高中哲學(xué)論文
在學(xué)術(shù)界里,對于哲學(xué)一詞并無普遍接受的定義,也預(yù)見不到有達成一致定義的可能,哲學(xué)有自身的研究方向。下面是小編整理的高中哲學(xué)論文,歡迎查看,僅供參考!
摘要
康德的自由學(xué)說作為西方哲學(xué)史上的一座豐碑,是我們無法繞過的。本文試圖通過對康德的自由概念的進一步探析,為解決“人的自由問題”提供一個全新的視野。
一、 從“先驗自由”到“自由意志”
在《純粹理性批判》的第三個二律背反中,康德提出了作為先驗理念的自由概念,即“必須假定有一種因果性,某物通過它發(fā)生,而無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定,也就是要假定原因的一種絕對自發(fā)性,它使那個按照自然律進行地現(xiàn)象序列由自身開始”。在這里,自由的概念只是思辨理性為自己設(shè)立的一個理念而已,不具有任何實在性,是完全空洞的。但與此同時,它又作為二律背反的一個正題而無法被思辨理性所取消。如此看來,康德似乎已經(jīng)為第二批判埋下了伏筆。正如鄧曉芒老師所說,“先驗自由只是為一般實踐的自由在理論理性中預(yù)留的地盤”。
康德在《實踐理性批判》的序言中就開門見山,“自由的概念,一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了,它就構(gòu)成了純粹理性的,甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石”。這里所說的“一條無可置疑的規(guī)律”就是“道德律”,如康德在注釋中所指出的,道德律是自由的“認識理由”。因而,一旦道德律被意識到,在思辨理性中僅僅作為一個先驗理念的自由就具有了“客觀的,雖然只是實踐的但卻是無可懷疑的實在性”。此時的“自由”也就不再是一個空洞的玄想,而成為了人的“自由意志”?档戮瓦@樣通過以“道德律”為中介的過渡,將一個原本是先驗理念的.自由賦予了人。
二、被混淆的“自由”
然而,這個看似嚴密的過程其實并非天衣無縫。以往的學(xué)者們都在不竭余力地批評康德自由觀中的“形式主義”,批評康德將“認識”與“實踐”相分離。但筆者認為,那塊撐起整個理性大廈的拱頂石——自由,才是康德道德形而上學(xué)的癥結(jié)所在。
康德在將自由賦予人的過程中,不自覺地混淆了兩種自由,即“宇宙論的自由”和“人的自由”。而能作為一個先驗理念的自由,只是宇宙論的自由。
回到二律背反的正題中,自由的定義可以被分解為兩個部分,一是自由的“無因性”,即“無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定”;一是自由的“自發(fā)性”,即“它使那個按照自然律進行地現(xiàn)象序列由自身開始”。也正是由于這二者在不同的情形下存在著不同的聯(lián)系,上述兩種自由概念間微妙的差異才得以體現(xiàn)。
在“宇宙論的自由”中,“無因性”和“自發(fā)性”是同一個性質(zhì),它們處于必然的聯(lián)結(jié)之中。一個不被任何先行的原因所規(guī)定的狀態(tài)必然不處于自然律的鏈條之中,因而一定是自發(fā)的,反之亦然。所以當康德說“自由在宇宙論的理解中就是自行開始一個狀態(tài)的能力”時,他并沒有感到任何困難。
但當自由成為了“人的自由”,事情就變得繁瑣起來!叭说淖杂伞笔且粋特殊的自由概念,因為它要求一般的自由(宇宙論的自由)被作為主體的人所擁有,這也就使得“無因性”和“自發(fā)性”之間的關(guān)系產(chǎn)生了轉(zhuǎn)變!盁o因性”在人的行為中體現(xiàn)為“無動機性”,而此時的自發(fā)性則包含有兩個層次:它首先要求“行為是這個人的行為”,也就是要求這個行為是“自覺的”;其次,它又要求這個行為是由這個人自行開始的。實現(xiàn)第一個層次就要求人的行為有意識伴隨,有意識才能達到“自覺”。顯然,一個行為是否有動機與它是否有意識伴隨并無聯(lián)系。因此,此時的“無因性”和“自發(fā)性”已不再處于必然的聯(lián)結(jié)之中。
然而,更大的困難出現(xiàn)在自發(fā)性的第二個層次中。一個“自覺”的行為仍有可能是非自發(fā)的,那么,已經(jīng)伴有意識的行為如何可能是由這個意識的主體(這個人)自行開始的,而并不處于某種必然律之中呢?不難發(fā)現(xiàn)的是,“行為由人自行開始”與“行為出于人的意愿”是等同的命題,因為“由人自行開始”就意味著行為的發(fā)生擺脫了一切非人意愿的規(guī)定,而只出于人的意愿。于是,這就進而要求與行為相伴的意識不僅“旁觀”,還要參與其中,對行為的“自發(fā)性”進行認證,也就是對“出于意識主體的意愿”進行認證。而認證的唯一途徑就是意識到這個行為的動機。因為人的意愿必然伴有動機,只有動機被意識到,行為才可能出于意識主體的意愿,進而才有可能是由人自行開始的。因此,徹底達到“自發(fā)”的行為一定是有動機的,這也就意味著“自發(fā)性”與“無因性”在“人的自由”中根本無法統(tǒng)一。
綜上所述,對于人而言,無動機的行為由于不可能出于人的意愿,所以不能是自發(fā)的;自發(fā)的行為由于存在著動機,所以不能是無因的。而缺少了“無因性”和“自發(fā)性”其中任一一條性質(zhì)的行為都不可能是“自由”的行為,所以“人的自由”其概念本身就是矛盾的,即使在思辨理性中也必須被取消,更不能作為先驗理念而得到任何保留。在思辨理性中得到保留的自由概念,只是“宇宙論的自由”而已。反觀康德的自由學(xué)說,“人的自由”這個概念卻莫名其妙地通過道德律獲得了實在性。 “我們只有把一個自由行動的原因這個觀念應(yīng)用在感官世界中的某個存在者身上、即使這個存在者另一方面又被看作本體時,才能為這個觀念辯護”,顯而易見,一個在另一方面能被看作本體的感性存在者只能是人,而康德為之“辯護”的那個自由概念,正是“人的自由”。
三、結(jié)論
我們在此得出的結(jié)論是,康德使之獲得實踐上的實在性的那個自由概念,并不是“宇宙論的自由”,而是“人的自由”。而“賦予其實在性”的先決條件是這個自由概念本身不包含有任何矛盾,從而在思辨理性中可以被設(shè)立為一個先驗理念。但通過進一步的分析,我們發(fā)現(xiàn)“人的自由”本身就包含有不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾,即“無因性”和“自發(fā)性”這兩種必要性質(zhì)間的無法統(tǒng)一。因此,“人的自由”不能作為一個先驗理念,也更不可能擁有任何實在性。
當然,如果前文的論述沒有任何疏忽遺漏之處,那么不僅康德的體系即將崩潰,人所引以為豪的那個“自由”也面臨著前所未有的威脅。
參考文獻
1. 康德:《純粹理性批判》,人民出版社。
2. 鄧曉芒:《康德自由概念的三個層次》
3. 康德:《實踐理性批判》 人民出版社
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