談生命傾向與科學性要求間的張力

　　自然科學的發(fā)展對近代人文科學研究的影響是雙重的，怎樣分析生命傾向與科學性要求間的張力?

　　摘要：德國哲學家狄爾泰在后期思想中試圖通過生命解釋學理論來奠定人文科學的哲學基礎，以維護其獨立性和科學性。但是，生命解釋學在研究主題的生命傾向與認知目標的科學要求之間卻遭遇二難困境。本文從理解對象、理解主體以及理解活動本身三方面剖析了狄爾泰生命解釋學之所以陷入二難困境的內在根源。

　　關鍵詞：生命;理解;生命解釋學;二難困境

　　19世紀以來，西方社會的人文科學遭受著自然科學從思維方式與研究方法等方面的肆意侵擾而舉步維艱。狄爾泰(w.dilthey，1833～1911年)，一位深懷歷史使命感的德國哲學家，一方面根據(jù)康德批判哲學和德國歷史學派的思想啟示，努力憑據(jù)其研究方法與對象的特殊性來拯救人文科學，尤其從精神生命這一根本性的研究主題方面，充分關注貫穿人文科學研究過程始終的生命傾向;另一方面，經由一種奠基性的哲學研究，他又試圖證明人文科學知識也能擁有近似于自然科學知識的那種普遍有效性，以維護人文科學作為“科學”而應有的地位與尊嚴。

　　也就是說，狄爾泰既強調人文科學研究所具有的生命傾向以破除自然科學的枷鎖從而維護自身的獨立性，又在辯護人文科學之地位與尊嚴的過程中接受了自然科學在認知成果方面的衡定標準。然而，人文科學在其研究主題的生命傾向與其認知目標的科學性要求之間始終存在著難以彌合的溝壑。我們看糾，狄爾泰有生之年的絕大部分哲學思想都致力于解決這一矛盾，即在充分顧及人文科學研究之生命特性的同時，力圖滿足其對“科學”身份的要求。1900年以后，他對生命解釋學理論的著力探討正是以上意圖的充分體現(xiàn)。令人遺憾的是，生命解釋學依然陷入了二難困境：要么充分注重人文科學研究中的生命傾向而放棄其對認知目標的科學性要求，要么接受人文科學對認知目標的科學性要求而抹去其研究過程的生命特性。這一困境不僅揭示了人文科學研究中上述矛盾的尖銳性，也在一定程度上表明狄爾泰生命解釋學理論建構目標的流產、甚至于其畢生哲學探究努力的最終失敗。

　　狄爾泰生命解釋學既是其人文科學思想中極其重要的組成部分，也是西方解釋學理論從傳統(tǒng)向現(xiàn)代、從方法論向本體論轉變中一個必要的過渡環(huán)節(jié)。從某種意義上說，正是其所面臨的理論困境啟發(fā)了海德格爾對理解活動的本體論闡釋，以至于扭轉西方解釋學的發(fā)展方向。因此，本文試圖深入剖析狄爾泰生命解釋學理論中二難困境的成因，這無論是對于理解其本人的人文科學思想還是對于把握西方解釋學的流變都有重要的理論意義。

　　作為一種哲學認識論與方法論，以討論理解活動為基本內容的生命解釋學在狄爾泰后期的人文科學研究中具有極為重要的分量。從認識論角度分析，理解活動涉及理解的對象、理解的主體以及理解的過程三方面。我們認為，正是對以上三方面的獨特闡釋使狄爾泰的生命解釋學最終陷入二難困境。

　　一、理解對象的生命意蘊與認知目標的科學要求

　　“歷史哲學之父”，意大利人文科學家維柯(g.vico，1668～1744年)早在1725年就指出：社會歷史世界是人類自己的創(chuàng)造物，所以人類能夠認知自己的創(chuàng)造物：相比而言，人類認知歷史世界甚至比認識上帝的創(chuàng)造物——自然界——更有優(yōu)勢。維柯的這一觀點影響深遠。

