西方形而上學中的實踐轉(zhuǎn)向研究論文

時間：2024-09-17 21:05:14 論文范文我要投稿

　　摘要：論文以西方形而上學中的三次轉(zhuǎn)向為依托，反思人類在形而上學的不斷超越中，馬克思主義哲學如何在整個近代西方形而上學的基礎上完成“實踐轉(zhuǎn)向”的邏輯過程。然后通過“實踐”在“實踐轉(zhuǎn)向”中含義的重新思考，著重指出實踐作為人和世界統(tǒng)一的最現(xiàn)實的基礎，它在西方形而上學主客二分的思維方式定型之前就是真理的直接涌現(xiàn),從而廓清了實踐性是馬克思哲學的本質(zhì)特性這一合法性的基礎和實踐轉(zhuǎn)向在現(xiàn)代西方哲學中的理論意義。

西方形而上學中的實踐轉(zhuǎn)向研究論文

　　關鍵詞：形而上學實踐轉(zhuǎn)向實踐哲學的基本問題

　　Abstract: This paper Western metaphysics Three turns as the basis, to reflect the continuous human metaphysical transcendence, Marxist philosophy on how to complete the "Practical Turn" logical process on the basis of the entire modern Western metaphysics. Then "practice" in the "Practical Turn" and rethink the meaning, highlighting the most realistic and the world as a unified basis of practice, which the Western way of thinking in stereotypes metaphysical subject-object dichotomy is directly before the emergence of the truth, which clarifies the practicality is the essential characteristic of Marxist philosophy and practice of the basic legitimacy of the steering in modern Western philosophy theoretical.

　　Keywords: Metaphysical Practice steering fundamental problem of Practical Philosophy

　　一、核心問題和三次轉(zhuǎn)向

　　如果說得爾菲神廟中的那句格言：人，認識你自己，是一個人類自我精神覺醒的標志，并且確信人對自我意識的反思在時間上有一個明確的開端。那么，從古至今西方的形而上學就一直都在圍繞著這個核心問題在較勁。整體上看，西方形而上學史以這個問題為中心共經(jīng)歷了三個歷史階段，這三個不同的階段根據(jù)其所關注問題的重點不同，共經(jīng)歷了三次不同的轉(zhuǎn)向：

　　第一次轉(zhuǎn)向通常稱之為“本體論”的轉(zhuǎn)向，這期間古希臘涌現(xiàn)出無數(shù)的哲學家，他們都試圖給世界和萬物找出一個“本原”。這個“本原”是世界和萬物存在的唯一根據(jù)。他們力圖找出一個“本原”是因為他們首先相信有一個本原存在。奴斯說、靈魂說、數(shù)說、原子說等等都試圖給萬物一個統(tǒng)一性的說明。但是，這些學說最后都歸結到柏拉圖的理念說和亞氏尋找“萬物第一因的原理”的形而上學上面。按照海德格爾的說法，在第一次轉(zhuǎn)向之前即在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德之前的古希臘哲學家都認為哲學即是愛智，也就是說愛智是人和萬物的融合為一，而不是一種用概念的方式把握世界的學問。所以，通常人們認為從亞氏開始，西方形而上學才走上了一條“邏各斯中心主義 ”的道路。從時間上說，人們通常把亞氏以前的古稀臘哲學統(tǒng)稱之為尋求“本體”的“本體論哲學”。

　　第二個轉(zhuǎn)向是從亞氏開始到黑格爾為止的所謂的“認識論”的轉(zhuǎn)向。盡管海德格爾把形而上學的源頭追溯到了前蘇格拉底時代，并認為從蘇格拉底開始，由柏拉圖和亞里士多德師徒三代共同開出了一條形而上學的logos的道路，在這條路上logos顯身并規(guī)定了整個西方人經(jīng)驗世界的思維方式，并且一直到黑格爾為止的近代哲學家都在亞氏開出的這條logos為中心的道路上運思。但是，近代哲學家畢竟不同于古代哲學家，他們不再追問世界的“本原”是什么，而是退回到反思人在對世界的統(tǒng)一性作解釋的時候，人的認識能力到底有多大。這就是通常所謂的“認識論”的轉(zhuǎn)向。

