簡(jiǎn)析人性詰問(wèn)與儒家早期政治哲學(xué)
孟荀對(duì)人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構(gòu)造中的重要地位。本文來(lái)淺析人性詰問(wèn)與儒家早期政治哲學(xué)。
從儒家倫理政治理論建構(gòu)的必然需要著眼，在人性假設(shè)上，善應(yīng)當(dāng)是一個(gè)共同認(rèn)可的思維焦點(diǎn)。不承認(rèn)善作為人性的預(yù)設(shè)，勢(shì)必不能進(jìn)一步陳述倫理政治的德治之術(shù)。但以孔孟荀董四人的言述來(lái)看，盡管一方面可以以善通約、從而保證了倫理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撐開人性之善的格架之方式，卻有明顯不同，有直陳的(孟)、有曲表的(荀)，也有不言而喻，而將關(guān)注力轉(zhuǎn)向一般秉賦之人向善可能性的(董)。但其一致之處是，善為其共同嘉許。因此，人性問(wèn)題落到政治治理上面，倫理政治便在天佑價(jià)值之外，又獲得了人間保障。
一、以善通約：倫理政治的觀實(shí)起點(diǎn)是對(duì)人治的高度信賴
倫理政治理論建構(gòu)中，早期階段的四位政治哲學(xué)家，對(duì)人性都表示關(guān)注。尤其是孟荀對(duì)人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構(gòu)造中的重要地位。但是，至少?gòu)睦碚摫硐罂�，他們的人性預(yù)設(shè)，有極大的差異�？鬃虞^少言性，以致學(xué)生“不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公孫丑》)，孟子道性善，荀子說(shuō)性惡，董仲舒則對(duì)性的層次劃分表現(xiàn)出更大的興趣。僅就四人言性的特點(diǎn)而言，似乎其人性主張相差過(guò)大，實(shí)在難以說(shuō)他們的人性論還有相當(dāng)一致之處，還有為倫理政治提供可以相互打通關(guān)節(jié)的理論功用。表象之蒙蔽人，常誤導(dǎo)人下出表象化的判斷。其實(shí)，深入追究一下四人的人性論說(shuō)就不難發(fā)現(xiàn)，善，構(gòu)成為一個(gè)最大公倍數(shù)。向善的集結(jié)，以善的通約，在四人的言述中，可謂一個(gè)表面分歧之下的共同歸結(jié)、一致特性。
孔子對(duì)人性問(wèn)題的關(guān)注程度較低。一部《論語(yǔ)》，僅有一句直接談性。而且也只是簡(jiǎn)單地說(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)為此，有兩點(diǎn)需做確認(rèn)，其一，孔子對(duì)人性問(wèn)題的忽略，是一個(gè)合理的忽略。原因在于，他的關(guān)注焦點(diǎn)是怎樣用一個(gè)互補(bǔ)的架構(gòu)，同時(shí)收拾人心秩序，整頓社會(huì)秩序。其二，孔子少言性，但并不等于對(duì)“仁者愛人”的人性依據(jù)懸擱不顧。從“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”八字上推展開去，以孔于的基本主張進(jìn)行進(jìn)一步的解釋，是可以確定孔子的人性論趨善的思想傾向的。一方面，性與習(xí)對(duì)舉，證明性是先天獲得的，而不是后天習(xí)得的。而孔子所倡導(dǎo)的仁，恰可被視為對(duì)人之天賦秉性的一個(gè)抽象歸納。因?yàn)�，仁者�?ldquo;從人從仁，古文仁從千心”。(許慎：《說(shuō)文解字》)可知仁是對(duì)共同的人的特點(diǎn)的一種概括，而這種共同特點(diǎn)，又因?yàn)榫哂?ldquo;我欲仁，斯仁至矣”的性質(zhì)，可知是一種人本有的特性，否則人無(wú)論怎么想具有，也不可能。其二，仁的解釋中間包含的先天性質(zhì)，發(fā)子外，表現(xiàn)為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，可見，它是善的，而不包含惡的雜質(zhì)。而對(duì)習(xí)得之不仁，人亦能根據(jù)仁而惡之。孔子的這一思想傾向，自然是他倫理政治的祈求所注定的。
