěn)定的，資本主義本身也沒有找到完全可以解決自己基本矛盾的根本途徑，在紛繁復雜的歷史現(xiàn)象背后起作用的還是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的基本規(guī)律。因此，我們必須堅持馬克思主義的指導，在國際學術(shù)環(huán)境下掌握馬克思主義話語權(quán)。當今時代，國家的實力可以分為硬實力和軟實力，而哲學社會科學是體現(xiàn)國家軟實力的重要方面，是一個國家科研能力、創(chuàng)新水平、發(fā)展?jié)摿Φ鹊捏w現(xiàn)。在體現(xiàn)國家軟實力的哲學社會科學領(lǐng)域，堅持馬克思主義話語權(quán)是在國際學術(shù)環(huán)境下自信、自立、自強的表現(xiàn)。湖北省作為社科和高教大省，牢牢把握馬克思主義指導思想，掌握好馬克思主義話語權(quán)是在國際學術(shù)環(huán)境下有發(fā)言權(quán)的重要方法。

　　二、堅持“三個自信”為中國特色社會主義建設(shè)實踐服務

　　(一)堅定中國特色社會主義道路自信

　　湖北哲學社會科學要堅持道路自信、理論自信、制度自信，要為中國特色社會主義建設(shè)實踐服務。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，中國特色社會主義的偉大實踐對新時期哲學社會科學也提出了新要求、新任務、新動力、新標準。作為高教大省的湖北省，作為全國哲學社會科學的領(lǐng)隊之一，湖北哲學社會科學首先要堅定中國特色社會主義道路自信。中國特色社會主義道路是中國人民九十多年革命和建設(shè)經(jīng)驗的總結(jié)和升華，是馬克思主義基本原理與中國實踐相結(jié)合的結(jié)果，是取得了中華民族獨立解放、經(jīng)濟建設(shè)巨大成功的偉大實踐。中國特色社會主義道路不是自封的、不是隨便選擇的，是近代以來中國人民、中國共產(chǎn)黨歷經(jīng)千辛萬苦，在革命、建設(shè)和改革的過程中取得的，是歷史選擇了中國特色社會主義道路。馬克思主義者們是最尊重社會歷史發(fā)展規(guī)律的，社會歷史發(fā)展規(guī)律最終選擇了中國特色社會主義道路，作為馬克思主義者新時代繼承人的我們首要的就是堅持對中國特色社會主義道路的自信。對中國特色社會主義道路的自信是對馬克思主義社會歷史發(fā)展規(guī)律認識的深刻肯定，是對中國革命、建設(shè)和改革取得偉大成就的肯定，是對未來實現(xiàn)“兩個一百年”的肯定，是對中華民族偉大復興的勝利展望。

　　(二)堅定中國特色社會主義理論自信

　　湖北哲學社會科學要堅持理論自信，在堅持理論自信的基礎(chǔ)上為中國特色社會主義偉大實踐服務。馬克思主義理論與中國革命、建設(shè)和改革的偉大實踐相結(jié)合產(chǎn)生了中國化的馬克思主義，馬克思主義中國化的'第一次偉大理論飛躍是毛澤東思想，指導了中國革命和建設(shè)。馬克思主義中國化的第二次偉大理論飛躍是中國特色社會主義理論體系，指導了中國改革取得了三十多年巨大成就。自19世紀40年代馬克思主義誕生以來，歷經(jīng)了兩個世紀之交，經(jīng)歷了資本主義從自由到壟斷的帝國主義階段，與俄國革命的實踐相結(jié)合，產(chǎn)生了第一個社會主義國家蘇聯(lián)，又經(jīng)歷了東歐劇變的社會主義低潮期，一直發(fā)展到今天。在中國特色社會主義的偉大實踐中與中國歷史與現(xiàn)實相結(jié)合產(chǎn)生了中國化的馬克思主義，形成的中國特色社會主義理論體系是中國共產(chǎn)黨應對世界形勢深刻變化走在時代前列、應對各種風險考驗始終成為主心骨、在建設(shè)中國特色社會主義偉大實踐中始終成為堅強領(lǐng)導核心的現(xiàn)實需要。馬克思主義理論是建立在對資本主義和人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的深刻認識和批判的基礎(chǔ)上的科學的理論，中國特色社會主義理論體系是建立在實踐基礎(chǔ)之上的科學的理論，作為哲學社會科學要堅持理論自信，堅信馬克思主義理論、中國特色社會主義理論體系的科學性，在科學理論的指導下才能進行成功的實踐。

　　(三)堅定中國特色社會主義制度自信

　　湖北哲學社會科學要堅持制度自信，堅守中國特色社會主義制度不動搖。中國特色社會主義制度是在中國人民、中國共產(chǎn)黨九十多年的歷史進程中確立起來的制度，是適應中國國情和社會歷史發(fā)展規(guī)律的制度。中國特色社會主義制度與時俱進，不斷應對新情況、新形勢、新問題，不斷完善中國特色社會主義事業(yè)總體布局，形成了一套中國特色社會主義制度體系，并在不斷的完善當中。中國特色社會主義道路選擇和理論創(chuàng)新都要靠制度來保障，道路自信、理論自信和制度自信互相聯(lián)系，不可分割。對中國特色社會主義道路自信、理論自信必然要求制度自信，堅信中國特色社會主義道路是中國人民、中華民族選擇的正確道路，堅信我們能夠?qū)崿F(xiàn)中華民族的偉大復興�！皼]有堅定的制度自信就不可能有全面深化改革的勇氣，同樣，離開不斷改革，制度自信也不可能徹底、不可能久遠�！盵2]在省部級主要領(lǐng)導干部專題研討班上，從近代世界與中國社會變革的歷史維度，從推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的戰(zhàn)略高度，深刻闡述了中國制度模式選擇問題，指明了準確把握全面深化改革總目標的關(guān)鍵所在。對中國特色社會主義制度的自信，對中國治理模式提出了新的要求，治國理政要站在新的高度。當前我國的治理體系是建立在歷史傳承、文化傳承、經(jīng)濟社會發(fā)展基礎(chǔ)上發(fā)展演進的結(jié)果，我們走出的是一條不同前人、不同西方的中國特色社會主義道路，創(chuàng)立了中國特色社會主義理論體系和中國特色社會主義制度，并與時俱進處于不斷的完善和發(fā)展中。之后，推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化是重中之重，是全面深化改革的總目標，加快建立、健全、完善中國特色社會主義制度和推進國家治理體系建立和治理能力提高是當前重要任務。

　　三、重視政治、經(jīng)濟、社會、文化新變化帶來的國際學術(shù)話語權(quán)的新變化

　　湖北哲學社會科學增強國際話語權(quán)要重視政治社會經(jīng)濟文化發(fā)展新變化，把握國際學術(shù)話語權(quán)的主動權(quán)，敢于呈現(xiàn)中國話語、中國氣派、中國精神。哲學社會科學的發(fā)展離不開經(jīng)濟基礎(chǔ)，我國改革開放三十多年的偉大成就是當前中國哲學社會科學包括湖北哲學社會科學在內(nèi)的上層建筑的基礎(chǔ)。世紀之交直到今天的新變化對學術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響，在國際學術(shù)領(lǐng)域，中國要堅持馬克思主義話語權(quán)，展現(xiàn)中國學術(shù)恢宏氣派，體現(xiàn)新時代勃發(fā)的中國精神。

　　(一)科技力帶來的新變化要求哲學社會科學堅持馬克思主義話語權(quán)、堅持中國話語特色

　　當今時代的重要特征之一就是科技在人們生活中越來越重要，科技成了第一生產(chǎn)力，極大地改變了人類生存、生活的面貌。自20世紀中葉計算機技術(shù)不斷成熟發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)，極大地改變了人們的思維和思想觀念，科學主義的方法深度滲透到社會科學和人文科學領(lǐng)域，后現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義、系統(tǒng)理論等在哲學社會科學的多個領(lǐng)域都可以見到它們的身影，科學技術(shù)帶來了人們邏輯思維和思想觀念的深層次變革，更加促進了哲學社會科學的現(xiàn)代化發(fā)展，而哲學社會科學也借助著科技的發(fā)展飛速傳播和普及，這是以往的時代所達不到的。當今的資本主義世界雖然在科技的主導下發(fā)生了巨大的變化，基本矛盾也不像上兩個世紀表現(xiàn)得那么尖銳，但是資本主義的基本矛盾和周期性規(guī)律依然存在，并沒有根治，馬克思主義對人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的認識也沒有隨著社會主義運動的低潮而過時，相反依然在起作用。因此，堅持馬克思主義話語權(quán)就顯得非常重要，哲學社會科學要體現(xiàn)馬克思主義語境和中國話語權(quán)。東歐劇變后，社會主義低潮期后國際學術(shù)領(lǐng)域西方馬克思主義、新馬克思主義、后馬克思主義以及各種認為“歷史終結(jié)”的反馬克思主義思潮占據(jù)了主流，宣傳的是西方自由主義思潮和民主制度一元化的一統(tǒng)天下，成了西方學術(shù)話語霸權(quán)。中國哲學社會科學要在國際學術(shù)領(lǐng)域站穩(wěn)腳跟，必須堅持馬克思主義話語權(quán)，堅持中國話語特色。