　　第三次轉(zhuǎn)向是現(xiàn)當代西方思想家在黑格爾哲學的基礎上對西方形而上學所形成的新的認識和回答。他們盡管流派各異、名目繁多，但對形而上學形成的一個普遍共識是：哲學是講人和世界融合為一的生活世界的意義的學問，用純概念的方式把握世界是西方形而上學發(fā)展的死胡同。這次轉(zhuǎn)向的成果可以籠統(tǒng)地稱之為“后現(xiàn)代哲學”。在“后現(xiàn)代哲學”中，哲學家在追問人的認識能力到底有多大的時候，兩個更為基礎性的問題開始呈現(xiàn)。一是哲學是人在的概念世界里完成對整個世界的整體性言說，這個言說實現(xiàn)的中介是語言。人言說世界如何可能就轉(zhuǎn)化為一個更為前提性的問題：語言如何可能?對這個問題的回答形成以語言分析為主的哲學觀點，這就是以英美國家為代表的西方“分析哲學”的邏輯起點;二是在問人的認識能力到底有多大的時候，同樣一個更為前提性的問題是，這一追問發(fā)生的現(xiàn)實基礎是什么?這一追問的意義是什么?對這一問題的回答形成歐洲大陸人文主義的思想傳統(tǒng)。

　　黑格爾之后，馬克思首先對西方形而上學中的純概念哲學進行了深刻的批判和反思，明確提出了“哲學家只在用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”[1](p18)的實踐論哲學論綱，強烈要求“在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學”。本文以為，馬克思提出的實踐論的哲學論綱和后現(xiàn)代哲學流派一樣有著同樣深厚的西方形而上學的思想傳統(tǒng)和邏輯依據(jù)，它和語言分析學派一樣都是西方形而上學在現(xiàn)代維度下的一次哲學轉(zhuǎn)向，可以稱之為“實踐轉(zhuǎn)向”。所不同的只是語言分析學派是從聯(lián)系人和世界的最切近的中介環(huán)節(jié)語言入手，而“實踐轉(zhuǎn)向”則是從聯(lián)系人和世界最現(xiàn)實的基礎即實踐入手。但傳統(tǒng)以來，國內(nèi)對馬克思提出的西方形而上學的“實踐轉(zhuǎn)向”的意義認識不足并存在很多誤解，并沒有詮釋出馬克思這一提法在現(xiàn)代維度下應有的理論價值，本文就是對此一問題的嘗試性展開。

　　二、實踐轉(zhuǎn)向的根據(jù)和過程

　　20世紀80年代以來，國內(nèi)哲學界通常把馬克思主義哲學在近代哲學上實現(xiàn)的變革叫“實踐轉(zhuǎn)向”。人們已經(jīng)習慣于這樣稱呼馬克思主義哲學并理所當然地把實踐本性當作馬克思主義哲學的本質(zhì)特性(實際上嚴格地說應該稱之為“馬克思哲學”)。但是，這一說法明顯有很大的問題，它明顯忽略了以下幾個關鍵前提：

　　1﹒馬克思生前并沒有系統(tǒng)的哲學著作，如果他有自己的哲學，人們是在何種條件和意義上說他的哲學實現(xiàn)了一次哲學的變革或轉(zhuǎn)向?

　　2 .如果說馬克思哲學實現(xiàn)了哲學上的一次“實踐轉(zhuǎn)向”，那么，我們必須要問這次轉(zhuǎn)向的根據(jù)何在?

　　3 .我們說“實踐轉(zhuǎn)向”完成了形而上學的一次變革，那么它和傳統(tǒng)的形而上學有何繼承關系?它又有何現(xiàn)代意義?

　　我以為，不能回答或不愿回答或回答不清這幾個問題，既關系著馬克思主義哲學研究陷入困境的根本原因也關系著馬克思主義哲學合法性存在的基礎。

　　通常的認識是，馬克思哲學實現(xiàn)的“實踐轉(zhuǎn)向”，是以馬克思在1845年發(fā)表的《關于費爾巴哈的提綱》中的一句名言為標志：“哲學家只在用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界.”盡管恩格把它稱之為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”，盡管馬克思本人也在《哲學的貧困》一書中一再強調(diào)理論的完整性、嚴密性和徹底性，但是，由于《提綱》一書的手稿并不是用來發(fā)表的，所以這樣一句話仍然缺乏上下文明顯的聯(lián)系和制約，從而為后來的理解和爭議留下了很大的余地。而且最為關鍵的是，人們在把“馬克思主義”和“哲學”理所當然的連用中，已不再反思在什么意義上馬克思的哲學完成了近代哲學變革中的一次實踐轉(zhuǎn)向。相反，人們把馬克思哲學實現(xiàn)的實踐轉(zhuǎn)向作為自己理論不證自明的理論前提加以使用，這樣一來，在馬克思主義哲學根本問題的研究中不但無助于問題的澄清，反而越來越遠離問題本身。