孔子的人性言述，畢竟要經(jīng)過(guò)一番推導(dǎo)，才能凸顯其底蘊(yùn)。而孟子以“私淑孔子”領(lǐng)會(huì)得孔子精神，因而，以良心說(shuō)性善，最直接而又最貼切地揭示了倫理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起點(diǎn)，同時(shí)又是論政治的根據(jù)，并且還是向人的尊嚴(yán)回歸的據(jù)點(diǎn)。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性為一個(gè)基本的設(shè)準(zhǔn)，以善性四端內(nèi)置于人心為倫理規(guī)范的原始型態(tài)，以對(duì)物之性與人之性的特質(zhì)分辨為性善論提供有力的方法支持，從而，以救孺子的生命內(nèi)在敬畏與同情，證得人性之善。就居中一點(diǎn)而論，“非由外爍我也，我固有之”(《孟子·告子上》)的良心善性，本是一種良知之智、良能之具，為人擴(kuò)而充之，可成大丈夫：為君擴(kuò)而充之，可成就仁政。而這種擴(kuò)充，由于是救治人“放失”之心的必然選擇，也由于是人與禽獸之別的根本標(biāo)志，更由于是“保四海”的充要條件，變成為一種勢(shì)不可擋的人性發(fā)展趨勢(shì)。也正是在孟子那里，對(duì)倫理政治內(nèi)蘊(yùn)效用的信心，達(dá)到了最頂點(diǎn)(“仁政無(wú)敵”)。由此明顯可見，人性善與倫理政治具有內(nèi)在的親合關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。前存后在，前去后失。性善與不善，對(duì)倫理政治行與不行，至關(guān)緊要。
荀子從性惡處解人性，拒斥孟子的性善論。直接看上去，他對(duì)人性的理解與孟子迥然相異，而且，他對(duì)孟子的批評(píng)，更強(qiáng)化了這一印象。但是，荀子論政的起點(diǎn)、主要支持根據(jù)、最后的歸結(jié)點(diǎn)，卻仍然是一個(gè)善字。在他論政的起點(diǎn)上，圣人以化性起偽為目標(biāo)，而“為”什么呢?為善。善畢竟還是社會(huì)政治生活、公共活動(dòng)秩序的目的所在，為善畢竟還是太極在握者、德性先覺(jué)者追尋建構(gòu)的唯一對(duì)象。而之所以“化性起偽”構(gòu)成圣人圣君的天賦性職責(zé)，也是因?yàn)檐髯訉?duì)人的為善抱有充分的信心。最典型的論據(jù)，一是抽象人性論的，所謂“涂之人可以為禹”;(《荀子·性惡》)一是歷史哲學(xué)總結(jié)性的，所謂“湯武存則天下從而治，粱紂存則天下從而亂，如是者，豈非人之情固可與如此、可與如彼也哉”?(《荀子·榮辱》)前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性;后者，具體地分辨了人向善的條件性。但整體而言，荀子對(duì)善的期許，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望與最高祈求的為圣上面，荀子講的，還是一個(gè)“積善成德”的問(wèn)題。