　　(二)全球化帶來的新變化要求哲學社會科學展現(xiàn)中國氣派

　　21世紀，全球化的趨勢越來越顯著，政治全球化、經(jīng)濟全球化、文化全球化等滲透到人們生活的方方面面，深層次地改變著人類社會的基本面貌，哲學社會科學也浸潤著全球化帶來的影響。毋庸諱言，整個全球化是在資本主義體系基礎(chǔ)之上建立起來的，是隨著資本主義殖民體系、工業(yè)體系、制度體系等擴張而散布至整個世界范圍的，在資本主義經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的自由主義等社會思潮占據(jù)了主流位置，把握著整個國際學術(shù)領(lǐng)域的話語權(quán)，推崇西方價值的一元化。面對著這樣深刻嚴峻的現(xiàn)實，作為社會主義國家的中國，秉承馬克思主義指導思想，在哲學社會科學的發(fā)展中展現(xiàn)中國氣派就是必需的了。中國近代以來的社會歷史發(fā)展選擇了社會主義制度、馬克思主義指導思想，在全球化的歷史過程中，中國特色社會主義雖然面臨著西方話語霸權(quán)的壓力，但是必須看到馬克思主義理論的科學性、革命性、實踐性，哲學社會科學要圍繞這個指導思想展現(xiàn)出中國學術(shù)界的創(chuàng)新成果，中國學術(shù)界的中國氣派。

　　(三)軟實力帶來的新變化要求哲學社會科學展現(xiàn)中國精神

　　當今國家綜合國力已經(jīng)不僅僅局限于軍事、政治、經(jīng)濟等傳統(tǒng)指標可以衡量的硬實力，軟實力已經(jīng)成為國際政治領(lǐng)域不可小覷的概念。軟實力概念的提出主要是在西方尤其是美國這樣的國際政治發(fā)達的國家，軟實力概念的提出本身就是為后冷戰(zhàn)時代西方大國實力逐漸式微而繼續(xù)保持在全球統(tǒng)領(lǐng)地位而提出的，其目的是繼續(xù)維持大國影響力。軟實力概念提出后，西方國家在政治價值觀、文化、外交、意識形態(tài)等領(lǐng)域都加大了滲透的力度，試圖用不同于冷戰(zhàn)的新方式來繼續(xù)保持全球影響力，而軟實力更多地體現(xiàn)在哲學社會科學、人文社會科學等領(lǐng)域中。哲學社會科學要體現(xiàn)當前我們在建設(shè)中國特色社會主義偉大進程中的以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神，即要體現(xiàn)中國精神。以愛國主義為核心的民族精神和在改革開放三十多年的歷史大潮中的改革創(chuàng)新精神是中國精神的集中體現(xiàn)。在哲學社會科學領(lǐng)域要體現(xiàn)出中國歷史和現(xiàn)實中的中國精神，展示出中國的社會主義核心價值觀，體現(xiàn)中國特色社會主義道路自信、理論自信和制度自信，方能在軟實力的激烈競爭中立于不敗之地。

　　四、突出湖北哲學社會科學地域、民族特色，主動占領(lǐng)國際學術(shù)話語權(quán)高地

　　(一)突出湖北哲學社會科學的地域特色

　　湖北哲學社會科學要突出湖北地域特色，展現(xiàn)湖北獨特歷史地理、政治人文風貌。在中國歷史上，湖北這個區(qū)域從來都具有鮮明的特色，先秦時期楚地、楚國，就開創(chuàng)了與中原黃河文明不同的獨具特色的楚文化，楚地人才輩出，號稱“惟楚有才、于斯為盛”。湖北哲學社會科學應當呈現(xiàn)出自古及今的鮮明地域特色，方能在國際學術(shù)領(lǐng)域中占有一席之地。湖北歷史上出現(xiàn)過老莊哲學、屈原離騷文學、青銅冶煉、漆器制作等地域特色濃厚的歷史文化遺產(chǎn)，而流傳至今的漢劇、楚劇、花鼓戲、黃梅戲等戲曲和董永等各種民間傳說都是湖北獨有的文化底蘊。在中國哲學史上，莊子的哲學占據(jù)著重要地位，是中華文化的重要源頭之一。屈原的《離騷》是中國文學史上一個時代的代稱，是中國文學體裁的重要組成部分。各種戲劇直到今天還不斷傳唱，透出勃發(fā)的生命力。湖北哲學社會科學發(fā)展離不開生動活潑、生生不息的楚文化、湖北地域文化，離開了湖北的歷史地理、政治人文去開展哲學社會科學的研究是空洞無力的。越是體現(xiàn)湖北地域特色的哲學社會科學，越是在國際學術(shù)領(lǐng)域能有立錐之地，并不斷獲得發(fā)展，因為這樣的上層建筑是建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的活生生的歷史與現(xiàn)實。

　　(二)突出湖北哲學社會科學的民族特色

　　湖北省包括漢族在內(nèi)共有56個民族，其中少數(shù)民族53個，湖北哲學社會科學要體現(xiàn)民族特色。湖北省是全國8個既有自治州又有自治縣的省份之一。少數(shù)民族主要分布：恩施土家族苗族自治州(199.2萬人)、宜昌市(43.5萬人)、武漢市(5.4萬人)、荊州市(3.3萬人)、荊門市(1.5萬人)和十堰市(1.3萬人)。1個自治州是恩施土家族苗族自治州，兩個自治縣是長陽土家族自治縣、五峰土家族自治縣(以上數(shù)據(jù)來源為全國第五次人口普查數(shù)據(jù))。湖北哲學社會科學的發(fā)展要展示出湖北地區(qū)民族經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)的發(fā)展情況，體現(xiàn)出民族平等、民族團結(jié)、各民族共同繁榮的民族政策，越是民族的才能越是世界的，才能在國際學術(shù)領(lǐng)域把握話語權(quán)和主動權(quán)。

　　綜上所述，一個國家的哲學社會科學的發(fā)展是一項系統(tǒng)化的長期過程，要在國際學術(shù)領(lǐng)域增強話語權(quán)就必須堅持自身獨特的核心價值和文化底蘊。湖北哲學社會科學增強國際學術(shù)話語權(quán)要堅持馬克思主義理論為指導、掌握馬克思主義話語權(quán);堅持“三個自信”為中國特色社會主義建設(shè)實踐服務;重視政治、經(jīng)濟、社會、文化新變化帶來的國際學術(shù)話語權(quán)的新變化;突出湖北哲學社會科學地域、民族特色，主動占領(lǐng)國際學術(shù)話語權(quán)高地。

　　哲學方面的論文 篇8

　　科學技術(shù)突飛猛進的發(fā)展給我們展現(xiàn)了一個大有希望的未來，可是伴隨科學技術(shù)所產(chǎn)生的一系列社會問題、生態(tài)危機，使我們?nèi)祟惖募覉@——地球面臨危機。這些人類必須面對的許多社會問題、生態(tài)問題使很多人對與進步相關(guān)的實踐表示出了懷疑。人的行動借助于技術(shù)對這個世界產(chǎn)生了翻天覆地的影響，哲學必須轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，也就是人的“行動”，對于人類行動的理性思考迫在眉睫。這種對行動的思考，本質(zhì)上就是要思索“人類應該如何生存”的基本問題，是對人與自然關(guān)系的重新探索。人與自然關(guān)系的探索涉及哲學的本體論，人類如何行動、如何生存涉及方法論、倫理觀，生態(tài)哲學是哲學轉(zhuǎn)向行動。生態(tài)哲學是生態(tài)文明的哲學基礎(chǔ)理論。生態(tài)哲學是哲學，它給哲學賦予了新的使命。