　　17世紀以來，西方自然科學的卓越成就展示了人類理性前所未有的認知力量。自然科學的發(fā)展對近代人文科學研究的影響是雙重的：一方面，自然科學試圖以其特有的思維方式與認知方法主導人文科學的研究;另一方面，如果根據(jù)維柯的上述觀點，自然科學又反過來給人以啟示，即人類對自然的認知尚且能成就斐然，那么對社會歷史世界的理解與把握就更應該充滿信心。對社會歷史世界的理解從屬于人文科學的研究范圍。從歷史上看，關于解釋的方法與理論自始就與西方的人文科學研究緊密相聯(lián)。在狄爾泰之前，無論是法學解釋學與神學解釋學，還是施萊爾馬赫(f.d.e.schleiermacher，1768～1834年)的普遍解釋學，它們致力于解決的都是如何對人類自身的創(chuàng)造物——或是權威法典，或是圣經文本，抑或是一般性的文本——做出有效性認知這一問題。狄爾泰沿著先哲的足跡，將解釋學的對象范圍進一步拓展為整個社會歷史世界，“把歷史世界理解為某個要解釋的文本”。然而，作為理解的對象，歷史世界這個廣義的文本在其存在上有何特點?其特點對歷史理解的目標有何影響?

　　自18世紀70年代赫爾德(j.g.herder，1744～1803年)開創(chuàng)德國的歷史學派以來，歷史主義在德國的信徒隊伍日漸壯大，“歷史意識”廣泛地影響著人們對歷史研究的'態(tài)度與理路。承認歷史的流變，強調歷史現(xiàn)象的特殊性與唯一性，歷史主義的這一特點要求人們在歷史研究中對歷史語境與歷史關聯(lián)作盡可能全面的把握，盡可能恢復研究對象的歷史原貌。正是心懷這種歷史意識，施萊爾馬赫提出，我們對一般性文本不僅要作語法上的解釋，還需要一種心理學上的解釋，即通過全面還原作者的創(chuàng)作背景而從心理上進一步理解其原初的創(chuàng)作意圖。

　　注重理解對象的歷史關聯(lián)，無疑這是先哲給狄爾泰心頭留下的一道深深烙印。在狄爾泰看來，不論是自己先前考慮的心理事實或心理狀態(tài)，還是后期偏重的生命表達、乃至于由客觀精神構成的整個歷史世界，所有這些理解對象無不相似于以下諸點：它們均為一種歷史性的實在，都從歷史個體的內部心靈被給予出來，因而都直接或間接地體現(xiàn)了某種精神生命。他指出：“人文科學的確比自然科學優(yōu)越，因為它們的對象不像后者的那樣是在感覺中給予的表象，不單純是在意識中對實在的反映。它們的對象首先和主要是一種內在的實在，一種在內心得以體驗的關聯(lián)。”顯然，我們不能、也不應把歷史認知的對象簡單地等同于那些沒有多少內在精神價值的自然對象。各種社會歷史實在，當作為理解的對象而被呈現(xiàn)時，我們必須注意其原始的生命關聯(lián)。這意味著，歷史實在不僅是歷史個體精神的創(chuàng)造物，而且還是特殊歷史條件下的產物。對歷史對象的理解，我們側重的是領悟其所體現(xiàn)的內在精神生命，而非如自然科學那樣將之演繹式地歸附于某種普遍的因果規(guī)律之下。只有盡可能充分地挖掘理解對象的生命意蘊與歷史關聯(lián)，我們方能更深刻地理解歷史，才能更準確地領悟歷史中蘊藏的人類精神生命。

