中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題及時(shí)代意義探析論文

　　在學(xué)習(xí)、工作生活中，許多人都寫(xiě)過(guò)論文吧，論文是討論某種問(wèn)題或研究某種問(wèn)題的文章。你知道論文怎樣才能寫(xiě)的好嗎？以下是小編收集整理的中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題及時(shí)代意義探析論文，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。

　�、�、內(nèi)容提要

　　“哲學(xué)是人類(lèi)精神的最高成就，最能反映出那個(gè)時(shí)代的社會(huì)心態(tài)與精神面貌�！�(吳于廑、齊世榮主編《世界史·古代史編·上卷》)中國(guó)哲學(xué)是世界諸多哲學(xué)中的精華，是人類(lèi)面向二十一世紀(jì)的心靈雞湯。中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)嚴(yán)密，內(nèi)涵豐富，對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行探討與認(rèn)知，不僅對(duì)實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興具有精神信念上的推動(dòng)作用，而且有助于促進(jìn)當(dāng)代世界的和平與發(fā)展，為世界文明的創(chuàng)造與繁榮提供強(qiáng)大的精神動(dòng)力支持。本文試就中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題、基本精神展開(kāi)探討，從而引出中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代意義，以期能夠?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)在當(dāng)代世界的發(fā)展略盡綿薄之力。

　　ⅱ、關(guān)鍵詞

　　中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題、基本精神、時(shí)代意義

　�、�、論文正文

　　哲學(xué)是高度概括了的科學(xué)。哲學(xué)的基本問(wèn)題和使命，就是要尋求天人之道，通過(guò)一系列修身的內(nèi)在調(diào)養(yǎng)與致用的外在建設(shè)，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人在社會(huì)世界中的定位，最終提升自我的境界，獲得智慧的滋養(yǎng)。而中國(guó)哲學(xué)，無(wú)疑地是哲學(xué)中的杰出代表。

　　每一種哲學(xué)，都試圖對(duì)于人生、世界及宇宙問(wèn)題進(jìn)行探討和解答，中國(guó)哲學(xué)亦不例外。中國(guó)哲學(xué)與其它哲學(xué)有著重大的、根本性的區(qū)別。兩千年前，古希臘人在愛(ài)琴海沿岸思考人與神的關(guān)系，古印度人在印度次大陸上思考人與自然的關(guān)系，而古中國(guó)人則在華夏大地上思考人與人的關(guān)系，因此，中國(guó)哲學(xué)始終不同于其它哲學(xué)。它是一種以人為本位的、從人自身的價(jià)值去思考各種關(guān)系的哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的世界觀(guān)與宇宙觀(guān)同樣也是滲透了中國(guó)哲學(xué)這一人本主義精神的。我們的先祖在思考宇宙的發(fā)生、變化、發(fā)展的過(guò)程中的問(wèn)題時(shí)，并沒(méi)有以神或其他外在的物象的角度去思考，而是以人本身去思考的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有神的、宗教的因素，而是說(shuō)這種神的、宗教的因素沒(méi)有居于主導(dǎo)地位。這是我們?cè)谔接懼袊?guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題時(shí)不可忽視的一個(gè)重要觀(guān)念。

　　1、變易之道，陰陽(yáng)本源

　　任何哲學(xué)的形成，都有其發(fā)生、發(fā)展、成熟的過(guò)程。中國(guó)哲學(xué)的源頭在哪里?一般認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的思想應(yīng)當(dāng)萌芽于商周之際。而最能代表這個(gè)時(shí)代哲學(xué)思想的著作，就是《易》。《易》分為《易經(jīng)》與《易傳》兩大部分。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，《易經(jīng)》是商周之際的作品，而《易傳》(又稱(chēng)“十翼”)是戰(zhàn)國(guó)后期的作品，這里我們不多加論述。為了方便，將二者合稱(chēng)為“《易》”或“《周易》”。可以這樣說(shuō)，《易》是中國(guó)哲學(xué)的源頭。《易》不僅是“群經(jīng)之首”，而且是“群經(jīng)之始”�！兑住返幕�本思想與精神，是貫穿于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程之中的。

　　在世界觀(guān)、宇宙觀(guān)的問(wèn)題上，《易》提出了一個(gè)最為基本也是最為根本的概念——太極�！耙子刑珮O，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦�！�(《易傳·系辭上》)太極是什么?太極，就是萬(wàn)事萬(wàn)物的總源頭，或者說(shuō)，就是世間萬(wàn)物的根本。所以老子講：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物�！�(《道德經(jīng)·四十二章》)太極本身就在發(fā)生著變化，變化的結(jié)果，就是化生陰陽(yáng)。注意，“化生”與“兩分”是有著本質(zhì)區(qū)別的�！疤珮O生兩儀”，而不能說(shuō)“太極分兩儀”。生是什么?生，就是化生，就是生生不息。只有生生不息，事物才會(huì)有活力，才會(huì)富于變化，才能進(jìn)一步向前發(fā)展。在化的過(guò)程中，由母體化生出子體，子體與母體具有內(nèi)在的一致性，因此，化生的結(jié)果是“合”，“和合故能諧”(《管子·兵法》)�；�生所形成的是一種向心力，一種凝聚力，因此可以團(tuán)結(jié)一致、凝聚人心，從而達(dá)到親和人民、協(xié)和萬(wàn)邦的境界。而分是什么?分就是分別、分離。分別，就會(huì)產(chǎn)生隔閡;分離，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)立。越是這樣一步步分下去，就會(huì)形成離心力、分散力，最終人心渙散，各行其是。而在分的過(guò)程中，又會(huì)有新的矛盾不斷產(chǎn)生甚至激化，因此沖突在所難免�！疤珮O生兩儀”，兩儀就是陰陽(yáng)，所以老子又講：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和�！�(《道德經(jīng)·四十二章》)這一點(diǎn)，是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的根本區(qū)別之一。中國(guó)人注重內(nèi)斂，而外國(guó)人注重外擴(kuò)。內(nèi)斂的價(jià)值取向教導(dǎo)我們，要修身齊家，而外擴(kuò)的價(jià)值取向則教導(dǎo)人們，要擴(kuò)張占有。一個(gè)向內(nèi)，一個(gè)向外，結(jié)果是截然不同的——我們主合，而西方人主分。

　　陰陽(yáng)，是從太極中化生出來(lái)的，也就是說(shuō)，它們是一體的。因此，講陰陽(yáng)是不能分開(kāi)來(lái)講的。陰陽(yáng)互動(dòng)，在整個(gè)太極中陰陽(yáng)變化，才能化育萬(wàn)物。陰陽(yáng)始終是合一的，一旦分開(kāi)，陰陽(yáng)就不再存在�！兑住纷顐ゴ笾�處，就在于提出了“陰陽(yáng)”與“太極”，“一陰一陽(yáng)之謂道”(《易傳·系辭上》)。陰陽(yáng)不僅合一，而且處于無(wú)窮無(wú)盡的變化之中。陰陽(yáng)如果不互動(dòng)，不發(fā)生變化，那么就不可能產(chǎn)生萬(wàn)物，“生生之謂易”(《易傳·系辭傳》)。“易”的含義，本身就有“簡(jiǎn)易、變易、不易”這三重內(nèi)涵，因此又叫“易有三義”。變易、變化的觀(guān)點(diǎn)，是整個(gè)《易》“一以貫之”的理念。陰陽(yáng)是變化的，即是說(shuō)陽(yáng)可以成陰，陰也可以成陽(yáng)，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，二者一定同時(shí)存在，同時(shí)歸寂，而且二者地位是平等的�？纯刺珮O圖就知道，陰陽(yáng)二極在整個(gè)太極圖中是“平分秋色”的，“孤陰不生，獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng)”(《幼學(xué)瓊林》)。陰陽(yáng)相對(duì)存在，二者互化互生，才能生生不息。同時(shí)在太極圖中我們還可以知道，陰陽(yáng)是處于同一個(gè)圓也就是太極之中的。這個(gè)圓代表什么?代表運(yùn)動(dòng)變化，代表圓通圓熟。只有圓的而不是方的抑或是其它形狀的才能不斷地變化運(yùn)動(dòng)，因此才能圓通圓熟。但是不論圓怎么變動(dòng)，內(nèi)在的陰陽(yáng)是始終是相化而生、相對(duì)而存在的，是處于一種相對(duì)的不變之中的。這就是中國(guó)人的處世哲學(xué)——“外圓內(nèi)方”。所以“易有三義”，其中有兩易：一為“變易”，一為“不易”，看似矛盾，實(shí)則相反相成，正所謂“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(《道德經(jīng)·二章》)。陰陽(yáng)在太極中的這種運(yùn)動(dòng)，又叫“外柔內(nèi)剛”�！瓣�(yáng)，高明也�！薄瓣�，水之南，山之北也。”(許慎《說(shuō)文解字》)“陰陽(yáng)者，天地之道也。萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。生之本，本于陰陽(yáng)。”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》)陰陽(yáng)，難道不是萬(wàn)物之根本?

