文化相對(duì)主義在當(dāng)前的諸種面相及其批判的論文
回顧中國(guó)學(xué)術(shù)史，文化相對(duì)主義像一個(gè)幽靈，隱現(xiàn)于中國(guó)學(xué)術(shù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的艱難歷程之中，近些年來(lái)文化相對(duì)主義思潮又重新在中國(guó)學(xué)界活躍起來(lái)。
文化相對(duì)主義的文化觀(guān)是一種自足論的文化觀(guān)，它對(duì)文化的相對(duì)性、特殊性、多元性的堅(jiān)持正是建立在此種文化觀(guān)的基礎(chǔ)之上的。
就其價(jià)值論的出發(fā)點(diǎn)而言，文化相對(duì)主義是一種文化決定論的價(jià)值多元論，在這種決定論下，人不過(guò)是文化這一自行運(yùn)轉(zhuǎn)的龐大機(jī)械裝置的“齒輪與螺絲釘”而已。
文化相對(duì)主義①，是一種以強(qiáng)調(diào)文化的認(rèn)知差異性與文化間的價(jià)值不可比性為核心的理論主張。它興起于19世紀(jì)末的西方人類(lèi)學(xué)界，此后迅速擴(kuò)展到哲學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域�；仡欀袊�(guó)學(xué)術(shù)史，文化相對(duì)主義也像一個(gè)幽靈，隱現(xiàn)于中國(guó)學(xué)術(shù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的艱難歷程之中。盡管很少有論者直接打出“文化相對(duì)主義”的旗號(hào)，但從“中體西用論”到“本位文化論”，從“國(guó)粹派”到“新儒家”，背后總能隱約見(jiàn)到“文化相對(duì)主義”搖曳晃動(dòng)的魅影。近些年來(lái)文化相對(duì)主義思潮又重新在中國(guó)學(xué)界活躍起來(lái)。在我看來(lái)，這一現(xiàn)象或許是上世紀(jì)90年代以來(lái)最為引人注目的文化與學(xué)術(shù)事件之一。更有意味的是，此次文化相對(duì)主義思潮對(duì)其自身構(gòu)成的展現(xiàn)幾乎是全方位的:從理論預(yù)設(shè)到現(xiàn)實(shí)判斷，從價(jià)值觀(guān)念到應(yīng)用策略，都一一得以展示—而正是在此種展示之中，文化相對(duì)主義存在著的理論困難與思想缺陷也都暴露無(wú)遺。
文化相對(duì)主義本身的理論內(nèi)涵并不復(fù)雜，但在當(dāng)代不同的語(yǔ)境之中，卻常常與諸如歷史決定論、激進(jìn)民族主義、文化保守主義之類(lèi)的理論和價(jià)值言述糾結(jié)在一起，往往呈現(xiàn)出種種不同的面相。茲擇其要者列舉如下:
其一，“不可通約”論。執(zhí)此論者認(rèn)為，中西文化乃自成系統(tǒng)的文化，是自成一體的文化樣式。它們各自于前全球化時(shí)代以相互隔絕的形式發(fā)展起來(lái)。因此它們之間的差別是本源性的，故而也就是不可通約的。
其二，“東亞價(jià)值”論。論者把“東亞價(jià)值”(也被稱(chēng)作“亞洲價(jià)值”)看作是與西方歐美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與觀(guān)念相對(duì)應(yīng)乃至對(duì)立的一種價(jià)值觀(guān)念體系，特指存在于受儒家文化影響的東亞國(guó)家和地區(qū)的以“社會(huì)第一，個(gè)人第二”為核心的價(jià)值觀(guān)—因此也就不能用西方的以普遍人權(quán)為核心的價(jià)值觀(guān)來(lái)衡量現(xiàn)代東亞國(guó)家與地區(qū)。
其三，“失語(yǔ)癥”論。此處的“失語(yǔ)”并不是說(shuō)不能講話(huà)了，而是說(shuō)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化與學(xué)術(shù)沒(méi)有自己的一套表達(dá)、交流、解讀的理論、方法與規(guī)則。究其原因就在于“西學(xué)”的人侵，它與“國(guó)學(xué)”不可通約，從而導(dǎo)致了中國(guó)自己的文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的斷裂，使中國(guó)陷人了嚴(yán)重的“文化病態(tài)”之中，世界上完全沒(méi)有了中國(guó)文化自己的聲音了。