　　然而，理解對象的生命關聯(lián)性是一柄雙刃劍。一方面就如狄爾泰所作的維柯式斷言，“精神能理解的，只是它所創(chuàng)造的”，由于歷史實在均由人類自身所創(chuàng)造，所以我們應該能對它們做出準確的認知。另一方面，狄爾泰本人也承認正是理解對象的這種特質給我們帶來了困難：作為一種歷史性的生命關聯(lián)產物，社會歷史實在均都由獨特的生命個體根據(jù)特殊的思想意圖在特定的生命關聯(lián)中所創(chuàng)造，因而具有特殊性和個別性。但歷史理解的問題是，我們怎樣才能把對這些特殊物的認知帶入到一種普遍有效的層面? 歷史理解首先是針對個別物，力圖對它們作一種客觀有效的把握。理解和解釋對于人文科學研究的重要性不言而喻。狄爾泰深以為然的是，人文科學研究方法的確定性完全依賴于對個別物的理解能否被提到普遍有效性(die allgeme-ingul tigkeit)這一高度。正因如此，人文科學中理解對象的生命關聯(lián)性為我們帶來了一個完全不同于自然科學認知的特殊問題：在理解特殊與個別性的歷史實在時，我們怎樣才能獲得一種普遍有效的知識?換言之，我們怎樣才能普遍有效地理解他人的生命表達、進而獲得關于歷史世界的一種普遍有效的知識?歸根結底，我們如何確保人文科學知識也能擁有近似于自然科學知識的那種普遍有效性?可以說，理解對象的生命意蘊性特點是造成狄爾泰生命解釋學中二難困境的一個首要因素。

　　二、理解主體的生命本質與認知目標的科學要求

　　自從赫爾德提出“要沉浸到全部歷史中去，要在萬物中感同身受”的歷史研究要求以來，19世紀的西方人文科學家們在歷史認知活動中將集注的目光主要偏向理解的對象，而理解主體作為生命存在的歷史性特質卻未能吸引更多的眼球。施萊爾馬赫在其普遍解釋學中主張，為了消除文本與讀者在時空上的距離以避免對文本的誤解，理解者應盡可能全面地把握文本由之而出的歷史語境，盡可能充分地掌握作者原初的創(chuàng)作心境，以實現(xiàn)對文本的“重構式的”理解，甚至達到“比作者本人還更好地理解他自己”的那種理想境界。

　　然而，真正的歷史意識指向的不僅僅是歷史理解的對象，其實還有理解的主體。盡管稍后的蘭克(r.von ranke，1795～1886年)已在一定程度上意識到歷史學家不可能在毫無預設的情況下展開工作，但他依然主張歷史學家應該忘卻自我，并“依照其原樣”地、客觀地重構歷史。19世紀的人文科學家愈益意識到，“依照其原樣地”重構過去，這可能只是一種美好的幻想。狄爾泰就已較為充分地注意到歷史理解主體本身的歷史性特質。美國學者巴姆巴克先生就指出，在狄爾泰那里，“歷史性”概念不僅指對象而且也指主體，不僅指主體的認知方式，也指主體的存在方式是歷史的。

　　歷史理解的主體首先是一個活生生的生命個體。早在1883年的《人文科學導論》第一卷中，狄爾泰就嚴正批判了康德等人對認知主體純然抽象的構想，認為他們“所設想的認識主體的血管之中并沒有流淌著真正的血液，而毋寧說只存在作為某種單純的思想活動的、經過稀釋的理性的汁液。”對此，狄爾泰提出了所謂的“整體性原則”，要求把理解主體作為一個活生生的生命整體看待，人的精神生命不僅具有理性這一基本成分，而且還包括不可或缺的非理性因素，理解主體是知、情、意的有機統(tǒng)一。這意味著，不再可能存在一個清除了情感與意志成分、擠干了真實血液、因而被人為地抹平了各種棱角而無個性差異的抽象主體。理解主體必然在情感與意志等方面存在多種主觀差異，必然具有獨特的個性。狄爾泰指出，我們每個理解主體都受到自身意識的限制，個人獨特的意識將其主觀性賦予我們所理解的一切對象。有鑒于此，我們如何可能抹去自身的主觀性而客觀地去理解對象?

