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康德與孟子倫理思想之比較
論文關(guān)鍵詞：康德 孟子 倫理思想 道德
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論文摘要：道德的絕對性與相對性問題上，康德和孟子都肯定道德價值的絕對性與人格尊嚴(yán)。在道德與幸福的問題上，康德與孟子都認(rèn)為道德與幸福是對立的，但是康德通過“至善”來解決道德與幸福的對立，而孟子堅持儒家重義輕利的倫理精神，在道德上并不肯定追求個人利益或幸福的行為，并未自覺反思道德與幸福何以能統(tǒng)一的問題。在理性與情感的問題上，康德的道德體系是一個理性與情感二分的義理架構(gòu)，而孟子的道德體系是一個理性與情感合一的義理架構(gòu)�？档聦Φ赖路▌t的“敬重感”并不同于孟子對道德法則的“愉悅感”。
康德(1724-1804 )是18世紀(jì)德國著名哲學(xué)家，在西方哲學(xué)史上占有突出地位。他的《道德形而上學(xué)原理》和《實踐理性批判》兩書所闡述的道德哲學(xué)、倫理智慧，在西方倫理思想史上影響深遠(yuǎn)。孟子是我國戰(zhàn)國時期著名的儒家思想家，在中國思想史上地位顯赫，被尊為“亞圣”�？档屡c孟子代表中、西兩大不同的哲學(xué)系統(tǒng)，有著各自的思想傳統(tǒng)、思考方法和問題探討的重點。盡管康德與孟子分屬于不同時代、不同民族和不同的思想系統(tǒng)，探討領(lǐng)域在很多方面存在明顯分歧，但是他們在道德問題上的探討卻有著諸多相似、相通的思路和見解。若對此進(jìn)行比較分析，有助于我們進(jìn)一步思考中、西哲學(xué)的異同和會通問題。
道德的絕對性與相對性問題是倫理學(xué)，尤其是康德倫理學(xué)的一個基本問題。康德認(rèn)為在一切價值中，惟有道德價值是最高的、最尊貴的，非其他任何價值如智慧、勇敢、健康、財富、榮譽等所能比擬�？档抡f:“在世界之中，一般的，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件善的東西。理解、明智、判斷力等，或者說那些精神上的才能、勇敢、果斷、忍耐等，或者說那些性格上的素質(zhì)，毫無疑問，從很多方面看是善的并且令人稱羨。然而，他們也可能是極大的惡，非常有害，如若那使用這些自然察賦，其固有屬性稱為品質(zhì)的意志不是善良的話。”善良意志即道德價值，是一種超越一切條件的無條件的善、絕對的善，它之所以善，是因為善本身�？档抡f:“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身來看，它自為地就是無比高貴。任何為了滿足一種愛好而產(chǎn)生的東西，甚至所有愛好的總和，都不能望其項背。”善良意志具有絕對的價值，而不只是相對的價值。道德價值的絕對性，在邏輯命題上表現(xiàn)為一種定言命令而不是假言命令。道德價值的絕對性，決定了道德價值的主體(人格)必然具有無可替代的價值，即人格尊嚴(yán)。人格尊嚴(yán)是建立在無條件基礎(chǔ)上的一種絕對價值，“超越于一切價值之上，沒有等價物可以代替它”，它與建立在人的愛好、需要基礎(chǔ)上的市場價值以及滿足人的審美趣味的欣賞價值不一樣�？档抡f:“和人們的普遍愛好以及需要有關(guān)的東西，具有市場價值;不以需要為前提，而與某種情趣相適應(yīng)，滿足我們?nèi)の兜臒o目的活動的東西，具有欣賞價值，只有那種構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西，不但具有相對價值，而且具有尊嚴(yán)。”作為有理性存在的人，只是目的而不是手段，而“道德就是一個有理性東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件，因為只有通過道德，他才能成為目的王國的一個立法成員。于是，只有道德以及與道德相適應(yīng)的人性，才是具有尊嚴(yán)的東西。
孟子在倫理學(xué)上與康德一樣同屬于理性主義倫理學(xué)，肯定道德價值的絕對性。孟子認(rèn)為所有人皆有“不忍人之心”(惻隱之心)，這種心的存在和發(fā)出是無條件的。“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將人于井，皆有休惕側(cè)隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。在孟子看來，人的不忍人之心或惻隱之心的發(fā)動，完全是因為不忍人之心或側(cè)隱之心自身的絕對命令，并不是由于外在的原因。惻隱之心本身是絕對目的，并不是獲取其他相對目的的手段。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是道德的主體，先天地內(nèi)在于人心之中。