　　一、行動的哲學——生態(tài)哲學

　　生態(tài)哲學、環(huán)境哲學是20世紀70年代在西方發(fā)達國家宣告誕生的新興理論學科。它的產(chǎn)生顯然與自然環(huán)境危機、生態(tài)危機有關(guān)，是出于憂患和關(guān)懷而產(chǎn)生。生態(tài)哲學、環(huán)境哲學的目的不是為了描述種種環(huán)境危機現(xiàn)象，也不是為了對環(huán)境危機現(xiàn)狀進行科學的解釋。它是哲學的發(fā)展和繼續(xù)。它意味著哲學歷史使命的完成，同時也是哲學新的使命的開始。這種新的使命就是哲學轉(zhuǎn)向?qū)θ说男袆拥乃妓�。人應該如何生�?人的行動如何影響自然環(huán)境?也就是說，生態(tài)哲學、環(huán)境哲學就是哲學，是哲學本身，它不是哲學下面的一個分支學科。生態(tài)哲學、環(huán)境哲學基本在相同的意義上使用。

　　生態(tài)哲學是哲學發(fā)展的歷史過程的必然。哲學在探討了世界本體論之后回答了世界是什么的問題，哲學對人類思維的關(guān)注回答了人類怎樣認識這個世界的問題。在知道了世界是什么、人怎么樣認識世界之后，就是人應該怎樣行動從而建立人與自然關(guān)系的問題，這就是關(guān)于人的行動的哲學，人的行動與環(huán)境的關(guān)系的主題使我們今天把它稱為環(huán)境哲學、生態(tài)哲學。哲學是時代的精華，每一時代都有每一時代的哲學精華。今天的時代精華就是要解決人與自然關(guān)系中人的行動問題。生態(tài)哲學、環(huán)境哲學肩負了這種使命并應運而生。

　　生態(tài)哲學是哲學轉(zhuǎn)向行動。今天的技術(shù)異化、生態(tài)危機使人與自然的關(guān)系成為這個時代的焦點，如何行動成為哲學關(guān)注的主題。生態(tài)倫理學或環(huán)境倫理學就是在人與自然的關(guān)系中關(guān)注人的行動。它的出現(xiàn)就是哲學的新內(nèi)涵。生態(tài)哲學和環(huán)境哲學基本在相同的意義上使用，它是哲學轉(zhuǎn)向生態(tài)、轉(zhuǎn)向環(huán)境，是哲學范式轉(zhuǎn)變。主要是理論框架和概念體系的轉(zhuǎn)換，是本體論、認識論、方法論和價值論的理論框架轉(zhuǎn)變，最重要的是它的基本概念轉(zhuǎn)變，要提出新概念，例如“環(huán)境問題”、“生態(tài)危機”、“自然價值”、“自然權(quán)利”、“生態(tài)文化”、“生態(tài)公正”，等等。關(guān)于“目的”，生態(tài)哲學、環(huán)境哲學認為，不僅人類有目的，生命和自然界也有目的，追求生存、追求存在是所有個體的目的;關(guān)于“主體”，生態(tài)哲學、環(huán)境哲學認為，不僅人類是主體，生命和自然界也是主體，它自主生存、自主發(fā)展。生態(tài)哲學、環(huán)境哲學反對經(jīng)典哲學關(guān)于存在與價值絕對二分的說法，認為事物的存在和價值是同時的、統(tǒng)一的;關(guān)于“主動性”，生態(tài)哲學、環(huán)境哲學認為，不僅人有主動性和創(chuàng)造性，生命和自然界也有主動性和創(chuàng)造性，物質(zhì)和生命的自主運動和發(fā)展，從而創(chuàng)造全部自然價值;關(guān)于“智慧”，生態(tài)哲學、環(huán)境哲學認為，不僅人有智慧，生命和自然界也有智慧。生存主體有價值，為了生存它們也有主動性，有評價能力和適應環(huán)境的能力，有智慧，有創(chuàng)造性。對于現(xiàn)代西方哲學來講，要達到這些概念新含義是不可能的。所有這些新的觀念都直接關(guān)系到我們?nèi)祟惾绾紊�存的問題，生態(tài)哲學、環(huán)境哲學就是要思考人類如何生存，讓人學會生存。

　　在人類哲學思維的歷史中，從哲學所關(guān)注的外在的主題和哲學內(nèi)在的邏輯發(fā)展中可以看出生態(tài)哲學的出現(xiàn)是哲學發(fā)展的歷史必然。生態(tài)哲學不是憑空產(chǎn)生的，而是有著深刻的時空歷史背景。在時間維度的整體中，我們考察哲學的歷史，可以體會到生態(tài)哲學是一種“哲學轉(zhuǎn)向”，是一種新的哲學方向。這是哲學的外在展現(xiàn)，哲學的轉(zhuǎn)向是哲學的外在展現(xiàn)，哲學的發(fā)展還有其內(nèi)在邏輯。我們就從哲學外在轉(zhuǎn)向和哲學的內(nèi)在邏輯來解析哲學的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學思想，由此可以看出，生態(tài)哲學提倡關(guān)系、有機、整體，以此為基礎(chǔ)關(guān)注人的行動，是生態(tài)性的哲學。

　　生態(tài)哲學是哲學的邏輯完成。從外在的展現(xiàn)看，生態(tài)哲學就是哲學的新轉(zhuǎn)向，從內(nèi)在邏輯看，生態(tài)哲學的出現(xiàn)是哲學內(nèi)在邏輯發(fā)展的'完成。哲學的外在展現(xiàn)體現(xiàn)為哲學所關(guān)注的主題，不同的時代哲學有著不同的關(guān)注主題。在哥白尼之前，宇宙學認為，太陽圍著地球轉(zhuǎn)，哲學主題的表現(xiàn)是主體圍著世界轉(zhuǎn)，主體——人所關(guān)心的是世界的構(gòu)成和物質(zhì)的運動。哥白尼之后，宇宙學認為，地球圍著太陽轉(zhuǎn)，由于文藝復興，人的地位得到了提升，哲學主題的表現(xiàn)是世界圍著主體轉(zhuǎn)，關(guān)心的是人的精神、人的意識、世界怎樣為人服務。讓世界圍著人這個主體轉(zhuǎn)的過程中，否定了世界的主體性，把世界完全降為客體。這是現(xiàn)代技術(shù)世界的哲學基礎(chǔ)。然而，后現(xiàn)代又解構(gòu)了人這個主體，倡導生態(tài)性的哲學，倡導人與自然的和諧，關(guān)注人的行動如何與自然和諧，倡導生態(tài)的創(chuàng)造力。在人類理性的思維進程中，哲學在自己的歷史中發(fā)展。生態(tài)哲學就是思維時空整體中的哲學的發(fā)展，是哲學對行動的關(guān)注，其主題是關(guān)于人這個主體如何與世界融合為生態(tài)共同體。這既是生態(tài)哲學的主題，也是哲學本身的新使命。

　　生態(tài)哲學作為一種新的哲學，是新的世界觀和方法論，它以人與自然的關(guān)系為哲學基本觀點，追求人與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)哲學是哲學的主題轉(zhuǎn)向關(guān)系、有機、整體，以此為基礎(chǔ)關(guān)注人的行動。哲學涉及自然、社會在內(nèi)的整個世界。哲學最能代表人類思維的極致創(chuàng)造力，它是世界觀和方法論，是時代的精華，是人類思維的創(chuàng)造，這不僅是在地球共同體整體背景下的創(chuàng)造，也是人類思維在時間歷程整體中的創(chuàng)造。

　　二、生態(tài)哲學的涵義

　　生態(tài)哲學、環(huán)境哲學基本上是在相同的意義上使用，但是它們畢竟不是相同的詞語，肯定有著不同的意義。

　　從詞源上講，環(huán)境是環(huán)繞我們的東西。環(huán)境哲學這一概念涉及“環(huán)境”和“哲學”兩個詞。首先我們可以肯定環(huán)境哲學的性質(zhì)屬于哲學，然后我們再來分析“環(huán)境”這一詞語的含義�！碍h(huán)”意指東南西北、上下，四面八方皆可是“環(huán)”的范圍;“境”就是場景、空間范圍。