　　中國(guó)哲學(xué)是以人為本的哲學(xué)�！瓣庩�(yáng)”這樣一個(gè)概念，也是從人本身而來(lái)的。古人并沒(méi)有太多先進(jìn)的科學(xué)知識(shí)，但是“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》)，只要仔細(xì)觀(guān)察萬(wàn)物和人本身，加以思考，就可以從中體悟到宇宙人生的智慧�？梢�(jiàn)，知識(shí)與智慧并無(wú)一定聯(lián)系，有知識(shí)并不等于有智慧�！坝^(guān)乎天文，以察時(shí)變;觀(guān)乎人文，以化成天下。”(《易傳·彖傳》)天為陽(yáng)，地為陰，白晝?yōu)殛?yáng)，黑夜為陰，男為陽(yáng)，女為陰，手心為陽(yáng)，手背為陰。但要注意：第一，陰陽(yáng)是相對(duì)的。天雖為陽(yáng)，沒(méi)有了地，天也就不存在了;第二，陰陽(yáng)合一，沒(méi)有絕對(duì)的區(qū)分。白晝?yōu)殛?yáng)，黑夜為陰，但是無(wú)論由晝?nèi)胍�，還是由夜入晝，都是漸變的過(guò)程，沒(méi)有絕對(duì)的區(qū)分;第三，陰陽(yáng)平等，陰陽(yáng)結(jié)合，才能化生萬(wàn)物。男為陽(yáng)，女為陰，但是男女平等。只有男性或者只有女性，世界都會(huì)走向毀滅的。因此，男女結(jié)合，就是一個(gè)“好”字。用 -代表男性，既是象形地表示男性的生殖器，也是抽象地表示男性所具有的陽(yáng)的氣質(zhì)與特性;用-- 代表女性，既是象形地表示女性的生殖器，也是抽象地表示女性所具有的陰的氣質(zhì)與特性。男女結(jié)合，兩性相好，陰陽(yáng)才能互相滋養(yǎng)，化育萬(wàn)物。所以我們看坎卦的卦形就知道，- 為男陽(yáng)， --為女陰，這個(gè)卦恰好就是男女交合的圖像。在八卦之中，坎卦代表水，而水，恰好就具備“逝者如斯夫，不舍晝夜”(《論語(yǔ)·子罕》)的特質(zhì)。水永遠(yuǎn)要?jiǎng)�，要川流不息，才不至于成為一潭死水�！皢?wèn)渠哪得清如許，為有源頭活水來(lái)�！�(朱熹《觀(guān)書(shū)有感》)所以你看，中國(guó)人就是這樣“仰觀(guān)天文，俯察地理，中知人事”的。“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人。人能應(yīng)四時(shí)者，天地為之父母�！�(《黃帝內(nèi)經(jīng)》)“夫天布五行，以運(yùn)萬(wàn)類(lèi)，人廩五常，以有五臟，經(jīng)絡(luò)府俞，陰陽(yáng)會(huì)通，玄冥幽微，變化難極。”(張仲景《傷寒雜病論》)這一點(diǎn)，對(duì)我們整個(gè)傳統(tǒng)文化都有極大的影響。中醫(yī)的精髓，也就是“陰陽(yáng)”。屈原在《離騷》中講：“與天地兮比壽，與日月兮齊光。”我們的人事總是與天事密不可分，天事是和人事并存的。陰陽(yáng)化生，也就是“天人合一”。

　　2、天人合一，物我同化

　　國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆先生認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的最高境界就是“天人合一”。老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！�(《道德經(jīng)·二十五章》)莊子又說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。”(《莊子·齊物論》)天人關(guān)系中，人是主體，天是客體，在此，人為陽(yáng)，天為陰，“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，所以人要積極有為，要掌握自然變化發(fā)展的規(guī)律;從事理關(guān)系上講，人是陰，天是陽(yáng)，“死生有命，富貴在天”(《論語(yǔ)·顏淵》)，所以人要順應(yīng)自然，達(dá)到與自然和諧相處的“物我同一”之境。識(shí)人事，也就是識(shí)天事。物與我，不是截然對(duì)立的，而是相輔相成的、和衷共濟(jì)的關(guān)系�！拔粽咔f周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然覺(jué)，則遽遽然周也。不知周夢(mèng)為蝴蝶與?蝴蝶之夢(mèng)為周與?”(《莊子·齊物論》)“莊周夢(mèng)蝶”，在夢(mèng)中，莊周與蝴蝶達(dá)到了“物我同化”的境地。這在常人看來(lái)，不過(guò)是一個(gè)簡(jiǎn)單的夢(mèng)罷了，但在莊子的眼里，就有了哲學(xué)與美學(xué)的意義。他正是從此出發(fā)，寫(xiě)就了“空言無(wú)事實(shí)，而其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬(wàn)方”(魯迅《漢文學(xué)史綱要(外一種)》的散文，成為先秦諸子中文學(xué)品質(zhì)與美學(xué)素養(yǎng)最高的人。天性就是人性，人性也就是天性，天人合一，才能使自然與人統(tǒng)一，人的精神世界與外在的自然環(huán)境高度和諧。用莊子的話(huà)來(lái)講，就是要“相忘于江湖”“兩忘而化共道”(《莊子·大宗師》)。那種令人欣然向往的境界，就叫“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”(《莊子·天下》)。

　　事物總是先有事實(shí)，后有概念�！疤烊撕弦弧钡乃枷耄�雖然早在先秦時(shí)期便有所萌芽并得以發(fā)展，但并未提出“天人合一”的概念。真正提出這個(gè)光輝命題的，是北宋的理學(xué)家張載：“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一。致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人�！�(《正蒙·乾稱(chēng)》)在《西銘》中，他進(jìn)一步闡述說(shuō)：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母，予茲藐焉，乃混然中處。天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也�！碧烊撕弦唬�物我同化，是同樣緊密不可分的關(guān)系。我們之所以用很大的篇幅來(lái)闡述陰陽(yáng)的道理，也就是為了弄清楚中國(guó)哲學(xué)的基本內(nèi)涵。天有陰陽(yáng)，人有臟腑，天有四季，人有四肢，天有五行，人有五臟，地有江河，人有經(jīng)絡(luò)，中醫(yī)把這叫做“天人相應(yīng)”。實(shí)際上這是中國(guó)哲學(xué)思想在具體科學(xué)領(lǐng)域的不同表現(xiàn)形式，實(shí)質(zhì)上二者是相通的。天人相應(yīng)，就是天與人相感應(yīng)，相適應(yīng)，相順應(yīng);天人合一，就是天與人相結(jié)合，相化合，相和合。自然是人類(lèi)的父母，我們?nèi)祟?lèi)都是大自然的子孫，因此“民胞物與”，天下應(yīng)當(dāng)相親相愛(ài)，而不是相仇相恨�？梢�(jiàn)天人合一、物我同化有著三重基本內(nèi)涵：一是人內(nèi)心的凈化與升華;二是自然本身的運(yùn)轉(zhuǎn)與變化;三是在天與人的變化之中相互影響、相互滲透融合而達(dá)到的“物我同化”的境界，用莊子的話(huà)講，就是“外化而內(nèi)不化”(《莊子·知北游》)。正因?yàn)槲覀冎袊?guó)人如此重視人與天的和諧關(guān)系，我們中國(guó)哲學(xué)也如此探求人與天的共生共存關(guān)系，所以我們認(rèn)為天地宇宙本身就是有價(jià)值的，現(xiàn)實(shí)是真實(shí)存在而且可以為我們所認(rèn)知的，因此世界是值得我們?nèi)フ湎�，值得我們�(nèi)グl(fā)現(xiàn)，值得我們?nèi)プ非蟮氖澜�。要想�?shí)現(xiàn)個(gè)人的人生價(jià)值，不必向往天堂或者圣地，只要在現(xiàn)世的宇宙之中，就可以“止于至善”(《禮記·大學(xué)》)�！耙粋�(gè)真正的人的博大氣象，乃是以自己的生命通貫宇宙全體，努力成就宇宙的一切生命。這就是人類(lèi)生命的價(jià)值與歸宿。”(張岱年、方克立主編《中國(guó)文化概論》)天人關(guān)系的根本，乃是實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的價(jià)值，完成人格境界的提升�！叭收吲c天地萬(wàn)物為一體”，仁，也就成了個(gè)人生命中可以主動(dòng)把握的動(dòng)態(tài)力量。盡管“天地有大美而不言，四時(shí)有成法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”(《莊子·知北游》)，但正是在這種“無(wú)言無(wú)語(yǔ)”、心靈相犀、相感相應(yīng)的過(guò)程中，我們真正體悟到了一個(gè)生命在宇宙中的重要性。我們個(gè)體的生命價(jià)值因宇宙而走向豐滿(mǎn)，宇宙的玄妙無(wú)極因我們而得以展現(xiàn)。