這說(shuō)明，倫理政治在理論上要能夠成立，一方面，離不開善;另一方面，善也在最大范圍內(nèi)圈定了這類論說(shuō)的倫理苑地。因?yàn)�，缺乏善的支撐，其一，化政治人倫理不可能。這是由于人以惡相向，人有各以權(quán)力要求和利益分享為人生追求的惡性膨脹可能，崇高變成為一種受虐，從而從根本上消除掉人們的向善心。同時(shí)，化倫理人政治也不可能。這是由干人以惡相向，人在權(quán)力和利益的強(qiáng)烈驅(qū)使之下.會(huì)走向同類相殘、規(guī)范崩解、“群”性消夫的嚴(yán)重地步，再周密的強(qiáng)控也會(huì)失去約束能力，政治秩序隨人心秩序的紊亂而紊亂。其二，既無(wú)法解釋中國(guó)古史治亂原因，又無(wú)法構(gòu)想消除混亂走向有序的政治圖景。這是由于倫理政治理論建構(gòu)者都有一個(gè)“前見”，都毫不猶豫地確信堯舜禹湯文武周公之治在行德為善，而桀紂之亂和春秋戰(zhàn)國(guó)無(wú)序之根在利益爭(zhēng)奪和殘賊人性善良。這種歷史規(guī)定性，使他們無(wú)以超越。所以，逼近善、為善，成為他們共同的歸宿。不同只在于方式、途徑或手段，而非目的、歸宿和理想。其三，就理論構(gòu)造的邏輯關(guān)聯(lián)性和對(duì)悖反境況的回避而言，也決定了他們對(duì)善的共同承諾和共同嘉許。倫理政治的同構(gòu)同化，內(nèi)圣向外王的順利推展，德治為主而輔以刑罰的制度思路，只有在善的名義下才能合攏為一。
由上可見，孟荀的人性論并不是完全相悖的。
當(dāng)然，不能不看到，荀對(duì)孟的駁難，會(huì)造成損害倫理政治人性基礎(chǔ)的后果。因?yàn)�，一種不以人之為人的人性特質(zhì)設(shè)論，終究是預(yù)埋了一種倫理政治在人性依托上不可靠的因素。而且，以性惡言善政，中間缺乏可靠的限制條件，尤其是對(duì)“化性起偽”者的有效約束，等于為翻倫理政治理論打開了大門。但另一方面，如果輕許性善則政善，又把世俗政治和人性的惡習(xí)掩蓋住了，至少在荀子看來(lái)，這未免夫于理想化，而無(wú)法解釋復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)。
董仲舒對(duì)這一矛盾有一種敏銳的直感。因而，在大思路上他與荀子相同。但他又很小心地承認(rèn)性的善惡皆具性質(zhì)。從而，以一種把人性問(wèn)題具體化、分層次的方式，回避性善或性惡的絕對(duì)化認(rèn)定。但無(wú)論他對(duì)此問(wèn)題如何分辨，他在倫理政治的申述之中，還是將性善與這種政治類型的實(shí)施及其效果緊緊地掛上鉤來(lái)。“天下無(wú)患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道舉，禮樂(lè)興”。(《春秋繁露·盟會(huì)要》)善在此仍然是政治治理的關(guān)鍵所在。董仲舒盡管強(qiáng)調(diào)“性禾善米”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)，用以區(qū)分性的善因與善果之不同;又強(qiáng)調(diào)“有善善惡惡之性”(《春秋繁露·玉杯》)，用以打消可能對(duì)善持有的單純信念" ，增強(qiáng)對(duì)混亂時(shí)世的解釋力度，但善還是董仲舒為倫理政治作證的有力憑據(jù)。
二、向善之路：倫理政治依托于善性的兩種方式