　　這和英語里的environment含義相近，environment這個英語詞匯里，vir這一詞根有著環(huán)繞的含義，也包含著主體與周圍環(huán)境的意蘊。從空間上說，個體可以被一切存在物所環(huán)繞。所以，環(huán)境這一概念隱含著一個主體因素，它被所有的環(huán)繞物所包圍。這一主體因素可以是植物、動物和人。環(huán)境哲學包含著主體與周圍環(huán)境的意蘊。那么，主體與周圍環(huán)境是什么樣的本質(zhì)關(guān)系呢?這種本質(zhì)關(guān)系就是生態(tài)關(guān)系。生態(tài)哲學就是把生態(tài)學科學提升為哲學，以此來解讀主體與周圍環(huán)境是什么樣的本質(zhì)關(guān)系�；蛘呖梢哉f，環(huán)境哲學包含著主體與周圍環(huán)境的意蘊，這個主體與周圍環(huán)境的關(guān)系是生態(tài)關(guān)系。生態(tài)哲學就是解讀主體與環(huán)境關(guān)系的，解讀其生態(tài)本質(zhì)關(guān)系。正因為如此，生態(tài)哲學與環(huán)境哲學在相同的意義上使用。

　　生態(tài)學(ecology)一詞源于兩個希臘詞的組合：eco?源自希臘詞oikos，含義是“家、房子”或“生活場所”，?logy意思是“學問”，組合起來的含義就是有關(guān)“家的學問”、“家務事”�！吧鷳B(tài)學”(ecology)與“經(jīng)濟學”(economics)的詞根eco?相同，就此而言，所謂經(jīng)濟學econo?my和生態(tài)學ecology都是關(guān)于它的學問，?nomy是規(guī)則、?logy是體系，所以，有的學者稱生態(tài)學是“自然的經(jīng)濟學”，經(jīng)濟學是“人類的生態(tài)學”。因此，從詞源上講，生態(tài)學是研究關(guān)于“有機體及其棲息的整體的科學”，用現(xiàn)代語言來說即是“研究生命有機體及其生存環(huán)境之間全部關(guān)系的科學”，是關(guān)于自然界的生物如何利用資源的經(jīng)濟學。生態(tài)學有著自己的自然科學淵源，生態(tài)學的概念伴隨著生物學的發(fā)展而誕生�！吧鷳B(tài)學”一詞是德國生物學家�？藸�1869年提出的②。生態(tài)學是研究動物與其有機及無機環(huán)境之間相互關(guān)系的科學，特別是動物與其他生物之間的有益和有害關(guān)系。生物的生存、活動、繁殖需要一定的空間、物質(zhì)與能量。生物在長期進化過程中，逐漸形成對周圍環(huán)境某些物理條件和化學成分，如空氣、光照、水分、熱量和無機鹽類等的特殊需要。各種生物所需要的物質(zhì)、能量以及它們所適應的條件是不同的，由此也決定了他們的不同，這就是物種的生態(tài)特性。任何生物的生存都不是孤立的，同種個體之間有互助有競爭，植物、動物、微生物之間也存在復雜的相生相克關(guān)系。人類為了滿足自身的需要，不斷改造環(huán)境，環(huán)境反過來又影響人類。隨著人類活動范圍的擴大與多樣化，人類與環(huán)境的關(guān)系問題越來越突出。因此近代生態(tài)學研究的范圍，除生物個體、種群和生物群落外，已擴大到包括人類社會在內(nèi)的多種類型生態(tài)系統(tǒng)的復合系統(tǒng)。人類面臨的人口、資源、環(huán)境等幾大問題都是生態(tài)學的研究內(nèi)容。

　　“生態(tài)”與“環(huán)境”有著密切的聯(lián)系。所謂“環(huán)境”是環(huán)繞某個中心的周圍，對人來說，也就是環(huán)繞著人的自然界，即自然生態(tài)系統(tǒng)。它是人類一切活動所依賴的“場所”。人從自然中脫穎而出，就開始承受來自環(huán)境場所的壓力，他必須不斷克服這些壓力才能生存和發(fā)展。人類自從學會利用火開始，憑借著智慧和技術(shù)，有了定居生活、語言交往、制度規(guī)范、宗教信仰，人的物質(zhì)和精神需要因此而獲得某種程度的滿足——這就是文化(culture)。拉丁語cultura的本義即耕作、培育，以后才衍生出教育、修養(yǎng)、文化之意(cult又是崇拜、景仰)。文化最初就是以農(nóng)業(yè)(agri?culture，即農(nóng)耕，拉丁語ager=agri，即土地)的方式存在的。相比原始的采集、狩獵和捕撈活動，刀耕火種無疑是一次巨大的進步，是人類在自然生態(tài)系統(tǒng)中生生不息的進步。這是自然生態(tài)、人的生態(tài)、社會生態(tài)的展現(xiàn)。

　　生態(tài)哲學、環(huán)境哲學、環(huán)境倫理學基本上是在相同的意義上使用。這是因為環(huán)境哲學、生態(tài)哲學是從環(huán)境倫理學上發(fā)展起來的。美國戴斯·賈丁斯在其《環(huán)境倫理學》一書中曾說，環(huán)境問題提出了像我們該如何生活這樣的基本問題。這類問題是哲學上和倫理學上的問題，它需要用哲學上較復雜的方式來解決。這就是被西方稱之為的環(huán)境哲學，也是環(huán)境倫理學。環(huán)境倫理學把人的道德關(guān)懷擴展到生態(tài)環(huán)境。西方環(huán)境倫理學從人與自然關(guān)系的角度研究倫理問題，主要有四大理論派別：現(xiàn)代人類中心主義、生物中心主義、動物解放論和生態(tài)中心主義。它們都表示對人類包括子孫后代利益的關(guān)心，承認生命和自然界的價值，一致認為人類道德對象的擴展是必要的，這是人類道德的完善。雖然依據(jù)不同的理論，它們提出不同的道德目標、道德原則和規(guī)范，有非常激烈的爭斗，但它們一致認為，維護生物多樣性、保護環(huán)境是符合人類利益的。

　　環(huán)境哲學也被稱為生態(tài)哲學。有很多學者認為，“環(huán)境哲學或生態(tài)哲學是生態(tài)倫理學的哲學理論基礎(chǔ)。生態(tài)倫理學則是生態(tài)哲學的價值論表達”。這種觀點不完全正確。這涉及對環(huán)境哲學或生態(tài)哲學概念的準確理解，涉及對環(huán)境哲學性質(zhì)的把握，還涉及如何理解環(huán)境哲學的構(gòu)成。

　　我們可以借助于英語詞匯environmental philosophy來理解環(huán)境哲學的概念。environ?mental philosophy 的重心在philosophy，即哲學上，這就是肯定了環(huán)境哲學的哲學性質(zhì)。同樣，在相同的意義上所使用的生態(tài)哲學，即ecological philosophy中的強調(diào)重心也是philoso?phy，即哲學，這是指“生態(tài)哲學”;而philosophy of ecology的含義重心偏向ecology，即生態(tài)學，這是意指關(guān)于“生態(tài)學的哲學”。就像philosophy of physics是物理學的哲學，philoso?phy of chemistry是化學的哲學，philosophy of biology是生物學的哲學一樣。它們都是關(guān)于一門科學學科的哲學。我們在這里所講的環(huán)境哲學、生態(tài)哲學不應該是關(guān)于一門科學學科的哲學，而應該從具體科學的層面升華出來，站在更高的角度、更高的層面來進行研究的哲學。所以，我們所說的環(huán)境哲學、生態(tài)哲學是從生態(tài)學理論及方法提升起來的一種世界觀和方法論。它是用生態(tài)學關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)整體性、系統(tǒng)性、平衡性等觀點來探討、研究和解釋自然及人與自然之間相互關(guān)系的一門學問。因此，環(huán)境哲學、生態(tài)哲學實質(zhì)是一種生態(tài)世界觀。環(huán)境哲學、生態(tài)哲學既然詞匯重心含義在哲學，這就決定了生態(tài)哲學、環(huán)境哲學的哲學性質(zhì)。environmental philosophy的含義側(cè)重在哲學，而philosophy of environment的含義是關(guān)于“環(huán)境的哲學”。如果把環(huán)境哲學理解成關(guān)于“環(huán)境的哲學”，即philosophy of envi?ronment，那么，就會有“環(huán)境哲學是生態(tài)倫理學的哲學理論基礎(chǔ)”這種不正確的表達。正確的理解應該是：環(huán)境哲學的構(gòu)成之一是生態(tài)倫理學。既然環(huán)境哲學性質(zhì)是哲學性質(zhì)，屬于哲學，那么哲學的本體論、認識論和倫理學的相互之間的關(guān)系也適用于環(huán)境哲學。所以，“生態(tài)倫理學是生態(tài)哲學的價值論表達”，生態(tài)倫理學是環(huán)境哲學、生態(tài)哲學的構(gòu)成之一。