其四，“中華性”論。這種理論的出發(fā)點(diǎn)在于認(rèn)為作為20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)的基本話(huà)語(yǔ)范型的“現(xiàn)代性”知識(shí)框架在90年代已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地衰落了，而其原因就在于“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)型實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“他者化”的過(guò)程。所以，必須在“現(xiàn)代性”之外設(shè)立一種能與之對(duì)抗的“中華性”，以之為中國(guó)學(xué)術(shù)的未來(lái)范型。這意味著不再將“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”作為中國(guó)當(dāng)代文化建設(shè)的未盡使命，而是“在未來(lái)的發(fā)展中將以突出中華性的方式來(lái)為人類(lèi)性服務(wù)”。，讓中國(guó)“在一個(gè)多樣化和多元化時(shí)代成為多中心的一個(gè)中心”。。
其五，“人文社會(huì)科學(xué)本土化”論。此處的“本土化”之“化”有兩種意思:一為“回歸”，一為“整合”。前者意指當(dāng)代中國(guó)的人文社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)該回歸到中國(guó)自己特有的“本土性”的文化和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)—實(shí)際上就是“五四”以前的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)—中去。后者則要用中國(guó)自己的“本土文化”來(lái)整合來(lái)自西方的種種人文社科知識(shí)，以實(shí)現(xiàn)建立一個(gè)既不失“本土特質(zhì)”，又能“融古今中外于一爐”的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的雄，L,}o
其六，“中國(guó)的現(xiàn)代性”論。持這種觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“現(xiàn)代性”源于歐洲獨(dú)特的歷史文化語(yǔ)境，是“基督教一清教倫理一理性主義”這一西方特有的文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。因此，相對(duì)于“西方的現(xiàn)代性”，還應(yīng)該有一種“中國(guó)的現(xiàn)代性”;相應(yīng)于“西方的現(xiàn)代性”與理性主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我們“必須在‘理性化’這一范疇之外尋找中國(guó)社會(huì)和文化的現(xiàn)代同一性”③。
與以上列出的諸理論相近或相似的觀(guān)點(diǎn)還有許多，不過(guò)就其產(chǎn)生的影響和引發(fā)的回應(yīng)的熱烈程度而言，其他的觀(guān)點(diǎn)與提法或許都難出上述六種理論之右。當(dāng)然，在細(xì)致審理之下，我們可以發(fā)現(xiàn)，這幾種理論無(wú)論是在知識(shí)背景，還是在致思路向上都有相當(dāng)大的差異。但從另一方面來(lái)看，它們又是相互牽連在一起的:背后都徘徊著作為一種文化認(rèn)知模式與文化哲學(xué)構(gòu)想的文化相對(duì)主義的幽靈。下面我將結(jié)合這些理論的困境，從“觀(guān)念悖謬”、“價(jià)值迷誤”、“應(yīng)用匾乏”三個(gè)方面來(lái)論述文化相對(duì)主義的內(nèi)在困難與局限。