　　實際上，我們說馬克思哲學實現(xiàn)了近代哲學上一次“實踐轉(zhuǎn)向”的變革，它并不是毫無根據(jù)和邏輯過程的忽然出現(xiàn)，相反，它是在對近代“哲學的基本問題”的批判反思和對近代形而上學的全部思想成果的合理揚棄的基礎上的當然發(fā)生。馬克思哲學是西方形而上學的產(chǎn)物，所以，要理解它，就必須把它放回到西方形而上學的傳統(tǒng)中去。

　　恩格斯說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大基本問題是思維和存在的關系問題�！盵2](p223)“思維和存在的關系問題”就是通常所說的“哲學的基本問題”。它在其直接性上，就是回答和解決德國古典哲學，尤其是近代哲學所遺留的問題。恩格斯的這句話明顯標識出了兩點應注意的東西：—是談“思維和存在的關系問題”不能脫離“全部哲學”特別是“近代哲學”的歷史背景;二是“哲學的基本問題”即“思維和存在的關系問題”與“哲學的基本問題”的兩個方面：即“精神對自然界何者是本原”和“思維和存在有無同一性”并不完全相同。這是什么意思呢?恩格斯的論斷明確告訴我們：“哲學的重大的基本問題”是“思維和存在”的“關系問題”，而不是“思維”和“存在”的問題。“這就是說，哲學不是以‘思維’和‘存在’作為研究對象，去形成關于‘思維’和‘存在’的某種知識，而是把‘思維和存在的關系’作為‘問題’來研究，考察和追究‘思維和存在的關系’”。[3](p203)

　　然而國內(nèi)馬克思主義哲學界關于“哲學”和“哲學的基本問題”的認識和解釋是什么呢?國內(nèi)對這一問題最普遍的解釋是，要么把哲學界說為“關于世界的學說”——即通常所說的哲學是一種“世界觀”;要么把哲學界說為“關于思維規(guī)律的學說”——即通常所謂的“方法論”。如目前流行最廣的《馬克思主義哲學原理》中對哲學的定義就是，哲學是“關于自然界、社會和思維的普遍規(guī)律的科學”[4](p26)。這種解釋致命的缺陷正在于把“存在”和“思維”的規(guī)律這一科學研究的對象視為哲學研究的對象，從而把研究“思維和存在”當成了哲學的基本問題，而忘記了“思維和存在的關系問題”才是哲學的基本問題。這樣理解的結果顯然是把哲學降級為關于“整個世界”的知識。這一做法錯誤的根源是把科學的對象和哲學的對象混為一談，用科學代替哲學的結果。與此相反，恩格斯強調(diào)指出的是，“只是”在近代哲學中，也就是說只是在從追求世界本原的“本體論”哲學退回到反思人類的認識能力大小的近代“認識論”哲學中時，哲學的基本問題才轉(zhuǎn)化為“思維和存在的關系問題”。“有一點是很明顯的，但似乎還沒有人指出來過，這就是：在恩格斯那里，思維和存在的關系既然包含有兩個‘方面’，那它就不能完全等同于其中的任何一個方面，既不能等同于‘精神對自然界的關系問題’(或‘精神與自然界何者是本原’的問題)，也不能等同與‘思維能否認識現(xiàn)實世界’的問題，而應是高于這兩個較為具體的問題的更一般的問題。”[5](p75)

　　那么，這個更一般的問題是什么呢?這就是“思維‘如何’認識“存在”的問題。這個更一般的問題就是“哲學的基本問題”生發(fā)出來的第三個方面。這也就是馬克思哲學所實現(xiàn)的“實踐轉(zhuǎn)向”的基本含義。為什么這么說?因為“‘思維和存在的關系問題’在今天仍然是現(xiàn)代哲學的一個根本問題”。[6](p76)只是“恩格斯的問題的提法又被混同于他所涉及到的以往哲學家的那些提法，而他自己的創(chuàng)見反而被淹沒在那兩個具體問題的框架里，這種創(chuàng)見所包含的現(xiàn)代性因素也就被忽視，恩格斯的哲學觀點就被局限于和等同于‘古典哲學’，并被當作過時的學說而棄置一旁了。”[7](p78)