　　三、生態(tài)哲學的構(gòu)成及研究內(nèi)容

　　既然生態(tài)哲學、環(huán)境哲學是哲學本身的發(fā)展和繼續(xù)，那么，生態(tài)哲學、環(huán)境哲學的構(gòu)成與哲學的構(gòu)成就是一致的。哲學是世界觀和方法論，是關(guān)于自然界、人類社會和人類思維的概括和總結(jié)。哲學的構(gòu)成有本體論、認識論和方法論。生態(tài)哲學的構(gòu)成也應該包括這三個方面：生態(tài)本體論、生態(tài)認識論、生態(tài)方法論。生態(tài)本體論體現(xiàn)了生態(tài)世界觀。對于生態(tài)認識論，我們可以從人類哲學思維的歷史中來考察，考察人類思維歷史中的生態(tài)哲學思想，并研究哲學發(fā)展的內(nèi)在邏輯。而生態(tài)方法論就是環(huán)境倫理學、生態(tài)倫理學。由于生態(tài)哲學是哲學轉(zhuǎn)向人的實踐、人的行動，哲學在關(guān)注世界、關(guān)注人的思維之后，關(guān)注人的行動就是發(fā)展的必然。環(huán)境倫理、生態(tài)道德就是人的行為規(guī)范，因此，環(huán)境哲學才會在環(huán)境倫理學領(lǐng)域里率先發(fā)展起來。

　　生態(tài)哲學是從環(huán)境倫理學或生態(tài)倫理學發(fā)展起來的，這是它的第一個構(gòu)成。它是關(guān)于人行動的哲學。生態(tài)哲學是哲學轉(zhuǎn)向生態(tài)、轉(zhuǎn)向環(huán)境，是哲學的范式轉(zhuǎn)變，人的行動與環(huán)境的關(guān)系是它的主題。由于生態(tài)哲學是哲學轉(zhuǎn)向人的實踐、人的行動，哲學在關(guān)注世界、關(guān)注人的思維之后，關(guān)注人的行動就是發(fā)展的必然。這使得生態(tài)哲學成為哲學邏輯之完整的發(fā)展。關(guān)注世界、關(guān)注思維、關(guān)注人的行動是哲學的進程。轉(zhuǎn)向行動的關(guān)注就是關(guān)注倫理道德。環(huán)境倫理、生態(tài)道德就是人的行為規(guī)范，因此，生態(tài)哲學才會在環(huán)境倫理學領(lǐng)域里率先發(fā)展起來。環(huán)境倫理學把人的道德關(guān)懷擴展到生態(tài)環(huán)境。道德是行為準則，是人們在社會中活動時應遵守的普遍規(guī)則，是引導人們作出選擇和行動的價值符號。那么價值就是道德哲學的基礎(chǔ)。由價值導出的權(quán)利使得自然價值、自然權(quán)利成為生態(tài)倫理學的基礎(chǔ)理論研究內(nèi)容。

　　關(guān)于生態(tài)哲學的第二個構(gòu)成——生態(tài)認識論的研究，我們可以從人類哲學思維的歷史過程中研究生態(tài)思想的歷程。哲學涉及自然、社會在內(nèi)的整個世界。在時間維度的整體中，我們考察哲學的歷史，分析哲學在每一個不同的時代所關(guān)注的主題，這種不同時代哲學所關(guān)注的主題就是哲學外在的轉(zhuǎn)向。由此可以體會出今天的生態(tài)哲學是一種“哲學轉(zhuǎn)向”。哲學轉(zhuǎn)向生態(tài)，生態(tài)哲學是一種新的哲學方向。這是哲學的外在展現(xiàn)，哲學的轉(zhuǎn)向是哲學的外在展現(xiàn)，哲學的發(fā)展還有其內(nèi)在邏輯。

　　在人類哲學思維的歷史研究中，探討哲學內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質(zhì)世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”的認識論原則。從這兩個自明原則可以推出“關(guān)系是普遍存在的”的關(guān)系原則和“世界是過程的”的過程原則，它們又是建立在理性必然性基礎(chǔ)之上的。理性何以必然?對理性必然性的探索從古希臘蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德經(jīng)過中世紀的宗教曲折，哲學從近代走向現(xiàn)代，理性存在之根據(jù)的探索肯定了有機性原則的邏輯必然性。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態(tài)哲學提倡關(guān)系、過程，強調(diào)整體和有機。從哲學外在轉(zhuǎn)向和哲學的內(nèi)在邏輯來解析哲學的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學思想，這是從認識論維度研究生態(tài)哲學思想。內(nèi)在的邏輯演變和外在的轉(zhuǎn)向的研究共同揭示生態(tài)哲學的產(chǎn)生就是哲學本身的走向。

　　生態(tài)本體論是生態(tài)哲學的第三個構(gòu)成�？茖W——人類思維的創(chuàng)造極致經(jīng)過400多年的蓬勃發(fā)展，沿著哲學所開啟的視野，肩負著認識自然的使命。古希臘的自然哲學家轉(zhuǎn)變?yōu)榻裉斓目茖W家，科學把不斷劃分、不斷解剖的自然揭示給我們，從分析的層面回答了哲學上關(guān)于世界是什么的悠久問題。哲學把認識世界的任務交付給了科學，那么生態(tài)哲學本體論的闡明就離不開認識世界的科學理論。正如恩格斯的自然辯證法的創(chuàng)立離不開19世紀的自然科學成果。

　　自然觀或生態(tài)自然觀是生態(tài)哲學本體論的首要問題。宇宙論可以說是自然觀的另一個別名，它與地球共同體的相關(guān)研究都屬于生態(tài)哲學本體論研究的重要內(nèi)容。從宗教神話、古代理性思維、近代天文學和現(xiàn)代物理學等方面對人類宇宙觀演化進行探討，揭示當今世界生態(tài)危機的實質(zhì)是人的宇宙觀、價值觀和人生基本信念的危機。作為生態(tài)哲學科學基礎(chǔ)的生態(tài)學科學、地史地質(zhì)學、相對論、量子力學、系統(tǒng)論、混沌理論等如何支撐生態(tài)哲學、如何深化生態(tài)哲學理論是有關(guān)生態(tài)哲學本體論的研究所回避不了的。具有最徹底生態(tài)性的過程哲學是生態(tài)哲學本體論研究必不可少的。借助于過程哲學對宇宙的演化過程、生命的進化過程、技術(shù)的發(fā)展過程進行分析，解析“生態(tài)紀”思想所蘊含的“地球的地質(zhì)——生命過程”的生態(tài)本體論內(nèi)容，可以豐富和深化生態(tài)哲學本體論的相關(guān)研究，這對于建設(shè)生態(tài)文明有著重要意義。

　　哲學方面的論文 篇9

　　一、京劇武打藝術(shù)與武術(shù)的技理淵源關(guān)系

　　戲曲武打藝術(shù)一直伴隨著中華武術(shù)的發(fā)展與繁榮，武術(shù)以套路的特有的形式成熟于春秋戰(zhàn)國時期，古代“武”、“舞”相通，三國時流行文舞與武舞，武舞士多手執(zhí)斧盾，以勇猛剛毅的表演歌頌戰(zhàn)功或祭祀。周武王時有樂名《武象》，漢唐時有角抵百戲，這些對后來的傳統(tǒng)舞蹈、戲曲等技巧運動有深遠影響。宋代瓦子勾欄出現(xiàn)，為各類表演藝術(shù)相互滲透創(chuàng)造了有利條件�！稏|京夢華錄》戰(zhàn)舞節(jié)目中“撲旗子”至今在戲曲武打中仍被運用，“蠻牌”、“抹蹌變陣子”從身著講究到隊列、陣式，對打等為戲曲表現(xiàn)提供了藝術(shù)滋養(yǎng)。明代徽戲出現(xiàn)了專職的武生角色，明人張岱《陶庵夢憶》記敘了一次“目蓮戲”的生動過程。這些記述過程包括有撲跌、翻桌、筋斗等武術(shù)雜技。其武功技巧的進步是與元明武術(shù)的發(fā)展相一致的，這和武術(shù)在民間表演賣藝雜耍中的娛樂與表演價值是相通的。近代以來，武術(shù)得到前所未有的發(fā)展。武術(shù)人介入各行各業(yè)，武術(shù)由民間習練成為鏢師或進入梨園促進了戲曲武打藝術(shù)的發(fā)展。當過看家護院鏢師的譚鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀時，以真刀實練的少林六合刀法被稱賞“單刀小叫天”。