一、觀(guān)念悖謬
在我看來(lái)，文化相對(duì)主義的文化觀(guān)是一種自足論的文化觀(guān)。它把文化看作是一個(gè)獨(dú)立自足的有機(jī)整體④，其內(nèi)部的諸種要素類(lèi)同于有機(jī)體中的各個(gè)器官組織之間的關(guān)系，而文化的歷程也同樣被看作是一個(gè)自足的從發(fā)生到成熟再到自然死亡的有機(jī)生命的歷程。文化相對(duì)主義對(duì)文化的相對(duì)性、特殊性、多元性的堅(jiān)持正是建立在此種文化觀(guān)的基礎(chǔ)之上的。可以發(fā)現(xiàn)，我們所列舉的幾種理論言述也都以這樣一種文化觀(guān)為其邏輯前提與理論預(yù)設(shè)�！安豢赏s”論本身就是文化自足論的必然推論。其他幾種理論則預(yù)設(shè)了一種本真的、絕對(duì)純一的“東亞性”、“中華性”或“本土性”作為其理論推導(dǎo)與現(xiàn)實(shí)判斷的前提，這不過(guò)是自足論的文化觀(guān)念的變種而已。比如，在“中華性”論者屢屢提及的“他者化”的背后，不難推想出一個(gè)有機(jī)自足的文化的“自我”來(lái)。
問(wèn)題在于，這種自足論的文化觀(guān)念本身就是一種悖謬的觀(guān)念，它對(duì)文化的理解陷人了本質(zhì)主義與實(shí)體論思維的謬誤之中。一方面，自足論的文化觀(guān)無(wú)視文化內(nèi)部的諸多流動(dòng)性、多樣性與復(fù)雜性，強(qiáng)行地設(shè)定某種誰(shuí)也說(shuō)不清的“元話(huà)語(yǔ)”—如“中華性”、“東亞性”—來(lái)作為一種文化的“中心”或“本質(zhì)”，以便構(gòu)造出一種“實(shí)質(zhì)”上的文化同一性①。另一方面，自足論的文化觀(guān)又把文化設(shè)定為一種自足的不依賴(lài)于他物而存在的文化實(shí)體，而作為實(shí)體的文化必然要具有一種自足的能動(dòng)性，因此，文化又被看作是一種有機(jī)的生命體。但是，現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)不止一次地證明了本質(zhì)主義與實(shí)體論思維的荒謬，因?yàn)檫@兩者都為了話(huà)語(yǔ)的普遍性而無(wú)視存在本身的現(xiàn)實(shí)性、豐富性與流動(dòng)性。具體就文化的觀(guān)念而言，本質(zhì)主義與實(shí)體論的思維將原本豐富、復(fù)雜甚至矛盾重重的諸多文化現(xiàn)象從其現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中抽離出來(lái)，并限制在某些特殊的傳統(tǒng)或理論框架之中�？梢哉f(shuō)，這種文化觀(guān)念脫離了文化存在的現(xiàn)實(shí)，不過(guò)是一種主觀(guān)的抽象。
二、價(jià)值迷誤
所謂“價(jià)值觀(guān)念的迷誤”，是指某種理論的價(jià)值秩序混亂及其所設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)迷失，因而存在著價(jià)值自我貶值乃至演變?yōu)榉磧r(jià)值的危險(xiǎn)。
當(dāng)然，首先必須承認(rèn)，文化相對(duì)主義就其價(jià)值論上的出發(fā)點(diǎn)而言，有其部分的合理性。文化相對(duì)主義在價(jià)值哲學(xué)層面的初衷是為了反對(duì)文化進(jìn)步論與文化中心主義的一元價(jià)值觀(guān)，承認(rèn)各種文化形態(tài)的自身價(jià)值，認(rèn)為各種文化都必須依照其自身的價(jià)值結(jié)構(gòu)來(lái)考察。這無(wú)疑是一種價(jià)值多元論的觀(guān)點(diǎn)。