　　3、同德同體，至人和諧

　　中國(guó)哲學(xué)中“陰陽(yáng)”與“天人合一”的觀(guān)點(diǎn)，是闡述“同德同體、至人和諧”的前提與基礎(chǔ)。什么是“同德同體”呢?我認(rèn)為，同德同體，就是指人類(lèi)道德行為準(zhǔn)則與天道相合。同德同體，是中國(guó)哲學(xué)的一大境界。近代哲學(xué)大師馮友蘭先生在其“貞元六書(shū)”之一的《新原人》中提出了人生的四大境界之說(shuō)：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。與此同時(shí)，馮友蘭先生還提出了“覺(jué)解”的概念。一個(gè)人的覺(jué)解程度，決定了他所處的境界層次。自然境界的人，是最簡(jiǎn)單、最基本的人，所作所為并沒(méi)有完全的覺(jué)解;處于功利境界的人，他的所作所為在動(dòng)機(jī)上是為己，但已有了一定的覺(jué)解;而道德境界的人，他的行為皆會(huì)產(chǎn)生道德上的意義，并由此引申出道德價(jià)值，換言之，處于道德境界的人，是真正覺(jué)解了人與社會(huì)的關(guān)系，體察到了人之所以為人，他在整個(gè)社會(huì)生活中所具有的地位與價(jià)值，因而能夠在由內(nèi)而發(fā)的道德觀(guān)念的支持下去完成各項(xiàng)事業(yè)與工作，賦予了他的行為以道德的意義;處于天地境界的人，他的所作所為皆會(huì)產(chǎn)生宇宙上的意義，并由此引申出宇宙價(jià)值或者說(shuō)超道德價(jià)值。他真正覺(jué)解了宇宙與人的關(guān)系，深刻地認(rèn)識(shí)到了人作為宇宙中的一員所具有的地位與價(jià)值，因此他的所作所為是具有宇宙終極關(guān)懷的超道德的價(jià)值體驗(yàn)。對(duì)于宇宙生命的關(guān)注與抒發(fā)，不僅是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的關(guān)懷與取向，而且也是中華文化的核心價(jià)值之一。一個(gè)人的生命格調(diào)，能夠提升到與宇宙對(duì)話(huà)、與天地同息的高度，那么他的個(gè)體生命便不僅僅只屬于他個(gè)人，也不僅僅只局限于社會(huì)與國(guó)家，而是為天地宇宙之一員�！拔疑起B(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)，“浩然之氣”是什么呢?孟子自己也說(shuō)“難言也”，但是孟子接著給我們描述“浩然之氣”：“至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。形有不慊之心，則餒矣�！币簿褪钦f(shuō)，我們雖然不能給予“浩然之氣”以明確的定義，但是它卻“至大至剛”，充盈于天地之間，與我們個(gè)體的存在相始終，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)，因此修身養(yǎng)性，堅(jiān)持自我，就是要努力營(yíng)造屬于自己的精神天地。而這種自我的精神天地，是與天地之氣相通相和的。只要我們能夠立足于當(dāng)下，從身邊的一點(diǎn)點(diǎn)小事做起，努力完善自我，“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)”(《論語(yǔ)·述而》)，通過(guò)自我內(nèi)心的凈化與創(chuàng)造，使天地之性具呈于我，那么“我”這個(gè)個(gè)體生命就在茫茫天地之間找到了立足的根本，將有限的生命與無(wú)限的時(shí)空宇宙相通，達(dá)到永恒同化的境界。“若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉?”(《莊子·逍遙游》)外在的迷惑、憂(yōu)慮與困擾，便都不能使我內(nèi)心有所變動(dòng)，從而“仁者與天地萬(wàn)物為一體”(《二程全書(shū)·卷十二》)，個(gè)人的氣質(zhì)，也就在此得到了全方位的提升。

　　同德同體，是中國(guó)哲學(xué)中天人關(guān)系的具體體現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)是具有光輝的人本主義思想的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)家們關(guān)于天人關(guān)系的思考，最終的目的也是要塑造真善美高度和諧統(tǒng)一的、具有自由意志的人格。因此，“至人和諧”也是中國(guó)哲學(xué)的基本要義之一�！爸寥藷o(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”(《莊子·逍遙游》)。中國(guó)哲學(xué)正是在天與人交相感應(yīng)、互化同感的過(guò)程中，孕育了“和諧”的思想。“君子和而不同，小人同而不和�！�(《論語(yǔ)·子路》)“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！�(《論語(yǔ)·學(xué)而》)和，正是禮樂(lè)文明的核心。因?yàn)槟堋昂汀�，所以能兼容并�?因?yàn)椤昂汀�，所以能海納百川;因?yàn)椤昂汀保�所以能多樣統(tǒng)一�！疤鞎r(shí)不如地利，地利不如人和�！�(《孟子·公孫丑下》)和，是我們中華民族得以相互吸收借鑒并加以糅合共進(jìn)的精神之源。同時(shí)，也正是這種和諧的思想，使得我們?cè)谔幚硖烊岁P(guān)系的問(wèn)題時(shí)進(jìn)一步發(fā)展了“天人合一”的理念，使得天與人達(dá)到了高度的和諧統(tǒng)一。

　　二、中國(guó)哲學(xué)的基本精神

　　哲學(xué)的精神，是哲學(xué)的靈魂所在。中國(guó)哲學(xué)的基本精神，是中國(guó)哲學(xué)基本內(nèi)容中形而上的理念，是我們今天學(xué)習(xí)和研究中國(guó)哲學(xué)最為重要的一把鑰匙。

　　1、以人為本，家國(guó)一體

　　以人為本，是中國(guó)哲學(xué)的最基本精神。荀子說(shuō)：“(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能也。”人為萬(wàn)物之靈，“最為天下貴也”(《荀子·王制》)。中國(guó)哲學(xué)具有超越宗教的情感與功能，中國(guó)哲學(xué)乃至中華文化都堅(jiān)持了人本主義而不是神本主義，因而中國(guó)的哲學(xué)、中華的文化也是人的哲學(xué)與文化，是世俗的而非神話(huà)的抑或宗教的。陰陽(yáng)與天道，歸根結(jié)底是為人而服務(wù)的，人才是天人之本。中國(guó)古代思想有“三才”之說(shuō)，認(rèn)為天有天才，地有地才，人有人才，而天、地、人三才，其核心是人。人者，仁也，仁者，二人相好也，二人相好，是陰陽(yáng)也。所以，人是天地萬(wàn)物的靈氣聚會(huì)而成的，是天地的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)。你看唐朝的三大詩(shī)人：李白、杜甫、王維。李白之詩(shī)，飄逸天然，是天才之作;杜甫之詩(shī)，憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民，是地才之作;王維之詩(shī)，詩(shī)畫(huà)相映，是人才之作。一曰“詩(shī)仙”，是道;一曰“詩(shī)圣”，是儒;一曰“詩(shī)佛”，是釋。天地人三才，合儒釋道三教，大唐風(fēng)流，便盡在于此了。

　　以人為本，是要努力發(fā)揮人作為天地之主體的能動(dòng)性，積極踐行個(gè)體生命的諾言。“人能弘道，非道弘人”。在中國(guó)哲學(xué)中，儒家尤其重視人的價(jià)值。孔子的理想，是“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)，是“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，是“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至云爾”(《論語(yǔ)·述而》)。總之，是要與人同樂(lè)，在一種和諧的人際關(guān)系中，“為自我臻至善”(鮑鵬山《孔子是怎樣煉成的》)。正因?yàn)榭鬃泳哂羞@種以人為本的思想，所以當(dāng)馬棚被火焚燒時(shí)，只是問(wèn)“傷人乎”，卻“不問(wèn)馬”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)，對(duì)人的生命價(jià)值給予了高度的尊重;當(dāng)季路向孔子詢(xún)問(wèn)鬼神之事時(shí)，孔子回答說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼?”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界給予充分肯定，對(duì)人的奮發(fā)有為的精神狀態(tài)給予高度贊揚(yáng)�！熬�子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《論語(yǔ)·季氏》)天為人之父母，值得敬畏;大人、圣人，是人中之杰，也應(yīng)有所敬畏。而在敬畏的背后，體現(xiàn)的正是對(duì)人生價(jià)值、人生信仰的尊重與贊揚(yáng)�！霸�子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?’”(《論語(yǔ)·泰伯》)人是實(shí)現(xiàn)“仁為己任”的最主要力量。把握了“人”的力量，也就掌握了“仁”的可實(shí)現(xiàn)性，便可以達(dá)到“治國(guó)平天下”的目的，所以，“以人為本”和“家國(guó)一體”是相通的。正因?yàn)橐匀藶楸�，所以我們的哲學(xué)是世俗的哲學(xué)，是人間的哲學(xué)，也正因?yàn)檫@種世俗化的傾向，所以我們中國(guó)哲學(xué)注重現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值，而不是消極避世，向往來(lái)世或虛幻世界。注重現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)果，是讓中國(guó)哲學(xué)蒙上了濃厚的“家國(guó)一體”的世俗色彩。