　　其次，歷史理解的主體還是一個具有歷史存在性的生命個體。這即是說，一切理解主體總是置身于特定的歷史關聯(lián)中。對歷史實在的理解，他既無法擺脫自己的主觀偏見和先前假設，也無法脫離當下的風俗習慣和輿論導向，更不可能對當前的時代精神視而不見和聽而不聞。

　　歷史個體，無論所作為歷史實在的創(chuàng)造者還是理解者，都以自我為中心形成了一個相對獨立的封閉世界，展現(xiàn)為諸多相對自足的萊布尼茨式的“單子”。美國學者林格指出，“解釋學起源于主體間性的斷裂。”生命解釋學中對歷史實在的理解歸根結底就是諸多生命個體相互間的溝通。盡管狄爾泰相信生命個體普遍擁有共同的人性，然而主體對歷史實在的理解畢竟是兩個相對自足性世界之間的相互溝通。個體怎樣才能把那些經由感官而獲得的獨特的生命表達提升到一種普遍有效的客觀理解層次?簡言之，具有主觀性和歷史性的理解主體怎樣獲得關于歷史實在的普遍有效性知識?理解主體與理解對象的生命特性決定了兩者間的完全重合可能成為一個永遠難解之題。理解者應該“依照其原樣”去理解歷史，蘭克曾經提出的這一要求現(xiàn)在幾乎可以被視為一種歷史認知中的“烏托邦”。

　　三、理解活動的生命特性與認知目標的科學要求

　　社會歷史實在是人文科學研究的直接對象。由于歷史實在具有內在的生命意蘊并牽涉到某種歷史性的關聯(lián)從而區(qū)別于自然科學的對象，所以對歷史認知的方式也相應地有所差異。狄爾泰明確指出：“我們說明的是自然，而理解的則是精神牛命。”理解是人文科學中把握歷史最重要和最根本的認知方式。對人文科學認知方式本身的規(guī)定直接制約著人文科學的認知結果，影響著對人文科學之“科學”身份的認同。

　　自17世紀西方哲學實現(xiàn)認識論轉向以來，人類針對外在世界的主導性認知方式先后遭遇了兩次嚴重的危機。在我們看來，無論是經驗論者著力強調的觀察實驗與經驗歸納方法，還是唯理論者極力推崇的理性演繹方法，它們其實僅僅是人類理性的不同方面。隨著近代西方哲學的演進，在徹底貫徹經驗論原則的前提下，休謨的懷疑論從經驗歸納方面表明人類理性能夠擴展認識范圍但缺乏普遍有效性。與此同時，以萊布尼茨一沃爾夫哲學為代表的唯理論哲學也漸次從理性演繹方面暴露出人類理性的另一局限，即它雖能保證了認識的普遍有效性卻不能拓展認知的范圍。以上兩方面困境首次展現(xiàn)出人類理性這一主導性認知方式的危機：無論憑據(jù)經驗歸納還是依靠理性演繹，人類理性似乎都無法提供普遍有效的知識。令人振奮的是，康德在其批判哲學的“哥白尼式革命”中，通過對先天綜合判斷的解析與建構，他將人類理性認知能力中經驗論與唯理論曾各執(zhí)一端的兩方面有機地整合，最終宣告“人的知性為自然立法”!這表明，康德從先驗哲學層面成功地克服了人類主導性認知方式遭遇的首次危機。我們看到，沿著康德先驗哲學的思路，德國古典哲學所討論的人類理性認知能力最終在黑格爾恢弘的思辨唯心主義哲學體系中得到極度張揚。

　　然而，黑格爾客觀唯心主義哲學體系隨后的崩潰表明傳統(tǒng)的理性主義哲學業(yè)已窮途末路。另一方面，由人類理性日漸促成的扭曲的現(xiàn)代社會生活也使人越發(fā)意識到理性本身確有其局限。理性并非萬能!作為對傳統(tǒng)絕對理性主義哲學的反抗，非理性主義哲學在狄爾泰生活的世紀應運而生。以叔本華和尼采為代表的非理性主義者們認為，不僅是某種非理性之物構成了世界的基礎與本質，而且我們也只能以一種非理性的方式去把握外在世界，理性的認知方式不適合、至少不能深入地而準確把握世界的本質。從認識論角度觀之，非理性哲學的興起可以說給傳統(tǒng)以理性為主導的認知方式帶來了第二次危機。