如果說(shuō)倫理政治理論建構(gòu)者對(duì)善的共同推崇，只是基于單純的對(duì)善的信念，那么，倫理政治就只能成為一種純粹烏托邦式的幻想。因?yàn)檫@樣，既使其倫理政治的構(gòu)想建立在一個(gè)虛假已極的基礎(chǔ)上，又使倫理政治對(duì)人心的收拾，變成無(wú)差別的自我省覺(jué)與回歸善性，教化沒(méi)有必要了。當(dāng)然政治統(tǒng)治也變得沒(méi)有必要了。而倫理政治理論最后之所以能夠與漢代歷史需求對(duì)接，多半與它的現(xiàn)實(shí)性品格有關(guān)。這點(diǎn)反映在倫理政治的人性構(gòu)思上面，則是孔孟荀董對(duì)人性的設(shè)定，各與其對(duì)人的現(xiàn)實(shí)理解相關(guān)聯(lián)�？鬃右�“習(xí)相遠(yuǎn)也”的清醒，一方面強(qiáng)調(diào)切己自反的倫理要求，對(duì)其愛人惡人的影響;另一方面，他又特別重視教的功能，強(qiáng)調(diào)學(xué)的作用。由此可以推定，他之所以“因材施教”，是因他見到了人真正能愛人的方式選擇差異性。但整個(gè)來(lái)說(shuō)，孔子的構(gòu)思是模糊而難以清理的，真正對(duì)人性向善方式展開不同維度致思的，是孟、荀、董。他們雖然共同向善集結(jié)，但孟于采取了切近的路徑，期求直達(dá);荀子采取了迂回的方式，祈望兼顧;董仲舒則把問(wèn)題化而為三種情形，將圣人、中民、斗霄之人，分別界定在立善、求善和無(wú)以為善的層次上，從而，把向善的人性過(guò)程，分解為與現(xiàn)實(shí)社會(huì)人性表現(xiàn)相對(duì)吻合的各種情形。這幾乎己接近針對(duì)政治運(yùn)作需要而進(jìn)行人性思考的思路�？梢姡擅系杰鞯蕉�，走出了一條從一般人性論駕臨政治中人性、再?gòu)恼沃腥诵蕴嵘揭话闳诵�、落到以政治中人性言人性的思維軌跡。所謂一般人性，是指在比較哲學(xué)化的高度及抽象角度把握的人性;所謂政治中的人性，指的是以社會(huì)控制(化社會(huì)沖突為廣泛一致，或合情合理地安置各階層并分配利益)為目的的組織化社會(huì)生活中表現(xiàn)出的人性。兩種人性言述，本有表層與深層的區(qū)分，局部與整體的差異。因?yàn)檎沃械娜诵�，是以政治活�?dòng)中直接表現(xiàn)而出的人性特征歸納而出的，它是可以在政治活動(dòng)中觀察到的;而一般人性則以各種人的活動(dòng)(如政治的、經(jīng)濟(jì)的、道德的、文化的、教育的)所各別表現(xiàn)出的人性特征抽象出來(lái)，可觀察性反而減弱了。同時(shí)，政治中的人性指向也與一般人性言述的指向有很大差異。前者指向人控制和受控的人性基礎(chǔ)，后者指向人為善祛惡、趨向崇高或墮入卑瑣的人性前提。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，后一種觀察或界定是前一種觀察或界定的背景條件，而前一種觀察與界定是后一種觀察與界定的具體深入。對(duì)人性的真正把握，兩種方式都不可缺少。否則，無(wú)前者，人性觀察過(guò)于空泛;無(wú)后者，人性界定缺乏力度�；蛘哒f(shuō)，前者的人性觀察，可以直接為采用何種政治模式提供支持。而后者的界定，則可以為前一種觀察所得出的結(jié)論提供可具力度的說(shuō)明。孟子、荀子、董仲舒均未能以單個(gè)人的致思，完成對(duì)“兩種”人性的觀察與界定。因而，也就未能對(duì)兩種人性做出共時(shí)的深淺層次疏理。但是，孟以普遍歸納為取向，以一般人性致思，提供了人的活動(dòng)特質(zhì)的見解，而荀董以約制本能為目的，以政治中人性的界定，提供了保證人向善的人性約束觀念。三人恰好互補(bǔ)，構(gòu)成殊途同歸、向善集結(jié)的圖景。