　　“家國(guó)一體”格局的出現(xiàn)，是中國(guó)歷史本身發(fā)展的結(jié)果。世界上的其他文明，大都是以奴隸制的國(guó)家的形式代替以氏族血緣為關(guān)系的宗法社會(huì)而走進(jìn)文明時(shí)代的。體現(xiàn)在原始社會(huì)的末期，就是以地域關(guān)系為核心的社會(huì)組織制度代替了以血緣關(guān)系為核心的社會(huì)組織制度，民族代替了氏族。古希臘歷史的發(fā)展，即是以強(qiáng)有力的商業(yè)文明為支撐，形成了以地域和財(cái)產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的城邦社會(huì)，成為西方文明的典型代表，而中國(guó)歷史的發(fā)展自有其特點(diǎn)與道路。中國(guó)哲學(xué)所具有的“家國(guó)一體”觀(guān)念，即是由中國(guó)的歷史地理因素所決定的。歷史地理因素的決定作用，導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)在從原始社會(huì)走入文明時(shí)代時(shí)，并沒(méi)有完全脫離以血緣世親為基礎(chǔ)的宗族關(guān)系，反而在很大程度上保有了這種關(guān)系，進(jìn)而形成了宗法制度與宗法社會(huì)。西周，就是宗法社會(huì)的典型代表。封邦建國(guó)，制禮作樂(lè)，就是利用一整套的宗法制度，使得家國(guó)同構(gòu)，以血緣和姻親關(guān)系來(lái)維持統(tǒng)治。家國(guó)一體，家是縮小了的國(guó)，國(guó)是放大了的家。國(guó)與家同構(gòu)，家與國(guó)同體，所以儒家講“修齊治平”，要求人們“修身齊家”來(lái)“治國(guó)平天下”，就是“家國(guó)一體”這種觀(guān)念的具體體現(xiàn)。在中國(guó)哲學(xué)中，家與國(guó)具有內(nèi)在的一致性。家族發(fā)展為宗族，宗族再聯(lián)合成為國(guó)家�？鬃又v：“君君，臣臣，父父，子子�！�(《論語(yǔ)·顏淵》)既要“齊家”講求倫理，又要“治國(guó)”遵守綱常。孟子又講：“茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)把“保四�！迸c“事父母”并提，也是“家國(guó)一體”的表現(xiàn)之一。中國(guó)社會(huì)的歷史地理特點(diǎn)，還決定了這種“家國(guó)一體”的觀(guān)念得以長(zhǎng)期保存，根深蒂固，并深刻地反映到中國(guó)哲學(xué)中來(lái)，成為中國(guó)哲學(xué)的基本精神之一。

　　2、貴和尚中，求同存異

　　中國(guó)哲學(xué)在天人關(guān)系上表現(xiàn)出合一的趨向，而這種“合”，即是“和”的內(nèi)涵之一。中國(guó)哲學(xué)講求和諧之道，其基本內(nèi)涵有三個(gè)：一是人與天和諧，一是人與人和諧，一是人與內(nèi)心和諧。人與天和諧，就能天人合一，保持生態(tài)平衡;人與人和諧，就能肝膽相照，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定;人與內(nèi)心和諧，就能內(nèi)心充實(shí)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福�！秶�(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“和實(shí)生物，同則不繼。”和，是與“同”不同的概念。和，強(qiáng)調(diào)多樣統(tǒng)一，既能異彩紛呈，又能高度協(xié)和;同，則是強(qiáng)調(diào)彼我無(wú)異，歸于一物�？梢�(jiàn)，和，是在保有個(gè)體價(jià)值與個(gè)性特色的前提下，對(duì)諸多個(gè)體事物進(jìn)行整合加以創(chuàng)新發(fā)展的結(jié)果，因此“和而不同”成就的是君子。這種既注重個(gè)體，又注重群體，并力圖在個(gè)體與群體之間尋求平衡點(diǎn)的方法，就是“中庸”�！跋才�哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”(《禮記·中庸》)中庸之道，就是不走極端，講求協(xié)和。“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也�！�(《論語(yǔ)·子路》)“師也過(guò)，商也不及，過(guò)猶不及�！�(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)正因?yàn)椤斑^(guò)猶不及”，才需要“中行而與之”。貴和尚中，其實(shí)是相輔相成的。和與中，就是陰與陽(yáng)。和為陰，中為陽(yáng)，和為少林武功，中為太極文柔，二者相配，恰好就可以達(dá)到“協(xié)和萬(wàn)邦”(《尚書(shū)·堯典》)的目的。由此可見(jiàn)，《易》所提出的“陰陽(yáng)”的概念，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響是多么深刻。

　　貴和尚中，重要的是以“中”為尺度，以“和”為目的，在這樣的理念指導(dǎo)下，中國(guó)哲學(xué)又發(fā)展出了“求同存異”的思想。既然和是多樣統(tǒng)一，那么要想在多樣之上保持統(tǒng)一，就必須“求同”;要想在統(tǒng)一之中保持多樣，就必須“存異”。同與異，也就是陰與陽(yáng)。當(dāng)同為陰，異為陽(yáng)時(shí)，陽(yáng)為引導(dǎo)，因此“同”要有統(tǒng)一的旗幟，才能團(tuán)結(jié)一致，向著共同的目標(biāo)前進(jìn);陰為配合，因此“異”要有不同的色彩，才能五光十色，暈染出虛實(shí)相生的效果。所以貴和尚中、求同存異，本身就是陰與陽(yáng)的關(guān)系。陰陽(yáng)相合，虛實(shí)相生，和中共濟(jì)，異同并存，“致廣大而盡精微，極高明而道中庸�！�(《禮記·中庸》)才是中國(guó)哲學(xué)的基本精神。

　　3、剛健自強(qiáng)，奮發(fā)有為

　　人是具有主動(dòng)的內(nèi)在與外在探求之欲的萬(wàn)物之靈。中國(guó)哲學(xué)在“以人為本”的觀(guān)念的支配下，力求探討人在向內(nèi)與向外的求索過(guò)程中所應(yīng)具備的精神風(fēng)貌，進(jìn)一步豐富了中國(guó)哲學(xué)的基本精神體系。

　　“天行健，君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤，君子以厚德載物�！�(《易傳·彖傳》)天為乾道，是陽(yáng)，代表奮發(fā)有為，因此天的品質(zhì)是“行健”，人與天相應(yīng)，君子要“自強(qiáng)不息”;地為坤道，是陰，代表穩(wěn)重持成，因此地的品質(zhì)是“勢(shì)坤”，人與地相應(yīng)，君子要“厚德載物”。君子兼?zhèn)淞颂斓摹白詮?qiáng)”與地的“厚德”之道，就是“三才兼?zhèn)洹�，就能頂天立地，從而�?shí)現(xiàn)人生的理想抱負(fù)。中國(guó)哲學(xué)中的這種剛健自強(qiáng)、奮發(fā)有為的精神可以說(shuō)是流傳千古，激勵(lì)了歷史上無(wú)數(shù)仁人志士為之奮斗�？鬃诱f(shuō)：“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉?”(《論語(yǔ)·述而》)曾子講：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與?君子人也�！�(《論語(yǔ)·泰伯》)孟子講：“天之將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈�！�(《孟子·滕文公下》)剛健自強(qiáng)、奮發(fā)有為的精神，深深地融入到我們中華民族的血肉之中。愈是艱難困苦，愈是遭遇挫折，愈是奮起抗?fàn)帲�愈是不屈不撓，“知其不可為而為之�?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。正是緣于中國(guó)哲學(xué)中內(nèi)在精神品質(zhì)的外在表現(xiàn)，正因?yàn)橐匀藶楸�，所以人生于天地之間，必欲造就一天地人格，并為實(shí)現(xiàn)這種道義與理想而不懈奮斗。中國(guó)哲學(xué)中積極有為的人生態(tài)度始終占據(jù)著主導(dǎo)地位，從而使中國(guó)哲學(xué)趨于實(shí)用性，帶有極其強(qiáng)烈的務(wù)實(shí)色彩�？鬃诱f(shuō)：“君子不以言舉人，不以人廢言�！�(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)就是強(qiáng)調(diào)“務(wù)實(shí)”的重要性。要自強(qiáng)，要有為，就要?jiǎng)?wù)實(shí)，踏踏實(shí)實(shí)地做事，才能真正達(dá)到理想的人格境界�！安�學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之�！�(《禮記·中庸》)華而不實(shí)，浮夸自矜，都是不可取的價(jià)值態(tài)度。中國(guó)哲學(xué)的務(wù)實(shí)精神，的確有它精湛實(shí)用的一面。