　　那么，馬克思又是怎么批判和揚棄近代形而上學的全部思想成果并在邏輯上實現(xiàn)“實踐的轉(zhuǎn)向”的呢?這一轉(zhuǎn)向同樣有著深刻形而上學根源。通常的認識是，亞氏的logos的道路是近代形而上學的開端，笛卡兒的“我思故我在”是形而上學的主客二分的宣言，康德的“現(xiàn)象界”和“物自體”對此作了一個發(fā)展，而黑格爾的“絕對精神”則是形而上學發(fā)展的頂峰。從海德格爾對傳統(tǒng)形而上學的批評來看，正是從柏拉圖和亞里士多德開始，形而上學才走上了一條主客二分的不歸路。在海德格爾看來，柏拉圖和亞里士多德各自犯下了一個不可原諒的錯誤，那就是，柏拉圖把在(自然)變成了理念，亞里士多德則把真理變成了正確性。當然，“在海德格爾看來，盡管柏拉圖和亞里士多德偏離了在的真義，但他們畢竟還是在古希臘的原義上闡釋在和邏各斯。在談到柏拉圖和亞里士多德的歷史地位時，海德格爾曾不無尊敬地寫道，代表一個偉大時代的人物終究還是偉大的，柏拉圖和亞里士多德就是這樣的人。笛卡爾就不同了，如果說柏拉圖和亞里士多德是偏離，那么，笛卡爾就是不折不扣的背離�！盵8](p3)說笛卡爾是“背離”，是因為從他開始，他把大寫的我和人類的理性作為世界和一切事物的尺度和法庭，放在它們的對立面來打量它，而主客二分的思維方式正是造成人和世界關系緊張的根源。德國古典哲學的奠基人康德正是試圖從“超驗”的層面來解決這一問題。但是，在康德的“純形式”和“物自體”結合而成的“現(xiàn)象界”里，“現(xiàn)象界”最終只具有主觀邏輯的意義，而不具有客觀邏輯的意義，這就導致了康德的不可知論。正是針對康德無法解決的問題，黑格爾提出了思維和存在必須首先是自在同一的，然后才能實現(xiàn)自為的同一。這就是黑格爾“思維和存在的同一性”的命題。

　　然而，在黑格爾那里思維和存在同一的基礎并不在現(xiàn)實的人的世界里，而是在概念世界里的同一。黑格爾認為在概念世界里，物的尺度和人的尺度合而為一，目的性和規(guī)律性合而為一。正是在這個意義上，黑格爾的哲學才“以最宏偉的形式概括了哲學的全部發(fā)展”。之所以如此，首先在于黑格爾以唯心主義辯證法的理論形態(tài)描述了人類思想運動的邏輯，以辯證法、認識論和邏輯學相統(tǒng)一的方式回答了“思維和存在的關系問題”。而概念的辯證法正是黑格爾在近代“認識論轉(zhuǎn)向”上的最大貢獻，它“成為傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)化的中介，成為現(xiàn)代哲學的‘實踐轉(zhuǎn)向’和‘語言轉(zhuǎn)向’的直接理論對象。”[9](p204)并且“它不自覺地為現(xiàn)代哲學指出了一條本體中介化的現(xiàn)實道路。開拓這條道路，則是現(xiàn)代哲學所實現(xiàn)的哲學革命�！�

　　當然，在馬克思哲學在近代哲學中所實現(xiàn)的實踐轉(zhuǎn)向中，費爾巴哈同樣是一個不可忽視的重要人物。在黑格爾那里，思維和存在的關系問題，就是以概念自身為中介的“無人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關系。而費爾巴哈則認為，“要理解思維和存在，精神和物質(zhì)，人和自然界的統(tǒng)一，不應該從觀念出發(fā)，而應從有感覺的人和自然界出發(fā)，精神應能在物質(zhì)中找到自己的位置，而物質(zhì)在精神中卻找不到自己的位置;人及其思維，感覺和需要應是這種統(tǒng)一的反映。”[11](P57)這樣一來，費爾巴哈又把思維和存在的關系當作“抽象的個人”與其“感性的直觀”的關系。