前面一節(jié)已強(qiáng)調(diào)，倫理政治必須依托于倫理善，否則它的價(jià)值準(zhǔn)則便建立不起來(lái)，理論體系便無(wú)法避免矛盾。但由上可見，對(duì)倫理善的人性確認(rèn)，方法上可有不同。孟子以最迫切的方式，確認(rèn)了一般人性與政治中人性的一致性，以良心打通人之為人和人之為政的領(lǐng)域劃分。從而，以人之為人的特性立論，將人的善性直接扎根于人性與政治之中。當(dāng)孟子以性善將倫理與政治收攝為一時(shí)，人性，便成為關(guān)乎人的個(gè)體自我與公共生活的決定性因素。在此，一方面，人性善保證了個(gè)體自我的善性的根據(jù)，深扎在他作為人的本質(zhì)特性之中，這既使個(gè)體自我的價(jià)值得到充分肯定;同時(shí)，又塑造了一個(gè)完全合乎倫理善的“人”。這個(gè)“人”，在他的身體造就的層次上，以對(duì)親情的謹(jǐn)守，表現(xiàn)出他的源頭性的.善質(zhì)。而巨在其自然生命的延伸過(guò)程中，不僅在自我生存中要對(duì)親盡孝，所謂“孝子之至，莫大乎尊親”。(《孟子·萬(wàn)章上》)而且，還要以對(duì)生命體的繁衍，來(lái)體現(xiàn)這種倫理善，“不孝有三，無(wú)后為大”。(《孟子·離婁上》)這個(gè)人，在他的人生尊嚴(yán)上，以對(duì)“不忍人之心”的保持和發(fā)揚(yáng)，使善之四端擴(kuò)而充之，以成就大丈夫氣概。從自己對(duì)家庭來(lái)講，足以事奉父母;這可以說(shuō)性善在人，起碼要表現(xiàn)為對(duì)家人的敬愛和恭謹(jǐn)，這是構(gòu)成倫理善表現(xiàn)的最低要求。就此而言，如果像以往那樣一直糾纏在孝的宗法血緣意義上，就不足以發(fā)現(xiàn)它的一般倫理功能。另一方面，在他足以事父母的前提條件下，那種超功利超規(guī)則的倫理善，一旦進(jìn)入社會(huì)公共生活中時(shí)，也就完全不必去建構(gòu)一套公共生活規(guī)則。每一個(gè)人“反求諸己”，以一種倫理善的自省，君推善性子下，臣推善性于君上與人民(“事君以道”，“民為貴”)，則政治過(guò)程成為一個(gè)倫理善的相互感染工程。對(duì)此，孟子有抽象的說(shuō)理和歷史的歸納，以求確證之。前者，孟子強(qiáng)調(diào)倫理善的擴(kuò)充，“足以保四海”：(《孟子·公孫丑上》)后者，孟子確信“堯舜之道，孝弟而己矣”。(《孟子·告子下》)至此，孟子以善做了一個(gè)環(huán)形論證，善是人之為人的特性，善首先體現(xiàn)為孝弟，進(jìn)而體現(xiàn)為為政之道，為政之道又反證了善的價(jià)值。這是一種富有意義的環(huán)形提升。困為通過(guò)這一循環(huán)，道德的人與道德的社全都由善做了垂直的貫通。倫理政治，因?yàn)橛缮浦苯拥旎�，而善又直接體現(xiàn)為與生俱來(lái)的同情與敬意，助人與助君以善合流，仁心與仁政形二質(zhì)一，其可靠性，明明白白。
荀董沿另一線索為倫理政治提供善的證明。二人的考慮有共同基點(diǎn)：本能即性。耳目口鼻等身體器宮的自然要求，會(huì)使人滑向“爭(zhēng)奪”，導(dǎo)致社會(huì)規(guī)范的功能喪失。在本能處看性，性的惡質(zhì)，或善惡相間(前荀后董)，務(wù)必以善的倫理規(guī)范與政治規(guī)則加以約束，否則禮義倫理之亡，就會(huì)成為可伯的既成事實(shí)。為此，倫理政治絕不可能運(yùn)行于根本不存在的天性而善的人的行為方式基礎(chǔ)上。善的后天性，或與惡的混雜性，使積善變得非常重要。“積善成德，而神明自得”(《荀子·勸學(xué)》)，使個(gè)體自我的明智判斷與投入政治生活的仁義法度正相吻合，才可能“注錯(cuò)習(xí)俗”，(《荀子·榮辱》)從根本上保證使圣人“化性起偽”，收到使人為善、使君為善的效果。同時(shí)，為了能使與惡相雜的善脫離開惡的糾纏，就務(wù)必以人事“止之外”。