　　三、中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代意義

　　當(dāng)今世界正處于全球化的大潮之中。全球化是社會(huì)歷史發(fā)展的必然結(jié)果，它引起資本、技術(shù)、人口、服務(wù)、知識(shí)等在全球范圍內(nèi)的流動(dòng)，帶動(dòng)了全球經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)與發(fā)展，同時(shí)也引發(fā)了一系列的全球性問(wèn)題，諸如全球氣候變暖、生態(tài)惡化等物質(zhì)層面的惡果。物質(zhì)層面的消極方面反映到精神生活中來(lái)，就造成了個(gè)人信仰、精神道德、社會(huì)關(guān)系的危機(jī)。有人曾經(jīng)這樣概括當(dāng)代人的荒謬處境：“上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在我。”如何在全球化的大勢(shì)之中正確處理這一系列問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)面向新世紀(jì)得以發(fā)展的契機(jī)之一。也正是在解決這些問(wèn)題的過(guò)程之中，才能順利完成中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路。

　　1、個(gè)體生命價(jià)值與群體利益的構(gòu)建

　　前文已多次說(shuō)過(guò)，中國(guó)哲學(xué)具有獨(dú)特的人本主義觀(guān)念。但是人不是孤立的個(gè)人，人之所以為人，就在于他是萬(wàn)物之靈。萬(wàn)物之靈和萬(wàn)物有什么不同呢?區(qū)別在于，動(dòng)物只有獸的性，而人不僅作為自然的一分子，具有生物學(xué)意義上的動(dòng)物性，而且作為社會(huì)的一分子，還具有社會(huì)學(xué)意義上的人性，因此，人始終是處于社會(huì)中的人，人際交往中的各種關(guān)系，就是社會(huì)關(guān)系的具體體現(xiàn)。人必然要與他人合作，產(chǎn)生群體的概念與實(shí)質(zhì)，從而在群體之中實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值。談人本主義，也離不開(kāi)個(gè)體生命價(jià)值與群體利益這一層內(nèi)容的探討。

　　在個(gè)體生命價(jià)值與群體利益構(gòu)建的問(wèn)題上，中國(guó)哲學(xué)中的不同流派存在較大分歧�？偟恼f(shuō)來(lái)，儒家更重視群體利益，道家更重視個(gè)體價(jià)值。注意，這并不是說(shuō)儒家不注重個(gè)體價(jià)值，道家就不重視群體利益。二者只是強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同，并無(wú)實(shí)質(zhì)上的對(duì)立。他們都是從人的價(jià)值角度去思考問(wèn)題的。但是在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，我們的傳統(tǒng)選擇了以儒家為主導(dǎo)、以道家為補(bǔ)充的意識(shí)形態(tài)學(xué)說(shuō)。這種選擇是必然還是偶然?我認(rèn)為是必然。在學(xué)習(xí)和研究文史哲等學(xué)說(shuō)理論時(shí)，我個(gè)人非常注重從歷史地理的角度去尋求思想與觀(guān)念產(chǎn)生的生態(tài)與人文基礎(chǔ)。在這個(gè)具體的問(wèn)題上，我十分贊同南京大學(xué)莫礪鋒教授的觀(guān)點(diǎn)：“我們?cè)邳S河流域，在這個(gè)水深土厚、氣候也不是很溫暖的地方，而且有滔滔的大河需要治理，不治的話(huà)就會(huì)有水患。所以對(duì)中華民族來(lái)說(shuō)，如果太強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命而忽視群體利益的話(huà)，就不利于我們這個(gè)民族的生存繁衍。因此，以儒家的孔孟之道為代表的這種倫理觀(guān)念、道德理想，就歷史地被選擇為我們這個(gè)文化的核心精神。”“這是一種自然選擇�！�(莫礪鋒《杜甫詩(shī)歌講演錄》)正是中國(guó)歷史地理所形成的相對(duì)閉塞性與內(nèi)在的憂(yōu)患性，才使得我們的文明立足于農(nóng)本，我們的民族精神中多了一份憂(yōu)患意識(shí)，“生于憂(yōu)患，死于安樂(lè)”(《孟子·告子下》)，正是中國(guó)哲學(xué)留給今人的一筆極其寶貴的思想遺產(chǎn)。

　　我們說(shuō)過(guò)，“和”有三重內(nèi)涵：一是天與人之和，一是人與人之和，一是人與內(nèi)心之和。天人合一，是人與天之和，而個(gè)體生命價(jià)值與群體利益的構(gòu)建，就是人與人之和�？鬃又v：“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)強(qiáng)調(diào)在處理人際關(guān)系上要對(duì)自我多加反省，“求在我者也”(《孟子·盡心上》)，倫理道德實(shí)踐的主體是自我，因此要想施行仁義，塑造人格，就要從自我做起。“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉�！�(《孟子·盡心上》)強(qiáng)調(diào)的正是對(duì)自我行為的約束。在此基礎(chǔ)上，則進(jìn)一步尊重他人實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想的意愿，去尋求“成人”之道。既要“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，又要“得天下英才而教育之”(《孟子·盡心上》)，在群己關(guān)系的處理過(guò)程中，要努力做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語(yǔ)·述而》)。既要“成己”，又要“成人”，在“成人”的過(guò)程中“成己”，在群體價(jià)值的構(gòu)建中追求個(gè)人價(jià)值。最后的結(jié)果，便是“四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語(yǔ)·顏淵》)。在“大我”與“小我”之中，尋求中庸的切合點(diǎn)。以和為貴，努力實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命價(jià)值與群體利益的相融相成，逐漸形成中國(guó)哲學(xué)中的責(zé)任感——“以天下為己任”。這一責(zé)任感的形成，是與中國(guó)哲學(xué)“以人為本，家國(guó)一體”的意識(shí)密切相關(guān)的。孟子說(shuō)：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下�！�(《孟子·盡心上》)發(fā)展到后世，就有了范仲淹“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”(范仲淹《岳陽(yáng)樓記》)的主張，有了陸游“位卑未敢忘憂(yōu)國(guó)”(陸游《病起書(shū)懷》)的疾呼，有了顧炎武“天下興亡，匹夫有責(zé)”(顧炎武《天下郡國(guó)利病書(shū)》)的吶喊……這些往圣先哲的思想，毫無(wú)疑問(wèn)地對(duì)中國(guó)哲學(xué)之精神的普及與深入，起了至關(guān)重要的作用。

　　與儒家主張不同，道家則更多地關(guān)注于個(gè)人的價(jià)值，更加注重個(gè)人的自我認(rèn)同。“知人者智，自知者明。勝人者有力，自明者強(qiáng)�！�(《道德經(jīng)·三十三章》)主張以實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同作為人生準(zhǔn)則。莊子則進(jìn)一步闡明了對(duì)個(gè)體生命與自由的尊重：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂(yōu);鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲�！�(《莊子·駢拇》)“適來(lái)，夫子時(shí)也;適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能人也，古者謂師帝之懸解�！�(《莊子·養(yǎng)生主》)一字一句，都在告訴人們要順應(yīng)自然，順應(yīng)本心，順應(yīng)自我，循天道，求自我。在我們這個(gè)以群體利益為本體的國(guó)家中，注重個(gè)體價(jià)值的道家思想，實(shí)在是一種必要的補(bǔ)充。因?yàn)槲覀冊(cè)趶?qiáng)調(diào)群體利益時(shí)，往往會(huì)忽視甚至踐踏個(gè)體價(jià)值。對(duì)于個(gè)體價(jià)值的尊重，對(duì)于個(gè)體人性的追求，是我們中國(guó)哲學(xué)中較為缺乏的東西。中國(guó)哲學(xué)要想在新的時(shí)代背景下對(duì)世界有所貢獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)在群己關(guān)系上給予進(jìn)一步的定位。個(gè)體與群體的關(guān)系，是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。一個(gè)問(wèn)題，亦即如何正確處理人際關(guān)系;兩個(gè)方面，亦即究竟以群體利益為重，還是以個(gè)體價(jià)值為重。群與己，同樣是陰與陽(yáng)的關(guān)系。陰陽(yáng)是相對(duì)的，因此當(dāng)群體為陽(yáng)的時(shí)候，個(gè)體就是陰，我們需要集思廣益，共同創(chuàng)造，個(gè)體生命價(jià)值應(yīng)當(dāng)盡力服從群體利益;當(dāng)個(gè)體為陽(yáng)的時(shí)候，群體就是陰，我們需要維護(hù)個(gè)人權(quán)利，實(shí)現(xiàn)個(gè)性的多樣化發(fā)展，群體利益的構(gòu)建要更多地傾向于對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的理解與尊重。尊重是理解的基礎(chǔ)，理解是尊重的保障。這兩個(gè)方面，是緊密結(jié)合、二位一體、不可分割的。在這一點(diǎn)上，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)有所貢獻(xiàn)。