孟子對“天爵”和“人爵”的區(qū)別，更是凸顯了人的道德價值、人格尊嚴(yán)的絕對意義和無比崇高。孟子說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”又說:“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳!人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”人爵指社會政治地位，人有此地位，愈顯尊貴。但是政治上的爵位是由居上位者所賜予，其價值由賜予者所決定，故是相對的。人爵所顯示的價值并非是絕對價值(良貴)，因為其價值由他人所決定并不是由自己所決定。絕對價值只能由自己創(chuàng)造、自己決定，而這只能是通過道德實踐(仁義忠信，樂善不倦)加諸自己的道德尊嚴(yán)，此即“天爵”。孟子繼承了孔子“君子義以為上”的道德絕對主義傳統(tǒng)，把仁義道德看做是人最高尚的價值和真正的安身立命之本。如孟子所說，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”
道德與幸福的關(guān)系不僅是倫理學(xué)的一個普遍問題，也是康德倫理學(xué)非常重視探討的一個重要問題�？档抡J(rèn)為道德與幸福是對立的，道德屬于純粹的形式法則，而幸福屬于質(zhì)料的“經(jīng)驗原則”。康德說:“那些經(jīng)驗原則，不論在哪里，都不適于作道德規(guī)律的基礎(chǔ)。道德法則是絕對的、無條件的，是普遍的、必然的，而作為幸�；A(chǔ)的“經(jīng)驗原則”卻是相對的、有條件的，是特殊的、或然的，我們不能“完全抹殺了兩者的特別區(qū)別”。由于道德法則是純粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原則或幸福原則。幸福原則是建立在個人的感性經(jīng)驗上，而個人的感性經(jīng)驗是極其變化不定的，無法保證道德法則的普遍性和必然性。幸福只能是個人的主觀的道德準(zhǔn)則，卻未必能成為普遍立法的道德法則。
在康德看來，道德與幸福的二元對立源于人是感性和理性的雙重存在。“作為知性世界的一個成員，我的行動和純粹意志的自律原則完全一致，而作為感覺世界的一個部分，我又必須認(rèn)為自己的行動是和欲望、愛好等自然規(guī)律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作為知性世界成員的活動，以道德的最高原則為基礎(chǔ)，我作為感覺世界成員的活動則以幸福原則為依據(jù)。”人作為感性的存在者，自然會追求包括榮譽、權(quán)力、財富、健康在內(nèi)的幸福，服從欲望和愛好的自然規(guī)律，受因果必然性支配，是不自由的。同時，人作為理性的存在者，以服從絕對命令為原則，超越自身的感性存在，不受自然和經(jīng)驗的影響，因而是自由的�？档码m然突出了道德與幸福的“特別區(qū)別”及其對立，但是同時也強(qiáng)調(diào)“獲得幸福必然是每個有理性但卻有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一個不可避免的規(guī)定根據(jù)”。康德肯定了幸福存在的必然價值，人們對幸福的追求是一種無法抗拒的自然規(guī)律，是任何人都否定不了的自然事實。
在道德與幸福的關(guān)系上，孟子與康德有相似之處。上面我們談到了，孟子嚴(yán)格區(qū)別了天爵與人爵的關(guān)系，天爵相當(dāng)于康德的道德原則，人爵相當(dāng)于康德的幸福原則。在孟子那里，道德原則與幸福原則是對立的，因為它們分屬于人的不同層面。孟子說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。從人的感性存在來看，口、目、耳、鼻、四肢之欲，是人類自然生命之必有，屬于感性世界，服從的是自然規(guī)律;但是從人的理性存在來看，人的感性欲求雖然是自然的“性也”，但是“君子不謂性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服從的是超越感性的仁、義、禮、智之類的道德原則，而道德原則是道德主體的一種自覺、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在于主體、無法把握的盲目的必然性(“命”)，即他律、必然。