(《春秋繁露·深察名號(hào)》)從而，一方面，在理論上保證對(duì)善的確認(rèn)，不是在人與禽獸相別的低起點(diǎn)上，而是將其置子圣人所為與常人天性差別的高起點(diǎn)上，以性統(tǒng)情，以仁義法度存善祛惡：另一方面，把倫理政治對(duì)善的依托，改易為代表了善的明君圣人(“善過(guò)性，圣人過(guò)善”，同上，)，對(duì)萬(wàn)民的一種以善為歸宿的教化(“今萬(wàn)民之性，待外教然后能善”，同上)而這種教化的致功，在人性秉受善惡的構(gòu)成方面，又一定是要求有善的慧根。“圣人之性，不可名性：斗霄之性，又不可以名性。名性者，中民之性”。(同上)前者，“過(guò)善”，引人向善的導(dǎo)師領(lǐng)袖;居中者惡性不改，無(wú)以向善，不當(dāng)性之名;后者，才以其有善質(zhì)有惡性，而足以在圣人導(dǎo)引下，升華人性，將善惡相雜之“禾”，提升為為善的“米”。荀董思路，顯然與孟子相異。人對(duì)善的歸趨，外在性明顯很強(qiáng)烈。倫理政治對(duì)善的依托，不是直接的、同一的。而是間接的、曲折的。不是過(guò)程和終結(jié)點(diǎn)合一的，而是兩者分離的。終點(diǎn)是善，但起點(diǎn)是惡或善惡混雜，中經(jīng)圣人的外在點(diǎn)化，民方知如何向善。故孟子完全從內(nèi)在理路把倫理政抬歸于善的一貫到底的做法，變而為荀董從內(nèi)外兼綜、更重外在地把" 倫理政治推向善終的
有條件性做法。這明顯是有區(qū)別的向善之路。
但兩種大思路，是倫理政治真正能依托于善的兩個(gè)不可或缺的思路，是兩個(gè)相倚的支點(diǎn)。孟以人性特質(zhì)立論，方可為倫理政治打通人與自然、人與自我、人與人、人與社會(huì)種種關(guān)隘，倫理善方可能成為銳不可擋的人生與政治力量。荀查以性天成、善教得立言，方可望界定人與自然的界限，人與人的差異，人在社會(huì)中的功能區(qū)別，從而有效莫定倫理政治向善的必不可少的控制機(jī)制。前者，強(qiáng)調(diào)的是向善必然性、致善大趨勢(shì);后者，強(qiáng)調(diào)的是向善或然性、致善差異性。缺其一，都不可能使論說(shuō)完整。
三、善惡之間：人性辯難對(duì)倫理政治理論建構(gòu)意義何在
對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的高度關(guān)注及相互駁難，構(gòu)成倫理政治理論早期建構(gòu)的一大特色。這遠(yuǎn)不像西方那樣，因《圣經(jīng)》中“原罪”的假定，幾乎確定了西方政治哲學(xué)皙學(xué)中人性惡的人性論大思路，而且迄今大局未改。(參閱伯爾曼：《法律與宗教》第2章)在中國(guó)，先秦至西漢，推理政治建構(gòu)僅歷四人，便己有孟子的性善陳述、荀子的性惡論道、董仲舒的性善惡混雜和性分三品的言述。而且，孟子以對(duì)告子的批判立論，荀子以對(duì)孟子的拒斥立言，而董仲舒也明顯以對(duì)孟的批評(píng)來(lái)陳述己見。人性結(jié)論己大分歧了，而彼此的駁難，又增加了倫理政治人性論說(shuō)“同室操戈”的成份。由此可見，倫理政治的證立與人性論說(shuō)的確當(dāng)，是相當(dāng)緊密地聯(lián)系在一起的。
前面，我們已經(jīng)說(shuō)明了孔孟荀董四人人性論說(shuō)的殊途同歸特點(diǎn)，證明四人并無(wú)原則性分歧。但是，問(wèn)題在此也就出現(xiàn)了。為什么在一個(gè)并無(wú)原則分歧的人性問(wèn)題上，孟要花力氣將孔子論旨凸現(xiàn)，并樹立性善論，而駁斥告子性無(wú)善惡論?而到荀子那里，為什么卻又視孟子之論混同了原初人性與人的本質(zhì)特性，堅(jiān)持以性惡言性?以致到董仲舒考慮同一問(wèn)題，為什么只好以善惡混雜，立個(gè)三品來(lái)化解絕對(duì)抽象和完全一統(tǒng)的人性議論，走向把問(wèn)題具體化的人性言說(shuō)路向呢?