　　如果說，上述第一次危機揭示了人類的主導性認知方式對經驗歸納能力與演繹分析能力進行綜合的必要性，那么第二危機預示的則是人類的認知方式對自身意識活動中理性因素與非理性因素予以綜合的必然趨勢。它意味著，要對外在世界、尤其是對已然深深留下了人類精神生命烙印的社會歷史世界進行全面而深入地認知，我們必須采取一種更周全、更妥當?shù)恼J知方式。

　　施萊爾馬赫在建構其普遍解釋學過程中曾著力探討了心理學的解釋方法。他認為這一解釋方法需要一種心靈上的預期(die ahnung)或預感行為(cin divinatorisches verhahen)的參與。正如洪漢鼎先生指出，施萊爾馬赫論及的預感行為實際上就是“一種心理轉換，一種把自己置于作者的整個創(chuàng)作中的活動，一種通過想象、體驗去對作者創(chuàng)作活動的模仿。”顯然，某些非理性因素構成了這種預感和心理轉化過程的必要成分。而稍早于狄爾泰的德國歷史學家德羅伊森(droysen，1808～1884年)則更明確地指出了理解過程中的非理性方面。在他看來，對于歷史世界，“理解可能是適合人類的最完美的一種認知方式。這是一種直接的、突然的過程，它并不需要對那些活躍于其中的邏輯機制有所意識。因此，理解活動就像是一種直接的直觀……”德羅伊森和施萊爾馬赫的理解觀表明，理解活動雖然主要表現(xiàn)為一個理智性的過程，但從根本上說，它畢竟融合了理性與非理性的認知因素。

　　狄爾泰無疑受到了上述哲學發(fā)展理路的影響，從而較為充分地注意了理解活動的生命特性。作為活生生的生命個體，理解主體不僅是一種理性的、還是一種非理性的存在物，主體的精神活動表現(xiàn)為一個理性與非理性因素的統(tǒng)一體，具體包括了知、情、意三種基本成分。生命個體的一切活動必然帶有生命的特性。狄爾泰清楚地意識到，盡管三種成分在生命個體的不同活動中所起的作用與身居的地位并非處處都能等量齊觀，但它們總是內在地相互關聯(lián)。故而，理解主體的任何一種活動都同時包含著不同程度的理性與非理性因素，歷史認知活動亦毫不例外。

　　為了“從生命自身”、在其“原初狀態(tài)”中把握精神生命，1900年以前，狄爾泰較為重視內省和直接的自我觀察等心理學方法的認知性作用。但是，這種認知方法的正當性和有效性受到廣泛的質疑。1900年在實施解釋學轉向后，他開始探討較為理解這一認知方式。具體說來，狄爾泰對理解活動的本質性構想表現(xiàn)在如下幾方面：

　　首先，由于信奉施萊爾馬赫關于人類本性同質的浪漫主義思想，狄爾泰在早年就曾保留了前者提出的心理預期這一非理性的認知成分，認為預期有助于文本理解。其次，在后期的《對他人及其生命表達的理解》一文中，狄爾泰指出，要從眾多復雜而零散的生命表達中把捉到內在的精神性結構關聯(lián)，一方面我們必須借助理性的歸納推理，另一方面還必須考慮到生命表達由之而出的那種特定的生命關聯(lián)，也即是需要考慮特定的環(huán)境因素對生命個體從非理性方面對其生命表達活動的影響。只有從理性與非理性兩方面著手，我們才能從歸納所得的內在精神關聯(lián)出發(fā)而推斷生命個體在未來相似的境遇中的生命活動。狄爾泰明確表示這種推斷根本說來并不具有普遍必然性與客觀有效性，僅僅是一種心理上的預期。最后，狄爾泰在對理解的最高級形式的討論中進一步發(fā)揮了施萊爾馬赫重構式的理解觀。在他看來，我們需要把在自身中體驗到的知情意之間的結構關聯(lián)移入到對他人的理解中，并據(jù)此按照事件之進展順序在我們心中完成一種重新體驗和重新構建。此過程完成的理性根據(jù)盡管在于那近似客觀的結構性精神關聯(lián)，然而它在很大程度上還是依賴于一種非理性的想象活動，甚至在那貌似客觀的結構性精神關聯(lián)中，也絕非理智成分的純然存在，情感和意志等非理性因素同樣占有一席之地。據(jù)此，理解主體試圖重新體驗與建構的絕不僅僅是他人生命中的理智過程，而是同時關涉理智、情感和意志三方面。顯然，狄爾泰吸納了施萊爾馬赫的心理學解釋方法，只不過把該方法以一種更具技術性的方式予以了貫徹。也即是說，在狄爾泰的后期思想中，心理學和解釋學有機地結合在一起，解釋學更直接地先行鋪墊了心理學分析道路。正如美國著名學者馬克瑞爾先生所言，狄爾泰后期并不是放棄了早年的心理學設想，而是在構建生命解釋學的過程中把心理學與認識論和方法論聯(lián)系起來，重新考慮心理學在人文科學中的地位問題。