道德原則是道德主體自我立法、自我遵守，當(dāng)然不能稱之為“命”，所以“君子不謂命也”。雖然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人類感性生命所必須，但是它不能彰顯人之生命的本質(zhì)和尊貴。就幸福原則而言，人和動物并無根本區(qū)別，都屬于同一層次的自然存在，服從的是自然因果律，毫無自由可言。但是就道德原則而言，人與動物的本質(zhì)區(qū)別就非常明顯，動物無法超越自己的感性存在，而人卻有理性能力去超越自己的感性制約，從因果必然性走向道德自由。
在康德那里，道德與幸福是對立的，并構(gòu)成了實踐理性的二律背反。但是康德通過“至善”來解決道德與幸福的對立，實現(xiàn)善的完滿性�？档峦ㄟ^深刻的分析論證，認(rèn)為要實現(xiàn)“至善”，必須懸設(shè)自由意志、靈魂不朽和上帝存在。孟子雖然也象康德一樣，強(qiáng)調(diào)道德與幸福的對立，但是孟子沒有提出“至善”的概念去實現(xiàn)道德與幸福的統(tǒng)一。在孟子倫理學(xué)中，孟子并未自覺反思道德與幸福何以能統(tǒng)一的問題。孟子在義(道德)、利(幸福)之間卻極力主張“何必曰利?亦有仁義而已矣”。孟子續(xù)承孔子“君子喻于義，小人喻于利”之重義輕利的儒家倫理精神，在道德上并不肯定追求個人利益或幸福的行為，把追求個人幸福的人貶斥為“小人”。這為康德倫理學(xué)所反對，因為“幸福原則與德性原則的這一區(qū)別并不因此就立刻是雙方的對立，純粹實踐理性并不要求人們應(yīng)當(dāng)放棄對幸福的權(quán)利……照顧自己的幸福甚至也可以是義務(wù)”。
道德法則與情感(愛好)關(guān)系是康德倫理學(xué)中一個基本問題。康德認(rèn)為道德法則是純粹形式的，排除任何質(zhì)料。道德法則只能由主體來提供，而不能由客觀對象來決定�？档抡f:“道德律是純粹意志的惟一的規(guī)定根據(jù)。但由于這一法則只是形式上的(也就是只要求準(zhǔn)則的形式是普遍立法的)，所以它作為規(guī)定根據(jù)就抽掉了一切質(zhì)料，因而抽掉了一切意志客體。”在康德看來，道德律或道德法則的根據(jù)是純粹的自由意志或?qū)嵺`理性本身，而不是自由意志的全部對象，哪怕是“至善”也不能成為道德律的客觀根據(jù)。
由于道德法則是理性法則、形式原則，這不僅要排除幸福原則，而且也要排除情感原則�？档虏粌H要排除對“物”的愛好、情感，甚至連對道德法則的愛好、情感也必須排除，以維護(hù)道德法則的純粹性和絕對必然性，因為一切情感都是感性的、質(zhì)料的，而道德法則是理性的、形式的。在康德看來，“愛好是變易的”，“愛好是盲目的和奴性的，不論它是否具有好的性質(zhì)，而理性當(dāng)事情取決于德性時不僅必須扮演愛好的監(jiān)護(hù)人，而且必須不考慮愛好而作為純粹實踐理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和貼心的關(guān)懷的情感，如果先行于考慮什么是義務(wù)而成為規(guī)定根據(jù)的話，對于善于思維的人來說本身也是累贅”。在康德那里，形式與質(zhì)料、理性與情感是二元對立的，理性是情感的“監(jiān)護(hù)人”，情感是理性的“累贅”。道德法則對人來說，是一種責(zé)任，是一種義務(wù)，是一種“強(qiáng)迫”，而不是喜歡不喜歡的情感問題。康德說:“對于人和一切被創(chuàng)造的理性存在者來說，道德的必然性都是強(qiáng)迫，即責(zé)任，而任何建立于其上的行動都必須被表現(xiàn)為義務(wù)，而不是被表現(xiàn)為已被我們自己所喜愛或可能被我們自己所喜愛的做法。但是像康德這樣，“排除掉道德的一切感情因素之后，也就無力再將道德融人實踐當(dāng)中(以使道德可在實踐中展現(xiàn)其必然性)。
在康德那里，道德主體是自由意志，即純粹實踐理性本身。一切情感(包括道德情感、愛、同情等)均被排除在道德主體之外�？档碌牡赖轮黧w性之架構(gòu)是一個理性與情感二分的義理架構(gòu)，是義務(wù)與愛好二分的架構(gòu)。人既是一個理性的存在，同時也是個感性的存在，而一切情感、愛好都屬于感性的存在。既然感性自我與理性自我永遠(yuǎn)處于一種對立緊張狀態(tài)，則道德的動機(jī)只能是對道德法則的敬畏，而并不是對“義務(wù)的愛好”�？档抡J(rèn)為，惟有以無限存在者的意志才能超越感性與理性的緊張關(guān)系，這種意志就是“神圣意志”或上帝的意志，而神圣意志是人類永遠(yuǎn)無法達(dá)到的理想，因為人始終是有限的存在。