　　2、義與利、理與欲的價(jià)值取向

　　義利之辯、理欲之爭(zhēng)是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，是對(duì)人應(yīng)有的價(jià)值取向展開(kāi)討論與探索�？鬃又v：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語(yǔ)·里仁》)墨子也講：“萬(wàn)事莫貴于義�！�(《墨子·貴義》)孟子更是強(qiáng)調(diào)：“生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取義者也�！�(《孟子·告子上》)但是應(yīng)當(dāng)注意，儒墨兩家講“義”，但并不反對(duì)“利”。當(dāng)冉有問(wèn)孔子“既庶矣，又何加焉?”時(shí)，孔子明確表示：“富之”(《論語(yǔ)·子路》)。墨子則進(jìn)一步明確表示：“義，利也�！�(《墨子·經(jīng)上》)只不過(guò)在儒家那里，強(qiáng)調(diào)的是“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)，符合道義、正當(dāng)?shù)睦�，是可以也是�?yīng)該追求的。而在墨家那里，強(qiáng)調(diào)的是“利人者，人亦從而利之”(《墨子·兼愛(ài)中》)，認(rèn)為利要符合雙方的需求，對(duì)社會(huì)關(guān)系中的雙方都要有合理性。在先秦的儒墨兩家之中，義與利，不僅不矛盾，反而相反相成。義利之辯，同樣是“小我”與“大我”之辯，義亦即利，當(dāng)“利”能為“大我”所用時(shí)，“利”，便具有了“義”的意義。

　　當(dāng)然，在先秦諸子之中，也不乏有將義利之辯推向極端的代表，韓非及法家就是其中之一。在韓非和法家那里，義并不重要，甚至不存在。人與人之間，完全是赤裸裸的利益關(guān)系�！安火B(yǎng)恩愛(ài)之心，而增威嚴(yán)之勢(shì)。”(《韓非子·六反》)“夫言行者，以功用為之的彀者也�！�(《韓非子·問(wèn)辯》)“臣盡死力以與君，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也�！�(《韓非子·難一》)在韓非的眼中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等各種社會(huì)關(guān)系，全是由毫無(wú)遮掩的利益來(lái)維系的。他還舉例說(shuō)，父母生了兒子，就會(huì)高興;生了女兒，就會(huì)懊悔。因?yàn)槟泻⒆邮恰皠趧?dòng)力”，女孩子是“賠錢(qián)貨”。父母子女之間，根本沒(méi)有什么恩情義可言，父母生育子女，也是為了利益。人與人之間，是一種算計(jì)與被算計(jì)的關(guān)系。也就是說(shuō)，人，不過(guò)是實(shí)現(xiàn)功利目的的工具罷了。必須指出的是，韓非及其所代表的法家，是站在君主的立場(chǎng)上為君王謀劃的謀士，他們的理論是為君王掌握生殺二柄而準(zhǔn)備的。換言之，如果我們站在君主的角度去看這些言論的話(huà)，是沒(méi)有什么問(wèn)題的。所謂“事在四方，要在中央;圣人執(zhí)要，四方來(lái)效”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)就是如此。但是君主的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，君主的那一套專(zhuān)制理論也早為歷史所拋棄，韓非把人與人的關(guān)系徹底功利化的做法，顯然不符合歷史與實(shí)際，是應(yīng)當(dāng)予以批駁的。然而我們對(duì)歷史上的哲學(xué)乃至哲學(xué)家們的思想，須有一種靈活的思辨態(tài)度。韓非將人與人的社會(huì)關(guān)系定位為利之維系所生，當(dāng)然是不對(duì)的，但這也恰好從反面證明，中國(guó)哲學(xué)不是一味地反對(duì)利的。相反，它在某些時(shí)候、某些流派中，還特別注重利的價(jià)值。這是十分值得注意的思想。

　　“義利之辯”，主要是在先秦時(shí)代，而“理欲之爭(zhēng)”，主要是在兩宋時(shí)期�！袄碛�之爭(zhēng)”的實(shí)質(zhì)，是對(duì)“義利之辯”的引申與發(fā)展，因此，二者絕不是兩個(gè)不同的事物，它們具有內(nèi)在邏輯上的一致性與外在形式下的繼承性�？鬃又v：“志于道，據(jù)于德，行于仁，游于藝。”(《論語(yǔ)·述而》)追求的是集義所生的道德境界�！耙缓勈常�一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也!”(《論語(yǔ)·雍也》)“孔顏之樂(lè)”，并不因外在的物質(zhì)貧乏而感到憂(yōu)傷，反而因內(nèi)在精神上的超越本體而感到高興。理學(xué)家所津津樂(lè)道的，就是這種“孔顏之樂(lè)”。然而這套理論一旦為統(tǒng)治者所利用，“存天理，滅人欲”也就變了味。理學(xué)家的本來(lái)用意，是要摒除自我內(nèi)心的私欲雜念，達(dá)到“窮天理、明人道”的境地，亦即張載所說(shuō)的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的理想。但是我們務(wù)必注意，哲學(xué)一旦為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，失去了學(xué)術(shù)的獨(dú)立性之時(shí)，學(xué)術(shù)就只是政治的附庸，所以務(wù)必要注意“學(xué)術(shù)獨(dú)立，思想自由”的主張。學(xué)術(shù)可以為政治提供借鑒，卻不能僅僅為政治服務(wù)，更不能為了政治而服務(wù)。失去了獨(dú)立自由之精神的學(xué)術(shù)，是無(wú)法正常發(fā)展下去的。這一點(diǎn)，是我們學(xué)習(xí)和研討中國(guó)哲學(xué)時(shí)必須注意的。

　　義利之辯、理欲之爭(zhēng)，最終在中國(guó)哲學(xué)的整體意識(shí)形態(tài)中，是形成了“重義輕利”“存天理，滅人欲”的觀(guān)念。這其中，當(dāng)然有其歷史的局限性。但是并不是說(shuō)，它們對(duì)于當(dāng)今時(shí)代已經(jīng)失去了意義。當(dāng)代社會(huì)中誠(chéng)信的危機(jī)，人際關(guān)系的冷漠，不正是需要這種“重義輕利”，以“天理”滅人之“私欲”的精神么?中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代意義，或許正在于此。

　　3、內(nèi)圣外王與逍遙境界

　　除了義利之辯、理欲之爭(zhēng)，中國(guó)哲學(xué)還十分推崇“內(nèi)圣外王”之道。什么是“內(nèi)圣外王”呢?這個(gè)詞出自《莊子·天下》：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方�！薄洞髮W(xué)》講“格物致知誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下”八條目，“格物致知誠(chéng)意正心修身”就是“內(nèi)圣”之業(yè)，“齊家治國(guó)平天下”即是“外王”之業(yè)。孟子講：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下�！薄蔼�(dú)善其身”是“內(nèi)圣”，“兼濟(jì)天下”是“外王”。由此可見(jiàn)，“內(nèi)圣”與“外王”仍然是陰與陽(yáng)的關(guān)系。那么，內(nèi)圣與外王，哪個(gè)是陰，哪個(gè)是陽(yáng)?答案是：外王是陰，內(nèi)圣才是陽(yáng)。為什么呢?《大學(xué)》講：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本�！毙奚�，就是內(nèi)圣。換言之，只有達(dá)到了內(nèi)圣之境，外王之道才可能到達(dá)。內(nèi)圣，就是要不斷完善自己的道德修養(yǎng)，培養(yǎng)仁義禮智信的美好品質(zhì)，重視人倫關(guān)系的構(gòu)建，在此基礎(chǔ)上才能追求外王之道，“經(jīng)緯天地”“裁空萬(wàn)物”(《荀子》)。但是，內(nèi)圣始終是“本”，外王只是“末”。這在理學(xué)中表現(xiàn)尤為明顯。心學(xué)強(qiáng)調(diào)的，正是“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”(《雜說(shuō)》)。我們認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”之道是中國(guó)哲學(xué)的精髓所在，它進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)對(duì)于人身的意義。走進(jìn)內(nèi)圣之道，也就是君子成仁之道，內(nèi)圣外王之道的根本，是提高個(gè)人修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要途徑。