　　而在馬克思所實現(xiàn)的實踐轉(zhuǎn)向中，思維和存在的關系問題則是“現(xiàn)實的人”以“感性的活動”為基礎的與“現(xiàn)實的世界”的關系問題。這里所謂“現(xiàn)實的人”就是從事實踐活動并在實踐活動中發(fā)展自身的人;“感性的活動”就是這種“現(xiàn)實的人”所進行的社會實踐活動;“現(xiàn)實的世界”則是“現(xiàn)實的人”的“感性的活動”的對象。這樣，貫穿于全部哲學史，并在近代哲學中被明確提出來的哲學的基本問題，就在馬克思哲學的實踐轉(zhuǎn)向中獲得了現(xiàn)實性。思維和存在的關系，就是以實踐為基礎的人與世界之間的、歷史地發(fā)展著的關系;思維和存在的關系問題，就是以實踐為基礎的人與世界之間的、歷史地發(fā)展著的關系問題。

　　思維和存在的關系問題的最本質(zhì)最切近的基礎是人類自己的實踐活動。人類自己的實踐活動是一個辯證的歷史的發(fā)展過程，思維和存在的關系問題所蘊涵的全部矛盾關系，都根植于人類的存在方式即實踐活動的辯證本性中，同時展開在人的實踐活動的歷史發(fā)展過程中。所以，只有從“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”出發(fā)，達到對哲學基本問題的實踐論理解，才能合理地提出和解決哲學中的實踐轉(zhuǎn)向的問題。

　　這就是馬克思哲學所實現(xiàn)的“實踐轉(zhuǎn)向”。馬克思說：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的，凡是把理論導致神秘主義去的神秘主義的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[12](P19)總之，我們說馬克思主義哲學實現(xiàn)了近代哲學的一次實踐轉(zhuǎn)向，是因為“實踐”本身既不需要亞氏開出的logos路上的形式邏輯的前提，同時它也不是聯(lián)系近代形而上學主客二分的中介，而是它是在主客觀未分化之前本身就已經(jīng)是真理的直接涌現(xiàn)。然而，關于“實踐”本身在哲學變革中的意義和內(nèi)涵是什么，卻同樣是一個倍受爭議的關鍵問題。

　　三、重審“實踐”在哲學變革中的含義和意義

　　在馬克思主義哲學的研究中，人們習以為常的又一說法是馬克思主義哲學的本質(zhì)特征是其實踐本性。不管是理解馬克思哲學在西方近現(xiàn)代哲學中的實踐轉(zhuǎn)向還是把握馬克思主義學說的本質(zhì)特征，問題全都集中在到底應該如何界定和理解“實踐”的含義上。

　　實際上“實踐”對國人來說同樣是個外來詞，它最初在希臘語中是練習、使用、實行等含義，在漢語中與之想對應的詞是“踐履”“踐行”等，它們共同的意義都是指對一種既定的原則、道德、規(guī)范等的遵守、實行�！暗诘挛闹�，Paris除了上述含義以外，還有‘通過一定的實踐活動所獲得的經(jīng)驗’之意，Praktik一詞則除了實踐、實行的步驟、方法外，還有‘感到有些問題的方法’、‘并非無可指責和被允許的措施’之意。這種理解賦予了這個詞以試探、冒險、探索和開拓性的含義。實際上，馬克思的‘實踐’一詞就是在這種意義上使用的，它不僅是指實行某種既定的理論和準則，而且是指人的‘自由自覺的活動’，即通過人的本質(zhì)的對象化來確證自己的本質(zhì)力量的活動�！盵13](p34)但長期以來，國內(nèi)學術界對“實踐”概念的理解并沒有把它當作人的“自由自覺的活動”而是把它放在符合真理論的意義上加以貶低使用。我們經(jīng)常所說的“實踐是檢驗真理的唯一標準”正是實踐在符合真理論這一層面上的最廣泛運用。“這樣，實踐就被理解為只是一種在既定原則指導下的操作，以及通過操作來檢驗和修正既定原則的活動;實踐的情感方面、自由意志方面和創(chuàng)造力的方面都被抽空了，它不再是馬克思所說的‘感性活動’(感性也被劃歸到‘感性認識’中去了)，而是抽象的‘純物質(zhì)過程’……都沒有像馬克思一樣把實踐理解為‘感性的生命活動’”。[14](p35)