　　京劇武打藝術(shù)注重彰顯動作的快速勇猛和真實表現(xiàn)。京劇北派武生的創(chuàng)始人俞菊笙、北派武生大家楊小樓、梅蘭芳和程硯秋等都有深遠的武術(shù)修行經(jīng)歷，俞菊笙沉重大鏟頭槍上演《挑滑車》贏得觀眾肯定。梅蘭芳的虞姬舞劍就取材于他的形意拳和太極劍內(nèi)容，程硯秋還成為我國在海外傳授太極拳術(shù)的第一代武師。在今天的武打電影中，香港七小福中洪金寶、成龍、元彪、元華以及于榮光等優(yōu)秀演員都有著深厚的武打技術(shù)，也都是學習戲劇和京劇武生出身，表現(xiàn)出硬實的武術(shù)功底。打是戲曲表現(xiàn)的一個重要載體形式，是藝術(shù)化和舞臺化的傳統(tǒng)武術(shù)，雖然是舞蹈化的藝術(shù)提升下的武術(shù)形式，但也要有扎實深厚的功夫技能，而且高于武術(shù)自我演練的技術(shù)規(guī)格與演練風格，是高境界的技術(shù)形式。

　　二、京劇武打藝術(shù)與武術(shù)相互影響

　　京劇藝術(shù)中武打戲份是觀眾重要的欣賞點，借助徒手對打或者刀槍劍戟等器械來襯托人物與故事情節(jié)，激起故事與舞臺表演的高潮。這種武打不同于武術(shù)中的對抗實戰(zhàn)，卻又有極其相似的外化表現(xiàn)形式，武術(shù)中的對抗和對練與京劇武打同樣是技法動作的體現(xiàn)。不同之處在于武打藝術(shù)凸顯了武術(shù)的技法對抗和技擊藝術(shù)思維，淡化了對抗實斗的目的，更進一步夸張地強化了打斗形式和招式，并演化出諸多的造型亮相與精神、氣勢的內(nèi)涵。并且能將各類徒手、器械格斗形式、背景環(huán)境變成驚險壯觀的武打場面。京劇武打與武術(shù)都冠以“武”字，兩者之間的關(guān)系十分密切，卻又有著不一樣的概念和內(nèi)涵，京劇武打的動作素材來源于武術(shù)，武術(shù)反過來也從京劇藝術(shù)表現(xiàn)中吸取節(jié)奏與演練技巧，并將精氣神的體現(xiàn)形式融入自身體系。武術(shù)在今天雖然以民族體育的形式繼承與發(fā)展，但在其發(fā)展歷程的主線中貫穿著中華傳統(tǒng)文化的核心思想和哲學思路。

　　京劇和武術(shù)一樣有著寬泛的`影響力，兩者雖性質(zhì)不同，卻互相影響。京劇武打離不開武術(shù)，在武打設(shè)計和發(fā)展中處處離不開武術(shù)的滋補，武打體現(xiàn)在拳腳與器械藝術(shù)對抗，翻騰技巧等表演藝術(shù)所獨有的形式。武術(shù)的實戰(zhàn)搏斗場面的技術(shù)與思想、人文情景的再現(xiàn)為武打藝術(shù)提供了深刻的指導。京劇武打是舞臺表演藝術(shù)，是武術(shù)與戲劇表演藝術(shù)融合的形式，是穿插于劇情中情節(jié)的程式化打斗，主要依據(jù)人物、故事內(nèi)涵來設(shè)計的。武打的設(shè)計不僅要考慮技能的形象化，而且要掌握人物性格特點、歷史時期與舞臺合理利用，要處理好人物的武打風格、器械的使用技巧與特點、高難度翻騰動作的設(shè)計，特別是人物武打過程中的精神、節(jié)奏、快慢、虛實、剛?cè)�、動靜、輕重的掌握�，F(xiàn)在武術(shù)的套路表演就有許多動作和內(nèi)容是戲劇的影響結(jié)果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功動作。行步是拳術(shù)套路中的步法轉(zhuǎn)換與前后動作的銜接技術(shù)，行步配合上肢的變化和戲劇中的武生的游場是一致的，另外，動作的節(jié)奏、擺頭亮相、段落間的造型亮勢都透出戲劇中的大量元素。

　　京劇武打根據(jù)角色任務分為長靠武生和短打武生。長靠武生穿著裝扮有靠、頭盔、腳穿厚底靴，善用長器械。短打武生的服裝和靴子相對短而薄底，也同樣要求身手矯健﹑靈活，動作要干脆。長靠武生對長器械的使用和武打技巧的塑造要求特別高，短打武生穿著便捷，更能彰顯深厚的功底，如《惡虎村》、《駱馬湖》、《連環(huán)套》等劇中的黃天霸、《打虎》、《獅子樓》等劇中的武松，《大破銅網(wǎng)陣》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一類的武打表現(xiàn)形式，徒手拳腳干凈利落，這些和武術(shù)中的徒手以及短器械的使用是分不開的。如《鬧天宮》中的騰云、搏斗、翻騰表演就源于猴拳，通過武打藝術(shù)手段將孫悟空機靈、聰明、勇敢的形象生動地表現(xiàn)了出來。武術(shù)的社會表演化本身就和京劇武打藝術(shù)有同根同源和表現(xiàn)上的契合。京劇中很多表演大師本身就是武術(shù)的忠實傳承者和習練者，京劇北派武生泰斗楊小樓就喜歡鉆研各派武術(shù)，并從中汲取精華，將其技巧融匯于京劇，強化京劇的表演藝術(shù)效果。另外，武術(shù)使用的器械對京劇道具的影響，從武術(shù)的器械原型改良還原出諸多武打器械而豐富了舞臺藝術(shù)素材，從武術(shù)表演的著裝影響到了戲劇著裝道具。武術(shù)使京劇藝術(shù)的表現(xiàn)形式更加豐富，表演形式更加多姿多彩，京劇武打也以藝術(shù)形式展現(xiàn)了武術(shù)的美，使人們對傳統(tǒng)武術(shù)有了全新的認識。

　　三、京劇武打藝術(shù)系統(tǒng)的武術(shù)哲學表現(xiàn)思維

　　武術(shù)中練拳就是以技術(shù)來體察修行拳理之道，無道無以闡拳。持之以恒修持的即是拳技千變?nèi)f化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式陰陽、動靜、虛實、剛?cè)岬募紦艮q證思想。京劇武打是以武術(shù)拳腳姿勢、器械的素材為基礎(chǔ)進行舞臺藝術(shù)化的套子和表演形式，這種形式不僅以陰陽、動靜、虛實、剛?cè)岬任湫g(shù)理論最基本的辯證哲學思想為指導，更進一步強化了這些哲學思想的表現(xiàn)程度和手段，在舞臺武打表現(xiàn)中和舞臺藝術(shù)化的彰顯中更夸大地呈現(xiàn)出武術(shù)諸多技法辯證思路，同時還圍繞劇情、人物的心理與故事情節(jié)從武打技法中強化表露出來內(nèi)在的人文情愫。

　　(一)京劇武打藝術(shù)系統(tǒng)的陰陽藝術(shù)表現(xiàn)思維

　　陰陽學說從字面可以解釋為陽光的普照狀態(tài)，陽光照射到的地方為陽，反之為陰。陰陽存在日常生活認識當中，包括對立和相互作用的兩個方面現(xiàn)象，這兩個方面的相互作用，促進了事物的變化發(fā)展。陰陽對立的狀態(tài)處處可見，如上下、左右、動靜、攻守、剛?cè)�、虛實等等。陰陽相關(guān)性指明了事物或現(xiàn)象陰陽是相互關(guān)聯(lián)的，如自然界中五種基本物質(zhì)木、水、金、土、火，相互間獨立而又相互關(guān)聯(lián)，因本質(zhì)屬性和特性使然，而產(chǎn)生五行相生和相克的走勢。