　　以上可見，從理解對象與理解主體的生命意蘊出發(fā)，狄爾泰在構想理解這一歷史認知方式時，較充分地注意到了其生命特性，從而將理性與非理性的認知成分融于其中。也就是說，他并沒有像傳統(tǒng)理性主義者那樣完全從絕對理性的角度透視理解性的認知過程，而是在剖析理解活動中理性因素的同時，也辯護了非理性因素的合法地位。但是，根據(jù)自然科學的認知模式，認知結果的普遍有效性必須獲自于理性對認知過程的絕對監(jiān)控。以這一標準來看，那介于理性與非理性之間的理解性認知方式怎么能夠確保歷史認知的普遍有效性?顯然，這又從另一個方面造就了狄爾泰生命解釋學中認知主題的生命傾向與認知目標的科學性要求之間的二難困境。

　　狄爾泰有生之年也曾清晰地意識到自己在人文科學與生命解釋學中所面臨的二難困境。一方面，人文科學建立在對生命的體驗、理解基礎之上，然而理解過程的生命傾向決定了理解結果的主觀性、局部性和相對性。在1903年他的七十歲生日慶典上，狄爾泰就說道：“當歷史意識被貫徹到底時，一個顯明不可調和的對立就產生了。據(jù)此，每一種歷史現(xiàn)象的有限性——不管它是一種宗教抑或一種理想，或者還是一種哲學體系——以及人們對事物整體之每一種把握的相對性就形成了歷史的世界觀之定論。一切都在過程中煙消云散，無物留存。”另一方面，“每一門科學都包含著對普遍有效性的需求”，人文科學也不例外。因此，“生命與人文科學間的這種直接關系導致了人文科學中存在于生命之各種傾向與科學之目標問的一種沖突。”在狄爾泰看來，如果要追求嚴格科學意義上的人文科學，那么我們就必須“更為自覺和更為批判性地瞄準普遍有效性這一目標”。

　　然而，從其晚年的著述看，狄爾泰最終沒能走出人文科學與生命解釋學中的這一困境。他無不遺憾地說：“為了解決一系列與此相關的問題，我已經貢獻了自己的畢生精力。我看到了目標。在這條道路上如果我沒有最終達到這一目標，我希望我年輕的同事和學生能將此事業(yè)進行到底。”盡管如此，狄爾泰終生哲學探究的功績是不可磨滅的。他以自己的困惑為后人提出了更多的問題：人文科學的理解(即生命解釋學)能否最終給我們帶來關于歷史世界的普遍有效性知識?如果可能，怎樣才能獲得?而如若不能，原因是什么?人文科學研究或說歷史認知的出路何在?我們看到，正是在狄爾泰思想的啟示下，海德格爾在其基礎存在論中對理解活動做了全新的構想，并最終啟發(fā)伽達默爾完成了對西方解釋學的本體論轉向，進而提出“視域融合”的歷史認知新模式。

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