　　為了徹底澄清這一問題，我們必須重提“哲學家只在用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界�！边@一句標志著實踐轉(zhuǎn)向的論綱式的宣言。因為對這一論綱式的宣言的重新理解關系到馬克思主義哲學的實踐本性以及它能否重新獲得生命力的問題。我以為，要完全解決這一問題，仍然要把這一問題放回到哲學的基本問題和近代形而上學的傳統(tǒng)中去加以理解。而對這句話本身，我以為至少可以有兩種不同的理解和解釋方式。

　　第一種解釋是，馬克思所強調(diào)和關注的是這句話的后半部分即所謂的“如何改造世界”的問題。而“哲學家只在用不同的方式解釋世界”和“問題在于改造世界”是完全不同的兩個問題。也就是說，“解釋世界” 無關乎“改變世界”本身。這種理解是對這句話的最普遍的解釋。可以看出，這種解釋里明顯包含著馬克思本人鮮明的態(tài)度和立場，即他本人心目中有一副新的“世界圖像”作為“改變世界”的理論前提。

　　第二種解釋是馬克思完全是以一種不加自己的價值取向的“置身事外”的態(tài)度，反思和提出存在有這樣一個問題——解釋世界和改造世界這個統(tǒng)而為一的問題。也即指出這句話本身所包含的問題具有的兩個方面：一方面是“解釋世界”的問題，而另一個方面是“改造世界”的問題，這兩個方面是并列的而不是二者是手段和目的的關系。這兩個問題同樣都是“近代形而上學所暴露的弱點”。顯然，這種解釋也標示了一種明顯的傾向，也就是說馬克思并沒有把一副新的“世界圖像”作為“改變世界”的理論前提，而是反思整個近代形而上學存在的問題是什么，并強調(diào)指出近代形而上學的缺陷正是企圖完全在思維方式的世界里用概念完成對整個世界的把握，相反，卻忘記了連概念完成對整個世界的把握本身(不論是康德的“現(xiàn)象界”還是黑格爾的“絕對精神”)也都是人類實踐活動本身——“實踐”這個人和世界最現(xiàn)實的基礎造成的。長期以來，恰恰是由于對這句話的理解重點都放在第一種解釋上面，從而忽視和低估了馬克思哲學所完成的“實踐轉(zhuǎn)向”的意義，并把“實踐”簡單地當成是對“理論”的驗證。

　　先看對第一種解釋的理解，在海德格爾看來，“改變世界”是否總要以“解釋世界”為其理論前提呢?他說：“沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的。”“難道對世界的每一種解釋不都已經(jīng)是對世界的改變了嗎……對世界的每一改變不都把一種理論前見預設為工具嗎?”很顯然，在海德格爾那里解釋世界和改造世界并不存在真正的對立，而且，人類的實踐活動本身也只是理論形態(tài)的展開。聯(lián)系到不論是黑格爾還是海德格爾他們都把西方歷史看作是一部形而上學的展開史(在黑格爾那里是“絕對精神”在海德格爾那里是“思”)，那么，他之否定馬克思這一論斷的正確性就不難理解了。因為在形而上學的“思”的規(guī)定下，“實踐”就總是被理解為對世界的理論解釋之應用。加達默爾的解釋學也是沿著這一條思路而來的，他說：“任何實踐的最終含義是超越實踐本身�！眹鴥�(nèi)研究海德格爾的人也基本上是遵循這條線路的：“以馬克思的名言‘哲學家只在用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界’為標志，近代性的極致導致了把哲學引向社會學。但是，這句馬克思的名言存在著嚴重的問題。人們要改變世界，總是根據(jù)一個他認為‘更好的’世界觀念來改變世界，而要獲得這個‘更好的’世界觀念，還是要以認識世界為前提�！�

　　然而，如前所述，這樣的論述在多大程度上接近馬克思“實踐”含義的本性呢?在馬克思看來，實踐乃是世界自身之改變，它屬于生活世界本身的自我批判。對世界的“哲學的解釋”無關乎世界本身之改變�！叭绻f生活世界本身的自我批判向來還是用某種‘理論前提’做工具，這是一個基本的歷史事實的話，那么，‘理論前提’之所以成為工具和預設這一點本身，恰好也是由一定的歷史階段中的實踐的異化性質(zhì)本身所造成的�！睂嵺`的異化形式遮蔽了實踐對世界之構成的本源性。因為，實踐本身不是理論的符合，相反“理論是實踐的一種形式”重返生活世界，正是要求去除這種遮蔽，讓“理論前提”的出生得以顯現(xiàn)。這就是馬克思的“實踐”本身所廓清的基本含義，也就是說，它不但是在近代形而上學的主客二分之前真理的直接涌現(xiàn)，而且是比海德格爾的“思”(如果有這樣的一個本真的“思”的話)更源始的擺脫了形而上學的理論態(tài)度的“在”。

　　所以，對于馬克思的“實踐”概念，我們既不能依據(jù)近代的形而上學在知識論的路向上對它加以理解，也不能把它理解為一條經(jīng)驗主義的真理符合論意義上的原則，更不能把它理解為黑格爾或海德格爾意義上的“絕對精神”或“思”的外化。馬克思盡管生活在一個科學實證精神興盛的時代，但是，他對科學脫離人的感性活動的實踐本性有著深刻的自覺。他說：“科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)……才是真正的科學�！薄罢耜P于人的科學將包括自然科學一樣，自然科學也將包括關于人的科學，這將是一門科學�！�

　　綜上所述，馬克思從近代哲學的基本問題如手，通過批判反思近代形而上學的全部成果，實現(xiàn)了西方形而上學超越中的一次“實踐轉(zhuǎn)向”。而思維和存在的關系問題在今天仍然是現(xiàn)代哲學的一個根本問題，但是，它的重點已不再是著眼于“精神和自然界何者為本原”即“本體論”的問題;也不在追究“思維和存在的同一性”即“認識論”的問題;當然，它也不像分析哲學一樣僅僅去關注人和世界聯(lián)系的中介“語言問題”，并把對語言的分析變成和人的生活毫無相關的純粹技巧。而是主要探討思維“如何”與存在產(chǎn)生關系，即不僅包括思維如何認識存在這種關系，而且包括情感、意志、行為、信仰等等是如何在思維和存在之間產(chǎn)生關系。正是在這個意義上，不論是胡塞爾的生活世界，海德格爾的思、詩同源，還是加達默爾的人通過藝術經(jīng)驗而顯現(xiàn)出本真的存在等等，他們都是在訴諸于人類一切活動的基礎即實踐活動本身�，F(xiàn)代哲學盡管門類繁多，“但很少有人看出，這些五花八門的觀點有一個共同的思路，即把思維和存在的關系訴之于在感性活動中的本源的(未分化的)統(tǒng)一，而這一思路首先是由馬克思所開辟出來的�！盵23] (p80)當然我們說由馬克思主義哲學實現(xiàn)了近現(xiàn)代西方哲學的一次轉(zhuǎn)向，并不是說馬克思主義哲學囊括了現(xiàn)代西方哲學的所有觀點和成果。相反，馬克思哲學要在新時代獲得新發(fā)展，必須要吸取現(xiàn)代西方哲學的新成果。但是，馬克思主義哲學的實踐轉(zhuǎn)向從根本上廓清了現(xiàn)代西方哲學各種流派在理論上的邏輯起點，這就是馬克思主義哲學在現(xiàn)代西方哲學中所實現(xiàn)的實踐轉(zhuǎn)向的理論意義。

　　參考文獻：

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　　[5][6][7][23]鄧曉芒《重審哲學基本問題》摘自《開放時代》 2002年第2期

　　[8]劉開會《評海德格爾對傳統(tǒng)形而上學的批判》見《西北師大學報》 2003.年第3期

　　11]科爾紐《馬克思的思想起源》人民大學出版社 1987年

　　[13][14]鄧曉芒《中國百年西方哲學研究中的八大文化錯位》人大復印資料2001年第12期《外國哲學》

　　[15][16]《晚期海德格爾的三天討論班紀要》哲學譯叢 2001年第三期

　　[17]轉(zhuǎn)引自《學術月刊》之《哲學反思之路》 2002年第9期

　　[18]陳春文《棲居在思想的密林中——哲學尋思錄》蘭州大學出版社 1999年