　　如武打藝術(shù)中的攻與守，二者是相互關(guān)聯(lián)而又相互對立的兩種不同的本能現(xiàn)象，其守性被動而封閉，攻性積極而開放，故守屬陰，攻屬陽。又如撇子武生的翻騰跳躍為陽，落地蓄勁為陰。武打藝術(shù)也強調(diào)以陰陽轉(zhuǎn)化來處理和理解武打動作編排的技巧，陰陽消長、互為對立根據(jù)是打法的基本原理，依據(jù)此理論，武打動作練習或攻防運用時，都要注意身體肌肉力量的變化收縮(陽)與舒展(陰)的有序配合。將陰陽的認識觀和技術(shù)思路協(xié)調(diào)一致，統(tǒng)籌于身體來完成技術(shù)動作的理念，才會周身靈便，才有有剛有柔，才能上達于意境之道。

　　(二)京劇武打虛實的哲學思維

　　虛、實呈現(xiàn)出事物在實際與思想觀念中的狀態(tài)，《吳子料敵》：“用兵必須審敵虛實而趨其危。”古代哲學文化對虛、實有更廣泛的內(nèi)容與意義，孫子說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下;兵之形，避實而擊虛。”(《孫子兵法虛實篇》)武打藝術(shù)中的攻防與軍事思想有相通性。唐順之《武編》中也論及“勢”與“虛實”技理，“拳有定勢，而用時則無定勢。作勢之時，有虛有實，所謂驚法者虛，所謂取法者實也�！逼洹绑@虛”與“實取”的變化，正是手搏實戰(zhàn)中重要的虛實思維法則了，有了虛、實的對立變化才有了武打藝術(shù)對戰(zhàn)中巧妙與神化的意趣，從而確立了以“勢法”論拳藝的學理要則。

　　虛、實是建立在陰陽理論上的技擊法則，做到敵我虛實分明，虛中有實，實中有虛，節(jié)節(jié)貫通，才能有“陰陽不測謂之神”的意趣。武打藝術(shù)中虛實是因套子招勢、環(huán)境情節(jié)、舞臺效應與故事背景的變化而改變，虛可變實，實可成虛，京劇武打來源于傳統(tǒng)武術(shù)，還包含了雜耍、舞蹈的內(nèi)容，它的打斗更具舞臺表現(xiàn)藝術(shù)化，通過逼真的藝術(shù)化來體現(xiàn)真實，做到逼真就得有打斗動作變化上的虛實分明與變化，如《雁蕩山》的九毛攢，借以技巧的手段、動作和把子虛實的套接，表現(xiàn)武打的賞心悅目。

　　(三)京劇武打的動靜、剛?cè)岬乃囆g(shù)辯證思維

　　京劇武打無論是勢勢相承的個人演練套路，還是舞臺對打的藝術(shù)搏斗，都體現(xiàn)了攻防技擊特點和動靜、剛?cè)岬乃囆g(shù)變化。、動靜的藝術(shù)表現(xiàn)思維，不僅包括內(nèi)在心志精神的內(nèi)守動靜和外在形體打法運行手段外象的動靜，還要協(xié)調(diào)配合內(nèi)外的動靜平衡，主張外在四肢百骸與內(nèi)在心靈整體的動靜運勢統(tǒng)一。內(nèi)靜是精神內(nèi)守，外動是形體表演，動靜以人物內(nèi)心、故事情節(jié)、環(huán)境和敵我變化為手段，以表演者的身體和演藝功夫細節(jié)來體驗動靜變化并刻畫出人物特點。

　　靜是體力上的放松與心理上的平衡，并非完全不動，靜是藝術(shù)，動是目的，靜可以明了和表現(xiàn)自身內(nèi)心形勢變化，從靜中彰顯動的表演理論。這和武術(shù)的靜是戰(zhàn)術(shù)，動是目的，靜可以明了和查驗敵我勁力快慢變化形勢，從靜中厘清思路指導技擊方法進攻取勝、以靜制動是一樣的。京劇武打是表現(xiàn)性藝術(shù)，它的動靜和武術(shù)的動靜目的追求不一樣，但是在身體和心里對打出的技法與形體的要求是同樣的，京劇武打不僅靠動靜的區(qū)分表現(xiàn)出武打的技術(shù)思路般升降起伏，同樣依據(jù)剛?cè)徇@對辯證思維來指導藝術(shù)和表現(xiàn)。剛?cè)崾鞘挛锉憩F(xiàn)出來的兩種對立又統(tǒng)一的形態(tài)，剛?cè)崾蔷﹦∥浯虮憩F(xiàn)手段的基本特性，包含打斗技法勁力的快慢與輸出的大小以及勁力巧妙運用的方法與手段。

　　在對打的過程中，剛與弱的矛盾是可以相互轉(zhuǎn)變的，剛是有利因素，抗衡勁力的飽滿強勁，具有沉實的沖擊;弱是不利的因素，抗衡勁力的渺小輕飄不達，常規(guī)情況下，是強勝弱敗，如果內(nèi)因與外因起了變化，不利于強的一面，而利于弱的一面，則弱的會變強，強的也會變?nèi)�。深層次上看，剛�(cè)嵊志C合地表現(xiàn)為陰陽有無的對立統(tǒng)一與相互轉(zhuǎn)換，從而構(gòu)成巧妙莫測的對打表演活動。如三岔口中任堂惠與店主劉利華在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表現(xiàn)靜與柔，器械的碰觸與刺殺打斗瞬間表現(xiàn)出動與剛的激烈。武打搭手打斗中的快與慢、輕與重、迅與定、攻與防、進與退、屈與伸等等表現(xiàn)都是靠演員身體技法對陰陽、虛實、動靜和剛?cè)岬纳羁贪盐�，把握準確才能塑造好人物打斗表演特點和完成巧妙精彩的舞臺藝術(shù)對陣。

　　四、結(jié)語

　　武術(shù)是中華傳統(tǒng)文化的縮影，武術(shù)的內(nèi)容包含著軍事、哲學思想、民俗生活、歷史人物等等和京劇有諸多相交的共同文化基因。京劇作為戲劇的一種，本身就是以文藝表演和文化呈現(xiàn)的形式來抒發(fā)感情、繼承歷史、記述故事等，武打戲又是戲劇中重要的彰顯形式，而武術(shù)這個在冷兵器作戰(zhàn)時代對于安邦定國和國家穩(wěn)固來說是極為關(guān)鍵的統(tǒng)治機器和手段，因此，武打的呈現(xiàn)便成為歷史文化再現(xiàn)、故事記述和反映人物的重要內(nèi)容與載體，京劇有以武打為題材的內(nèi)容，其武打也必然以武術(shù)的表現(xiàn)特點為基礎(chǔ)進一步強化表演藝術(shù)手段。

　　這種藝術(shù)手段主要體現(xiàn)在外化的對打與單練的表現(xiàn)形式上，而內(nèi)在的關(guān)于武打的技理和器械的使用以及對打等等技擊理路和武術(shù)是一致的。所以京劇武打的成熟和發(fā)展離不開武術(shù)，反過來京劇武打?qū)ξ湫g(shù)的藝術(shù)美也起到了深遠的影響。京劇武打的藝術(shù)化表現(xiàn)同樣遵循于武術(shù)技法運動的表現(xiàn)思維，京劇武打的表現(xiàn)思維更具藝術(shù)系統(tǒng)的哲學表現(xiàn)。京劇武打系統(tǒng)的陰陽、虛實、動靜、剛?cè)岬任湫g(shù)哲學思想更表現(xiàn)出一種藝術(shù)思維和表演取向，這種思維和表演取向更進一步豐富了武術(shù)的演練節(jié)奏與藝術(shù)之美。

　　哲學方面的論文 篇10

　　關(guān)鍵詞：自由 教育 哲學 關(guān)系

　　摘要：本文從自由和教育的關(guān)系出發(fā)，探討了政府在教育內(nèi)容和教育產(chǎn)出的環(huán)節(jié)上限制思想自由的表現(xiàn)，使得教育與自由站在對立面。筆者呼吁政府以寬容的心態(tài)還自由于教育。

　　一、自由的含義

　　一提到“自由”，人們就會想到各種各樣的自由，如“行動自由”“思想自由”“信仰自由”“言論自由”等等。幾乎社會上所有的行為都可以要求自由。如果把“自由”放到教育領(lǐng)域，我們依舊可以列出很多與自由相關(guān)的詞，比如“學術(shù)自由”“學生行為自由”“家長擇校自由”等等。這些“自由”大多是指自主、自愿的行為狀態(tài)，但是顯然“自由”本身的含義要比以上說法深刻復雜得多了。