與康德相反，孟子主張道德情感與實踐理性的合一。孟子說:“側(cè)隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。又云:“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”朱熹對此解釋說:“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”可以說，惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”是一種道德情感，仁、義、禮、智可以理解為一種道德法則(“性”)。在孟子那里，道德法則與道德情感實際上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、義、禮、智根于心。孟子所說的道德情感不同于康德所批評的“病態(tài)情感”，我們不能簡單地把它看作純感性意義上的情感。正如法國學(xué)者于連所說，“羞惡或憐憫等反應(yīng)都是作為人的一種自然趨向而被體驗的，但我們并不能因此而將它們簡單化地看成是感性意識的愛憎(不能列之為康德所謂的‘病態(tài)’現(xiàn)象，視之在本質(zhì)上與道德毫不相干，甚至?xí)䦟Φ赖聵?gòu)成威脅，因為它聽命于快感而不是以道德律令來控制個人意志)。這些反應(yīng)是超越于傳統(tǒng)的‘理性’與‘情感’的二元對立之上的。
孟子說“理、義之悅我心，猶當(dāng)豢之悅我口”，這繼承了孔子“好德如好色”的思想，即贊同對道德法則的“愛好”，這完全是康德所反對的。“理、義之悅我心”中的“悅”，是對道德法則產(chǎn)生的一種愉快的情感。康德顯然排除了這種對道德法則的好惡情感，道德法則是建立在純粹的實踐理性基礎(chǔ)之上，是自由意志的自我立法。道德法則是絕對命令，命令就意味著克服欲望的“自我強(qiáng)制”，不但不是快樂的，反而伴隨著痛苦的情感，因為“道德律作為意志的規(guī)定根據(jù)，由于它損害著我們的一切愛好，而必然會導(dǎo)致一種可以被稱之為痛苦的情感”。人是感性與理性的有限存在者，由于感性的自然規(guī)律的必然制約，人不可能在履行道德義務(wù)時有一種完全愉悅的道德情感。在康德看來，能悅理義之心的只能是無限者的神圣意志，而不是人的自由意志。“人類根本不可能享用所謂的智的直覺;對康德來說，只有上帝的無法(為吾人)理解的認(rèn)知方式這一觀念可以被描述為智的直覺。對于作為被造物的人來說，由于不具有神圣意志或智的直覺，因而永遠(yuǎn)無法完全樂意地去執(zhí)行一切道德律則。人類若自以為具有“神圣意志”或“智的直覺”(智性直觀)的話，那將“迷失在狂熱的、與自我認(rèn)識完全相矛盾的神智學(xué)的夢吃之中”。康德否認(rèn)人有智的直覺，而孟子認(rèn)為人有智的直覺。如牟宗三先生所言，“儒者承認(rèn)人可有智的直覺，這即展開了儒者之所以異于康德處。”
在康德那里，道德的根基或道德的動因是自由意志，而不是愛好、情感或其他效果。當(dāng)然，康德在考慮道德行為的動機(jī)時，卻保留了對道德律則的“敬重感”，表現(xiàn)出試圖溝通理性與情感的傾向，這是康德道德哲學(xué)二元論之調(diào)和的一種表現(xiàn)。但是“敬重感”這種道德情感是排除一切情感、愛好的“情感”，“僅僅是由理性引起的。它并不用來評判行動，也根本不用來建立起客觀的德性法則本身，而只是用作動機(jī)，以便使德性法則自身成為準(zhǔn)則。這種敬重感屬于感性的道德動機(jī)，是道德行為發(fā)生的主觀依據(jù)或主觀準(zhǔn)則，而不是道德行為的客觀依據(jù)或客觀法則。孟子說“仁、義、禮、智根于心”，道德的基礎(chǔ)或動因是“本心”，把道德本心“用來建立起客觀的德性法則本身”，即把道德情感作為仁、義、禮、智之道德法則的客觀依據(jù)，這是因為孟子的倫理思路是道德理性與道德情感是一體的、道德形式與道德質(zhì)料是合一的。很明顯，孟子與康德在道德思路上或倫理思想體系上存在明顯的歧異。在表現(xiàn)形式上，雖然康德在一定意義上肯定了道德情感，但是康德對道德法則的“敬重感”決不同于孟子“理、義之悅我心”的道德“愉悅感”，因為敬重感“這種情感作為對法則的服從，即作為命令(它對于受到感性刺激的主體宣告了強(qiáng)制)，并不包含任何愉快，而是在這方面毋寧說于自身中包含了對行動的不偷快。
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