　　“內(nèi)圣外王”主要是中國(guó)哲學(xué)中儒家的思想，而“逍遙”主要是中國(guó)哲學(xué)中道家的思想。儒家重群，道家重己，因此儒家在“內(nèi)圣”之外還有“外王”，而道家更多地關(guān)注個(gè)人的“逍遙”境界。莊子在《逍遙游》中開(kāi)篇就講：“北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也�；�而為鳥(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥(niǎo)也，海運(yùn)則將徙于南冥�！薄谤i之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也。”莊子在這里運(yùn)用了極其詼諧浪漫的手法，將深?yuàn)W的哲理如潑墨山水畫(huà)卷般展現(xiàn)于我們眼前。在莊子看來(lái)，逍遙是人生的最高境界。逍遙，就要“無(wú)所待”，達(dá)到坐化兩忘、“形如槁木，心如死灰”(《莊子·齊物論》)的地步。人格要與天道相通，內(nèi)外兼修，天人合一，最終結(jié)果是“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”(《莊子·天下》)。這種“澄心萬(wàn)慮忘”、物我同化的境界，不正是深處喧鬧繁華的現(xiàn)代社會(huì)中的我們所需要的嗎?我們終日為世俗之事而操勞奔波，話(huà)不出自真心，行不出自本真，身心俱疲，最終造成了諸多關(guān)系的緊張與對(duì)立。中國(guó)哲學(xué)中“內(nèi)圣外王”與“逍遙”之境，正是解決當(dāng)代人精神困惑的一劑良方。

　　4、走向世界的民族哲學(xué)

　　“哲學(xué)史展現(xiàn)的正是高尚心靈的更迭，思想英雄的較量。”“哲學(xué)家們?yōu)榻鉀Q哲學(xué)問(wèn)題而提出的論辯證明至今給人以啟發(fā)，成為人類(lèi)精神的寶貴財(cái)富。從哲學(xué)史的觀(guān)點(diǎn)看問(wèn)題，問(wèn)題的提出比答案更有意義，解決問(wèn)題的過(guò)程比達(dá)到的結(jié)論更有價(jià)值。學(xué)習(xí)哲學(xué)史是培養(yǎng)創(chuàng)造性思維的訓(xùn)練方式，也是啟迪批判性思維的實(shí)驗(yàn)過(guò)程�！�(趙敦華《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史·前言》)學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)史的過(guò)程，就是這樣一個(gè)激發(fā)思維活力、尋求生命靈光的過(guò)程。中國(guó)哲學(xué)中有其獨(dú)特的思維方式與價(jià)值系統(tǒng)，陰陽(yáng)、變易、中庸、和諧、以人為本、天人合一、剛健有為等一系列思想與精神，是始終貫穿于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程之中的。中國(guó)哲學(xué)深深扎根于中國(guó)文化的土壤之中，并為中國(guó)文化的發(fā)展注入了源源不斷的的活力，并通過(guò)這些熠熠生輝的思想與精神，內(nèi)化于中華民族的一言一行之中，在不經(jīng)意間外化為中華民族的氣質(zhì)與秉性。近代以降，中華民族一直致力于尋求強(qiáng)國(guó)御侮、繁榮富強(qiáng)之道，不斷地對(duì)包括中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)的中華文化進(jìn)行反思與追問(wèn)。無(wú)論是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后的“開(kāi)眼看世界”，還是戊戌變法時(shí)的“百日維新”，無(wú)論是“五四”前后的新文化熱潮，還是二十世紀(jì)八十年代的文化反思，都在努力探索著中國(guó)哲學(xué)乃至中華文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路。需要指出的是，西方文明的涌入與沖擊，其實(shí)并沒(méi)有割裂我們與傳統(tǒng)的關(guān)系。我們始終是過(guò)去的子孫，我們始終是傳統(tǒng)所培育出的后代。無(wú)論新文化和“五四”運(yùn)動(dòng)如何批駁和推倒傳統(tǒng)，都未能從根本上割裂我們與傳統(tǒng)的這種血脈相連的關(guān)系。只不過(guò)，在這種強(qiáng)有力的社會(huì)思潮的沖擊之下，我們忘卻了傳統(tǒng)，泯滅了對(duì)于傳統(tǒng)的認(rèn)知與認(rèn)同，外在的形式幾乎全部被“西化”了。但是我們的哲學(xué)還在，我們的文明還在，我們的根基還在，甚至從某種意義上講，“五四”前后對(duì)于傳統(tǒng)文化的抨擊與批判，正是尋求中國(guó)哲學(xué)乃至中華文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路的一種方式。當(dāng)思想界處于萬(wàn)馬齊喑、死氣沉沉、萎靡不振的時(shí)候，正是有了這樣一群先進(jìn)的中國(guó)人，站在時(shí)代的前列，為民族的哲學(xué)與文化尋求新時(shí)代的發(fā)展之路。正是因?yàn)樗麄兞私馕覀兊恼軐W(xué)，熟知我們的傳統(tǒng)，關(guān)切我們的文化，才能真正地從中西方兩個(gè)文明的角度加以比較和對(duì)照，發(fā)現(xiàn)了我們哲學(xué)乃至文化中所具有的不足與缺陷，并身體力行地去完善與改造我們的哲學(xué)與文化，讓它走上現(xiàn)代化之路。一個(gè)民族的哲學(xué)乃至文化只有在世界的“大我”與民族的“小我”之中，才能真正體悟到人與世界的關(guān)系。只有透過(guò)世界的視角，以一種宏觀(guān)而又理性的態(tài)度來(lái)對(duì)待我們的哲學(xué)與文化，我們的哲學(xué)與文化才會(huì)不斷地富有生機(jī)，得到進(jìn)一步發(fā)展的機(jī)遇。

　　陰與陽(yáng)，物與我，同與異，己與群，內(nèi)與外，既是中國(guó)哲學(xué)的精神所在，也是中國(guó)哲學(xué)與整個(gè)世界所具備的聯(lián)系。中國(guó)哲學(xué)所具有的基本思想與精神，只有在走向世界的過(guò)程中不斷實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，才能在“成人”的過(guò)程中完成“成己”的使命。富有民族特色的哲學(xué)，是中華民族得以實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的精神食糧;走向世界的中國(guó)哲學(xué)，是當(dāng)代中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展的不竭動(dòng)力。讓中國(guó)哲學(xué)走向世界，在全球化的大背景之下發(fā)揮其應(yīng)有的作用，并在解決問(wèn)題的實(shí)踐之中實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，是我們當(dāng)代人尤其是青年人所面臨的重大時(shí)代課題。

　　拓展：《中國(guó)哲學(xué)史》淺析對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論文

　　摘要：中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建立與研究是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，本文試通過(guò)幾部哲學(xué)史，來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史的普遍共識(shí)和理論方法。通過(guò)對(duì)比梳理出中國(guó)哲學(xué)史前進(jìn)的方向和現(xiàn)實(shí)意義。

　　關(guān)鍵詞：《中國(guó)哲學(xué)史》；經(jīng)學(xué)；問(wèn)題

　　1 早期的《中國(guó)哲學(xué)史》的書(shū)寫(xiě)

　�。ㄒ唬┲x無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》與其開(kāi)創(chuàng)意義

　　在中國(guó)文化沒(méi)有遭到西方文化沖積之時(shí)，歷代知識(shí)分子都有對(duì)于中國(guó)思想史的梳理。當(dāng)哲學(xué)這個(gè)概念經(jīng)章太炎自日本傳回來(lái)之后，中國(guó)知識(shí)分子迅疾將Philosophy在西方文化中的地位嫁接到哲學(xué)與中華文化的關(guān)系。自此中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)就在知識(shí)分子群體中提上了日程。最早寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的是謝無(wú)量，出版于1915年。這部哲學(xué)史在當(dāng)時(shí)以至于后世并沒(méi)有引起波瀾，但是其作為第一部《中國(guó)哲學(xué)史》還是具有開(kāi)創(chuàng)性和借鑒意義。謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》除了對(duì)于先秦各家各派的梳理在今天看來(lái)能夠突出哲學(xué)的多樣性外，對(duì)秦以后的哲學(xué)歸納難逃儒家經(jīng)學(xué)史的框架。可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界所了解的只是“哲學(xué)”的概念，但是對(duì)于西方的哲學(xué)卻缺乏了解，在寫(xiě)作的方法上也是中國(guó)式的。

　�。ǘ�）胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與方法創(chuàng)新

　　作為一個(gè)西化派人物，胡適痛感當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子將中國(guó)哲學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)義理的同義詞。當(dāng)然這種分別并不僅僅是“名”上的差別，更重要的是“實(shí)”上的差別。胡適曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“治《中國(guó)哲學(xué)史》，我是開(kāi)山的人，這一件要算是中國(guó)一件大幸的事�！�凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住�！贝宋覀兛梢钥闯龊�適1919年出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是有意識(shí)地推翻了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究模式，也就是有意無(wú)意地批判了謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》的寫(xiě)作模式。