不妨先看一下他們駁難的情形。以孟告為先。告子認(rèn)為，“性無(wú)善無(wú)不善也”。(《孟子·告子上》)認(rèn)為“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)善與不善也，猶水之無(wú)分于東西也”。(同上)在此，告子確認(rèn)人性就其自身而言，應(yīng)無(wú)善惡之分，善與惡可以說(shuō)是人性兩種均等的發(fā)展走向，關(guān)鍵在于怎么制作、怎么引導(dǎo)(如水之決東東流、決西西流)。困此，告子認(rèn)為的性，只是“生”、“食色”而已。對(duì)告子的人性觀，孟子是完全拒斥的。他推斷人性之善擴(kuò)充的關(guān)鍵在于“養(yǎng)”與“失養(yǎng)”，在于生死之間對(duì)善的認(rèn)同與否，在于自我用心去思慮與否，在干放失之心能否尋找回來(lái)。倘若幾方面都能肯定，那么，修天爵而人爵相隨。換言之.善性修養(yǎng)背后，社會(huì)秩序可保。
由上可見，孟告人性之爭(zhēng)，所關(guān)涉的問(wèn)題，對(duì)倫理政治具有至關(guān)重要的影響。其一，倫理政治最關(guān)緊要的德性權(quán)威，必須內(nèi)植于人心，方能保證它具有可靠的生長(zhǎng)點(diǎn)。如果外懸于人心，也就意味著倫理善只是一種約定、一種后天習(xí)得的東西。如此，改變它也就是輕而易舉的事情。德性權(quán)威或內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力喪失了，那倫理善還有什么感召力，還有什么凝聚力，還怎么去收拾人心秩序、保衛(wèi)社會(huì)秩序?其二，假如倫理善被設(shè)定為外在的東西，那么，依托其上的政治架構(gòu)相應(yīng)就沒(méi)有其來(lái)有自的權(quán)威自明性。政治的協(xié)動(dòng)、合作，也就只有依賴于人們自然形成的眾意。人以大勢(shì)所趨，來(lái)確定個(gè)體自我的行為取向。如此的話，強(qiáng)權(quán)與暴力全成為支配人的社會(huì)行為、引導(dǎo)權(quán)力運(yùn)作的力量;上下有定的社會(huì)秩序會(huì)變而為打破政治定制，導(dǎo)致混亂的爭(zhēng)權(quán)奪利、以下犯上。孟子“春秋無(wú)義戰(zhàn)”(《孟子·盡心下》)的概觀，“天下無(wú)道，小役大，弱役強(qiáng)”(《孟子·離婁上》)的判斷，便由此思路而得出。可見，善內(nèi)植人心而外推于政治，一切妥當(dāng);善外懸干人心而落到政治層面，一切紊亂。孟告人性之爭(zhēng)，關(guān)乎倫理政治最基本預(yù)設(shè)的確證，影響其運(yùn)作效用。
但是，如果以孟告之爭(zhēng)為基準(zhǔn)，去評(píng)估孟荀、荀董分歧，那就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)荀董以抽掉倫理政治的先設(shè)條件，之后再言人性、政治問(wèn)題的結(jié)論，并可以進(jìn)而推論荀董不屬于倫理政治理論陣營(yíng)。為此，首先得簡(jiǎn)單回顧一下孟荀、孟董分歧之由來(lái)與分歧之焦點(diǎn)何在。先看孟荀之爭(zhēng)。荀子認(rèn)為，孟以人性為善，其一，導(dǎo)致了對(duì)天性惡與后成善的混淆;其二，導(dǎo)致了對(duì)圣人化性起偽的必要性與重要性的抹煞。因此，結(jié)果是無(wú)法引申出普遍有效的人性引導(dǎo)方法和富有力度的社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)。性善與性惡，怦然是對(duì)峙的兩種言述和取向。對(duì)這種只見對(duì)立不見一致的理解，需做校正;對(duì)二人論說(shuō)的實(shí)質(zhì)趨同性，需作凸顯和詮釋。應(yīng)該指出的是，孟荀并不在同一層次言人性。前者關(guān)注人的特質(zhì)，后者以人的本能立論。因而，荀子對(duì)荀子的批評(píng)，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構(gòu)成對(duì)孟子結(jié)論、價(jià)值取向的顛覆與逆轉(zhuǎn)。