　　在西方思想發(fā)展史上，思想家們從不同角度看待的“自由”有著不同的含義。柏拉圖將自由看成是“個人對于社會的政治權(quán)力”，這種政治論意義上的自由意味著公民從事政治活動的權(quán)利和公民遵守法律的義務。黑格爾提出“自由是對必然的認識”，他是從認識論角度出發(fā)指出“自由”與“理性”的關(guān)系，“自由是人類理性本質(zhì)的內(nèi)在要求和外在實現(xiàn)”。存在論意義上的“自由”則見于薩特等人的理解，他們認為“自由是一種絕對自由，是人之為人的前提條件”。

　　二、自由與教育的關(guān)系

　　自由與教育的關(guān)系是通過教育主體聯(lián)系起來的，也就是說教育主體在教育過程中的行為與思想狀態(tài)可以用是否自由來衡量。教育使得受教育者認識更多的事物，學會分析事物本質(zhì)，因此，一般認為，接受適當?shù)慕逃�，不僅可以提高人們行使自由的能力，而且可以擴展他們自由的范圍。由此看來，教育是可以明智，帶給人們自由的。

　　但那只是“一般而言”，顯示卻告訴我們教育業(yè)也可以成為自由的絆腳石。新韋伯主義者柯林斯認為教育像是一個競技場，各個集團為了達到或鞏固他們的高地位階層，都去爭奪并控制教育，使教育成為達到他們目的的工具。當代教育制度就成了大多數(shù)人用來促進他們自己目的的一種方式。而政府輕而易舉地將教育的主辦權(quán)攬為己有，并將有利于鞏固壯大自身權(quán)力的思想灌輸給受教育者。

　　(一)教育內(nèi)容選擇上的.限制

　　教育促進還是阻礙自由，或者說教育與自由是和諧關(guān)系還是對立關(guān)系，首先看傳授給受教育者什么樣的教育內(nèi)容。蘇格拉底認為學習數(shù)學的抽象意義，因為它有助于人們把注意力集中到“善”(一種獲取“正義”的方法)上，音樂和體育教育業(yè)成了理想國家中士兵學習的主要內(nèi)容。在中國古代，情況也是相似的。

　　曾經(jīng)有位名人說過，愚昧的君主通過暴力來控制民眾的言行，使他們不敢做出違背國家意愿的舉止;而聰明的君主則選擇控制民眾的思想來達到這個目的。顯然選擇控制教育的君主都是“聰明”的，因為他們知道這種方式是多么溫和以致于被禁錮者帶著鐐銬時還能幻想跳舞，卻不知他們已經(jīng)失去了真正意義上的自由。

　　(二)教育內(nèi)容傳遞上的限制

　　受教育者無法再學習內(nèi)容上做出自由的選擇，同樣地，他們在接受教育內(nèi)容的過程中也無法享有自由。某一教育內(nèi)容的傳遞很可能是以阻止與它相悖的知識內(nèi)容為條件的，也有可能對此內(nèi)容的解釋和評論是按照某種特別的目的進行的。就拿奴隸制來講，這一制度過去在歐洲人和美洲土著居民之間，南北美洲之間是兩種截然不同的觀點。

　　(三)教育成果評價上的限制

　　如果某些人僥幸地學習了他想學習的內(nèi)容，也接受了一種符合他思維想法的解釋和評論，但這并不意味著他的受教育生涯是自由的，他們還面臨著如何被社會接受認可的考驗。中國的科舉制作為中國古代的人才選拔制度在教育的出口處嚴格把關(guān)，只有那些把儒家經(jīng)典熟記在心并擅長寫八股文的讀書人才有可能在科舉考試中被統(tǒng)治階級看中�？婆e制度把受教育者的思想、行為、言語都釘在當權(quán)者涉及好的相框里了，所以當時的中舉者幾乎都是一個模樣的。現(xiàn)在的高考制雖然沒有科舉制那么明顯，但是其實它也像一個指揮棒對教育的各方面起著決定性的作用。人才選拔制度成了受教育者選擇學習內(nèi)容和方式的標準，符合標準內(nèi)容的就學，符合標準方式的就練�？荚嚥辉偈菣z驗教育成果的一個方式，而是教育的領(lǐng)路人。受教育者清楚地知道只有把自己塑造成符合人才選拔標準的人才能在社會上立足，所以當他們不管在前期學習時多么自由，在考試制度面前又都規(guī)矩起來，學習變得標準化，于是一切都回到了起點。

　　三、高等教育的自由喪失

　　為了說明上述情況，筆者試著用通俗的語言表達人們高等教育喪失自由的現(xiàn)狀。

　　“在書包里翻身”是一句樸實的勵志語，人們模糊地感受到只有上層的人們才享有教育帶給他們的自由，因此他們告誡自己的晚輩要通過高等教育來改變命運。但大學生的夢想被時代的腳步踐踏得支離破碎，學習自由最終還只是一個遙遠的夢。

　　如果不去考慮高等教育的其他形式，大多數(shù)人都會在職業(yè)教育和普通高等教育之間做出選擇。照理說選擇什么樣的高等教育應該是學生和家長的權(quán)利。但是社會上“學而優(yōu)則仕”的觀念左右了人們的選擇。在他們看來職業(yè)教育和普通高等教育之間的對立常常表現(xiàn)在企業(yè)組織中“藍領(lǐng)”和“白領(lǐng)”等級之間。換句話說，前者培養(yǎng)的人只是一般的打工者，而后者才是權(quán)力的繼承者。所以有能力的人毫不猶豫地選擇了普通高等教育機構(gòu)，而只有那些被學校招生標準遺棄的學生才會進入職業(yè)教育，學生喪失了選擇教育內(nèi)容的自由。

　　在進入大學校園以后，當權(quán)者巧妙地利用文化屏障阻礙著下層階級來的知識分子進入高層社會。所謂文化屏障是指不同文化身份、地位的群體，都有著不同的文化資本、文化品味、文化消費和不同的生活方式及價值觀念，人們在這種同質(zhì)文化群體中，通過交往和行動，逐漸形成的一種共同的階層文化保護和排斥意識，它使得其他階層的人不能進入這個階層，也使得自己階層的人的利益不受侵犯。

　　社會用人的標準更是無法保證學生抱以自由學習的心態(tài)。各類證書成了進入用人單位的敲門磚，受教育者紛紛在大學期間考取各類證書以保證自己不被淘汰。另外，社會權(quán)利的黑箱操作也使眾多無辜的受教育者失去了自由競爭的機會。難怪瑪麗·杜里會認為“就業(yè)現(xiàn)象的背后，起作用的正是一代人向另一代人傳遞社會身份的現(xiàn)象”。

　　現(xiàn)代社會下，對很多人來說高等教育讓他們背負了太多枷鎖，但是當權(quán)者宣稱這些枷鎖的合理性與合法性時，人們也就甘愿繼續(xù)背負了，殊不知他們背負的遠不止這些，因為更多的枷鎖的是無形的。

　　四、追求自由的努力

　　在很多學者看來，“自由是追求真理的前提條件”，而教育是發(fā)現(xiàn)并傳播真理的最有效方式，因此自由也是教育的必然要求。

　　很多學者高度肯定自由的重要性，他們不信任學校，特別是官辦學校。莫爾斯沃思認為“官辦教育按照政治計劃進行教學并制造思想統(tǒng)一”，這是各項自由事業(yè)發(fā)展的障礙。而施蒂納則認為任何形式的教育都有限制思想自由的威脅。因此他們包括后來的學者都開始倡導一種新式教育——“自由學�！�，他們通過各種方式減少教育對受教育者自由的干涉。

　　雖然學者的主張在現(xiàn)代社會看起來有點極端，或者無法與現(xiàn)代社會的發(fā)展步伐相契合，但是我們無法否定他們在追求教育自由的進程中的努力和貢獻�，F(xiàn)代國家管理者也應該懷著寬容的心態(tài)認真考慮自己國家教育發(fā)展的方式。自由與教育始終是聯(lián)合在一起的，與其讓它們成為敵人，還不如讓他們成為相互促進共同發(fā)展的友人。自由的教育理念才能讓教育、國家和民族走地更遠。

　　參 考 資 料

　　[1]喬爾·斯普林格.腦中之輪--教育 哲學導論[M],北京大學出版社,2005年

　　[2]馬鳳岐.自由與教育[M],北京師范大學出版社,2008年

　　[3]石中英.教育哲學導論[M],北京師范大學出版社,2002年

　　[4]布魯·貝克.高等教育哲學[M],浙江教育出版社,1997年

　　[5]朱國華.權(quán)利的文化邏輯[M],上海三聯(lián)書店出版社,2004年

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