　　胡適認(rèn)為哲學(xué)就是“研究人生切要的問(wèn)題，從意義上著想，去找一個(gè)可普遍適用的意義”因此他從實(shí)用度將中國(guó)哲學(xué)分為六個(gè)模塊，包宇宙論、名學(xué)及知識(shí)論、人生哲學(xué)和倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)。乍一看這些概念與西方哲學(xué)的概念對(duì)應(yīng)地嚴(yán)絲合縫，實(shí)則不然，胡適只是粗略的將中國(guó)哲學(xué)中的概念進(jìn)行剝離。例如他將中國(guó)哲學(xué)中的“天道”和“無(wú)”的概念納入到宇宙論的范疇，將“名”與“實(shí)”納入到名學(xué)及知識(shí)論，將道家的無(wú)為和儒家的仁愛(ài)納入到政治哲學(xué)當(dāng)中等等。

　　胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與其說(shuō)是一部哲學(xué)史不如說(shuō)是一部思想史，胡適晚年也有相似的論述。我們都知道胡適先生重考證，在哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)上同樣如此，因此可以明顯地看出其史學(xué)價(jià)值大于哲學(xué)價(jià)值。另外胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》只是停留在先秦時(shí)代，缺乏對(duì)秦以后的哲學(xué)的梳理。

　　2 馮友蘭與張岱年

　�。ㄒ唬�馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史

　　馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》兩卷本，分別于1931、1934年出版。相較于胡書(shū)只寫(xiě)到先秦，馮書(shū)區(qū)別了子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代，具備了通史的完整形式。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》繼承了胡適的分類(lèi)方法，然后采取重點(diǎn)突破的方法。他所強(qiáng)調(diào)的是宇宙論 、人生論、知識(shí)論三大塊，他認(rèn)為這三部分能夠直指中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的核心，他的目的就是排除雜蕪和子虛烏有的獨(dú)斷。馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是理智的產(chǎn)物，即一個(gè)道理要成立，必須要通過(guò)論證去證明。他說(shuō)“哲學(xué)的主要問(wèn)題是共同的但每個(gè)哲學(xué)家對(duì)于這些問(wèn)題的理解和解決是不完全相同的。哲學(xué)家們各有各自的思路，各有各自的建立體系的過(guò)程，所以他們的體系各有自己的特點(diǎn)。他認(rèn)為書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史并不一定按照歷史的邏輯整齊劃一地來(lái)書(shū)寫(xiě)，書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史的目的是將歷史上的哲學(xué)家的繼承和差異展示給讀者。

　　總體來(lái)說(shuō)馮友蘭先生書(shū)寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史還是西方式的，比方他將道說(shuō)成是萬(wàn)物生成之總原理，諸如此類(lèi)的歸納還有很多。馮友蘭認(rèn)為“一種觀(guān)點(diǎn)是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一中特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題；另一種觀(guān)點(diǎn)是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”其中的普遍哲學(xué)，是指把西哲的問(wèn)題當(dāng)作哲學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)說(shuō)內(nèi)容必須對(duì)應(yīng)到西哲的問(wèn)題設(shè)定才能算是哲學(xué)。如果傳統(tǒng)義理與西方哲學(xué)所討論的問(wèn)題完全一致，那傳統(tǒng)義理就可以說(shuō)是哲學(xué)了。但傳統(tǒng)義理所討論的問(wèn)題與西哲一致，但是研究路徑存在巨大分歧，這樣就產(chǎn)生了困難。面對(duì)這種兩難的境地有兩種看法，一種是堅(jiān)決以西哲的問(wèn)題設(shè)定為標(biāo)準(zhǔn)，二是自行設(shè)定那些問(wèn)題才算是哲學(xué)。在金岳霖看來(lái)，馮友蘭采取的態(tài)度是前者，他說(shuō)馮先生的態(tài)度也是以中國(guó)哲學(xué)史為在中國(guó)的哲學(xué)史，但它沒(méi)有以一種哲學(xué)的成見(jiàn)來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。由于馮友蘭的問(wèn)題設(shè)定是直接移植自西哲，是以西哲為哲學(xué)的普遍標(biāo)準(zhǔn)，所以金岳霖說(shuō)他沒(méi)有哲學(xué)的成見(jiàn)，也就是沒(méi)有自己設(shè)定一種標(biāo)準(zhǔn)，缺乏堅(jiān)定地立場(chǎng)。在此意義上，“中國(guó)”僅是地理而非文化概念，而馮書(shū)的真正定位是“西方哲學(xué)在中國(guó)”是發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的西方哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為， 中國(guó)的魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)、清代的義理之學(xué)， 就其研究對(duì)象而言接近于西方哲學(xué)。中國(guó)古代的學(xué)說(shuō)當(dāng)中“ 研究天道之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之宇宙論。

　　另外馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》將人生論落實(shí)在修養(yǎng)論上，他認(rèn)為人應(yīng)該通過(guò)不斷修養(yǎng)不斷提升自己的人生境界。馮友蘭利用西方哲學(xué)特別是古希臘哲學(xué)的行上概念來(lái)解釋朱熹的理、氣關(guān)系，在解釋朱陸異同時(shí)，認(rèn)為朱熹所見(jiàn)之實(shí)在有兩世界，一是是恐怖在時(shí)空。象山則只見(jiàn)到時(shí)空的這一世界。凡此種種，都是先了解到西方哲學(xué)于本體論或宇宙論具有哪些觀(guān)點(diǎn)，并在認(rèn)定傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)有著相同的問(wèn)題意識(shí)后，把這些觀(guān)點(diǎn)套用在學(xué)說(shuō)的概念理解之上。這實(shí)際上是把西方哲學(xué)的內(nèi)容直接代入傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)之中，而傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)卻不見(jiàn)得能顯示出來(lái)。

　�。ǘ�）張岱年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》

　　張岱年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》于1937年寫(xiě)成，但是由于戰(zhàn)亂，直到1958年才出版。相較于胡、馮按學(xué)說(shuō)的時(shí)間先后來(lái)編排章節(jié)，張書(shū)十八不同的學(xué)說(shuō)的內(nèi)容打散并分配到特定的哲學(xué)問(wèn)題下，這其實(shí)就是一本中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史。

　　張岱年認(rèn)為，所謂哲學(xué)是指研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)更以哲學(xué)為一涵蓋諸多不同流派的統(tǒng)稱(chēng)，所以這些流派全都是哲學(xué)的其中一種類(lèi)型。他的問(wèn)題設(shè)定其一是宇宙論，其下又可分為本根論或道體論、大化論。其二是人生論，又可分為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論或人生最高準(zhǔn)則論、人生問(wèn)題論。其三包含知論和方法論。張岱年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》不僅繼承了胡、馮的做法，設(shè)定了一組問(wèn)題來(lái)進(jìn)行文本解讀，更進(jìn)一步采取了問(wèn)題史的形式，利于看出古代各家對(duì)同一問(wèn)題的不同響應(yīng)。從問(wèn)題設(shè)定的角度來(lái)看，張岱年是修改了西方原有的哲學(xué)問(wèn)題并加入了修養(yǎng)論特色，以建立一個(gè)中西哲學(xué)共享的問(wèn)題架構(gòu)，如此就可以透過(guò)在問(wèn)題上的不同立場(chǎng)與響應(yīng)，來(lái)凸顯中西哲學(xué)之間的差異另外張岱年先生尤其重視研究方法比如他結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)的身心修養(yǎng)的路徑歸納出直覺(jué)、實(shí)踐、觀(guān)察、思辯的方法�？梢�(jiàn)張岱年先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》既從知識(shí)論上創(chuàng)新發(fā)展，又從方法論上標(biāo)新立異。

　　對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的義理解讀是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程。如陳來(lái)所言“要準(zhǔn)確呈現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，必須持“心知其意”的還原精神，了解中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)的獨(dú)特性與獨(dú)特解決方式。這不僅需要對(duì)原典的深入解讀與分析，更要求在問(wèn)題設(shè)定上考慮到中國(guó)哲學(xué)的特色。通過(guò)對(duì)幾部哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)使我對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題認(rèn)識(shí)的更清晰，對(duì)經(jīng)學(xué)與子學(xué)的認(rèn)識(shí)也開(kāi)始變得立體化。相信隨著學(xué)科研究的逐漸深入，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的研究脈絡(luò)也會(huì)更加清晰。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1]柴文華，“論勞思光對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的評(píng)價(jià)”，《哲學(xué)研究》，[J]2015年第七期

　　[2]湯一介、杜維明主編《中國(guó)哲學(xué)百年經(jīng)典》，海天出版社，[M]1998年版

　　[3]馮友蘭《三松堂全集》卷2 河南大學(xué)出版社，[M] ，1996年版 第617頁(yè)

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