問(wèn)題在于，文化相對(duì)主義的價(jià)值多元論又是一種文化決定論的價(jià)值多元論:既然文化是一個(gè)自足的有機(jī)生命體，那么，這也就意味著，文化現(xiàn)象一經(jīng)產(chǎn)生之后，它也就獲得了自己的“生命”，因而獨(dú)立并超越了人的意志;人不僅不能干預(yù)文化的進(jìn)程，而且，人本身的價(jià)值活動(dòng)也完全是由文化所決定的，人不過(guò)是文化這一自行運(yùn)轉(zhuǎn)的龐大機(jī)械裝置的“齒輪與螺絲釘”而已。這種文化決定論的價(jià)值多元論的觀(guān)點(diǎn)尤其體現(xiàn)在所謂的“東亞價(jià)值”論與“中國(guó)的現(xiàn)代性”論之中:在“東亞價(jià)值”論者看來(lái)，作為一個(gè)東亞人，就意味著必須認(rèn)同東亞的(儒家)文化及其價(jià)值觀(guān)，并以此種價(jià)值觀(guān)為榮�！爸袊�(guó)的現(xiàn)代性”論者則認(rèn)為，既然“現(xiàn)代性”有其歐洲特定的文化與歷史起源，那么，包括“理性”、“自由”、“民主”、“平等”之類(lèi)的價(jià)值觀(guān)念也永遠(yuǎn)烙上了“西方”(歐洲)的印記，因而也就無(wú)法成為非西方國(guó)家“自己”的現(xiàn)代性訴求的價(jià)值理想。
從價(jià)值哲學(xué)的角度來(lái)看，文化決定論的價(jià)值多元論所隱含著的最大的價(jià)值迷誤就在于對(duì)文化價(jià)值的屬人性的取消。文化總是人的文化，人總是文化的人。不過(guò)，在人與文化的價(jià)值關(guān)聯(lián)上，我們必須堅(jiān)持人本身的價(jià)值的優(yōu)先性。也就是說(shuō)，人不僅是文化的傳承者，還是原初文化的創(chuàng)造者，更是文化傳統(tǒng)的批判者與新的文化價(jià)值結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造者。文化的價(jià)值歸根到底是人的價(jià)值，人的文化性歸根到底是文化的屬人性。但是，在文化決定論的視野中，人完全是一種被動(dòng)性的存在，對(duì)文化未來(lái)的價(jià)值走向、趨勢(shì)毫無(wú)掌握和控制的能力，更不用說(shuō)人是否還有接受外來(lái)文化或創(chuàng)造新的文化的可能性了。這里的關(guān)鍵問(wèn)題是:以某種價(jià)值觀(guān)念及其結(jié)構(gòu)為核心的文化本來(lái)就是由自為目的.的人為實(shí)現(xiàn)其自身而在其自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中逐漸建造起來(lái)的，因而，文化的建造過(guò)程實(shí)際上也就是人的自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，也只有在此過(guò)程中人的文化性與文化的屬人性才得以統(tǒng)一起來(lái)。但是，文化相對(duì)主義把文化設(shè)定為一種自足的生命有機(jī)體，并且由之推演出文化的決定論，這就把文化的發(fā)展過(guò)程設(shè)想為一個(gè)與文化中的人類(lèi)個(gè)體的理想、意愿和努力無(wú)關(guān)的過(guò)程，人成為了文化進(jìn)程的自我表達(dá)的媒介與文化的“自我價(jià)值”得以實(shí)現(xiàn)自身的工具，不是人建造著文化并由此建造著自身，而是文化建造著人并建造著自身。很明顯，人的文化性被極端地強(qiáng)化，文化與價(jià)值的屬人性則被有意或無(wú)意地遮蔽、遺忘或取消了，而這實(shí)際上也就意味著“人是目的”這一價(jià)值哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)及歸宿被遺忘、被取消了。從此意義上說(shuō)，文化相對(duì)主義極有可能演變?yōu)閮r(jià)值虛無(wú)主義。
三、應(yīng)用匾乏
此處的“應(yīng)用”概念來(lái)自于伽達(dá)默爾的哲學(xué)淦釋學(xué)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，應(yīng)用乃一切理解的一種不可或缺的因素。因此，應(yīng)用乃建立在理解存在論的基礎(chǔ)之上的人文學(xué)科及其諸種理論所不可或缺的一種內(nèi)在品格，即人文理論的應(yīng)用品格。也就是說(shuō)，人文理論必須有能應(yīng)用于該理論的建構(gòu)者或信奉者的現(xiàn)實(shí)境況之中的品格。