同時(shí)，茍予對(duì)孟子的批評(píng)，對(duì)性惡善偽的劃分，并不構(gòu)成對(duì)人之為人的特質(zhì)在于善的正面否定，倒是更加強(qiáng)化了入之為人在為善的印象，適成孟子思路的有效補(bǔ)充。因此，可以說(shuō)孟告有實(shí)質(zhì)差異，孟荀只有技術(shù)性爭(zhēng)端。這種爭(zhēng)端，只能從強(qiáng)調(diào)人為的后天活動(dòng)一面，強(qiáng)化為善的迫切性，強(qiáng)化對(duì)倫理政治的現(xiàn)實(shí)認(rèn)同感。
再看孟董分歧。董仲舒對(duì)孟子性善的批評(píng)，集中于兩點(diǎn)。其一，孟子言性善的參照系出了問(wèn)題。孟子是以人與禽獸相比，認(rèn)為人優(yōu)于或高子禽獸的，便是善了。其二，以圣人之善為參照，萬(wàn)民之性不能謂善。況且，萬(wàn)民之性善惡混雜，非得以強(qiáng)調(diào)好善惡惡來(lái)校正人性，才足以區(qū)別人與禽獸的界域。“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，荀為生荀為利而己”。(《春秋繁露·竹林》)以此兩點(diǎn)分析，也可以說(shuō)董仲舒論斷并不與孟子完全悖反。其一方面在于，董氏著意并未在推翻孟子性善論。他高度關(guān)注的問(wèn)題，是在一個(gè)什么視角上、什么參照系統(tǒng)中，人性可以是善的，這對(duì)孟子直率地道人性善，具有更清晰、更深入的功用。其另方面在子，董仲舒強(qiáng)調(diào)萬(wàn)民之性善需圣人引導(dǎo)、法度控制才可能，這也不對(duì)孟子在一般
意義上強(qiáng)調(diào)人為善可能性構(gòu)成反證。因?yàn)�，董氏之論留意的可謂人之為善的可行性。前者在奠定基礎(chǔ)，后者在適切操作，但歸結(jié)點(diǎn)同在善，同在倫理政治的仁義、仁義法度對(duì)其合法性的證明上面，董對(duì)孟的論述，有具體化操作化的改進(jìn)。
由上可見，孟荀、孟董分歧不具實(shí)質(zhì)性。不是目的差異，而是手段區(qū)別;不是取向不同，而是方式多樣;不是同室操戈，而是適成互補(bǔ)。但這種辯難，對(duì)倫理政治理論建構(gòu)的意義卻是不容忽視的：一方面，不經(jīng)過(guò)這樣的辯難，倫理政治怎樣由天佑價(jià)值轉(zhuǎn)入人間取向，就無(wú)法接通。人性的思考，通過(guò)對(duì)人性的本能層次、人性特質(zhì)層次，也通過(guò)對(duì)人性的原初狀態(tài)、人性的改造制作，及通過(guò)對(duì)人性的整全把握、人性的具體透析，為倫理政治理論奠定了較為可靠的人間根基。另一方面，不經(jīng)過(guò)這樣的辯難，人性在倫理善的天性層面，就不可能下貫到政治活動(dòng)的后成層面。倫理善不可能成為打通倫理與政治兩個(gè)領(lǐng)域的可靠中介。政治運(yùn)作的根據(jù)、操作準(zhǔn)則、運(yùn)作目的，得不到揭示;而倫理善對(duì)人心秩序的作用、對(duì)人的境界提升，對(duì)改良人的品質(zhì)的功能，得不到凸顯。換言之，倫理政治理論就只能立于根基不厚、穿透力不強(qiáng)、組織效能不夠的善的抽象概念之上。
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