從文化相對(duì)主義在當(dāng)前中國(guó)學(xué)界的諸種面相來(lái)看，其應(yīng)用品格的匾乏主要表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面。1.錯(cuò)位的現(xiàn)實(shí)判斷。無(wú)論是“不可通約”論，還是“失語(yǔ)癥”論、“中國(guó)的現(xiàn)代性”、“東亞價(jià)值”論，其共同的特點(diǎn)都在于其對(duì)現(xiàn)實(shí)加以診斷的立足點(diǎn)并非是現(xiàn)實(shí)的具體經(jīng)驗(yàn)，而是從一種“文化本真性的幻覺(jué)”①出發(fā)，借助于某種被孤立起來(lái)的傳統(tǒng)或者某種既定的理論，自上而下地推導(dǎo)出某種關(guān)于現(xiàn)實(shí)的斷言—這種斷言與我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)感受有著明顯的錯(cuò)位。2.虛假的問(wèn)題意識(shí)。錯(cuò)位的現(xiàn)實(shí)判斷必然引發(fā)虛假的問(wèn)題意識(shí)。比如，“中華性”論者所主張的現(xiàn)代性作為一種現(xiàn)實(shí)過(guò)程正趨于完結(jié)的觀(guān)點(diǎn)，怎么看也像說(shuō)的是歐美諸國(guó)，而不是中國(guó)這樣一個(gè)連許多人的溫飽問(wèn)題都還沒(méi)有解決的國(guó)家所面臨的問(wèn)題。3.貧乏的應(yīng)用策略。與大談現(xiàn)實(shí)中的“危機(jī)”或“問(wèn)題”時(shí)的言之鑿鑿相比，當(dāng)論及如何解決這些“危機(jī)”或“問(wèn)題”時(shí)則要么回到“復(fù)古主義”或“中西雜揉”的老路上，要么就語(yǔ)焉不詳?shù)卮笳劇俺健薄贿^(guò)誰(shuí)也不知道該怎樣超越以及超越的方向與目標(biāo)是什么。
其實(shí)，此種應(yīng)用匾乏的狀況正是文化相對(duì)主義的觀(guān)念悖謬與價(jià)值迷誤在實(shí)踐層面上的表現(xiàn)。一方面，文化相對(duì)主義在文化觀(guān)念上的文化自足論悖謬使得它既無(wú)法面對(duì)文化的現(xiàn)實(shí)存在，也無(wú)法對(duì)文化現(xiàn)實(shí)進(jìn)行穿越經(jīng)驗(yàn)層面的深人思考，從而為當(dāng)前的學(xué)術(shù)發(fā)展指明方向。另一方面，文化相對(duì)主義對(duì)文化價(jià)值的屬人性的取消，使得文化批判與學(xué)術(shù)創(chuàng)造的承擔(dān)者—現(xiàn)代意義上的個(gè)體獨(dú)立的人僅僅作為構(gòu)成文化的諸種因素之一被整合到文化的有機(jī)生命體中，因而無(wú)法走出文化決定論乃至文化宿命論的陰影，從而導(dǎo)致了文化與學(xué)術(shù)發(fā)展的無(wú)目的性與無(wú)主體性的雙重困境。從這一意義來(lái)說(shuō)，文化相對(duì)主義已成為了阻礙中國(guó)文化發(fā)展與進(jìn)一步推進(jìn)中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的主要障礙之一。
值得注意的是，對(duì)文化相對(duì)主義及其在當(dāng)前的諸種面相的批判并不意味著對(duì)文化的差異性事實(shí)的否定，更不意味著贊成文化中心主義與文化殖民主義。面對(duì)紛紜復(fù)雜的當(dāng)代文化現(xiàn)象與撲朔迷離的諸多學(xué)術(shù)問(wèn)題，我們所期待的是一種立足于當(dāng)下中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的文化理論與學(xué)術(shù)范型的誕生。所謂的文化與學(xué)術(shù)之“轉(zhuǎn)型”，不就包含有“告別”與“誕生”的雙重含義嗎?
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