析略評亞里斯多德之倫理思想
論文關鍵詞:亞里斯多德;倫理思想;善;幸福;公正;中道
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論文摘要:亞里斯多德的倫理學總體上是基于對于人的活動的特殊性質(zhì)的說明的目的論倫理學.《尼各馬科倫理學》是亞里斯多德倫理思想的代表作，這部著作主要介紹了善、幸福、中道、友愛、公正等德性，這些德性無論對于個人的成長，還是對于社會的發(fā)展都具有積極的意義。
亞里斯多德作為古希臘哲學思想的集大成者，他繼承和總結(jié)了希臘諸多哲學家如赫拉克利特、德漠克利特、蘇格拉底、柏拉圖等的思想，同時構筑了一個氣魄宏大、內(nèi)蘊精深的思想體系。亞里斯多德的倫理學是其思想體系的一個重要的有機組成部分�！赌岣黢R科倫理學》是其倫理思想的代表作。本文對亞里斯多德的主要倫理思想述評如下:
一、亞里斯多德的目的論
亞里斯多德倫理學是以類似生物學的形而上學的目的論為基礎的。在他看來，自然界的每一個事物都有自己的目的或最后的原因，這個目的或原因也解釋了它實際的活動，并提供了評價他的活動和發(fā)展的標準。
人作為自然界的一個物種，按其本性也有其目的和最后的原因，這個目的也提供了評價人的活動和發(fā)展的標準。這個最終目的就是至善，人按其本性就是要實現(xiàn)和達到至善。一個人如果不能實現(xiàn)至善，那么他一定是有缺陷的。
在亞里斯多德那里，我們是什么和我們應該是什么實際上是同一問題。一個人是人類的一個成員的事實本身就決定了他或她應該是什么，并且我們應該做的體現(xiàn)在我們的本質(zhì)、我們作為人的目的當中。亞里斯多德認為人的目的植根于作為一個物種的人本身，和人的主觀愿望沒有什么關系，或者說，人的愿望是由人的生物屬性所決定的。但現(xiàn)代西方倫理學家則認為“目的”是由人的欲望所決定的，而欲望是由人的自由意志，而非人的生物屬性所決定的。
二、善與幸福
亞里斯多德論證“幸福”是從對“善”的定義開始的。“善”，在亞里斯多德倫理學中居于核心地位，通過完成對“善”的論證，他同時也完成了對“幸福”定義的論證。因為“至善”同“幸福”是一致的。英國倫理史學家西季威克曾對此有過評論:亞里斯多德的倫理思想“所探討的主題，就是個人的至善或值得向往的東西的概念。希臘哲學家一般都持這種看法”。亞里斯多德認為人生的目的在于追求“至善”，他說:“一切技術，一切研究以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標。所以人們說得好，萬物都是向善的”，“如果在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它……那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善。”
亞里斯多德對“善”的定義直接承襲蘇格拉底的哲學傳統(tǒng)。“善”是蘇格拉底的最高哲學范疇，同“知識論”相連。蘇格拉底推崇“理性”，認為道德同樣也和其他一切一樣可以定義，并且應該有共同的客觀的絕對的價值準則。從亞里斯多德對“善”的定義中，我們看到了蘇格拉底理性倫理學思想的延續(xù)。由于蘇格拉底的“善”定義還是比較抽象的規(guī)定，這為亞里斯多德理論留下了發(fā)展空間。
另一方面，亞里斯多德批駁了柏拉圖的至善觀。第一，反駁了柏拉圖提出的不依賴于具休事物之善的所謂的“善的本體”。亞里斯多德認為“善的意義和存在同樣多……這就說明，沒有某種東西能是共同的、普遍的、單一的”。“善不是由單一理念而形成的共同名稱”，因而并不存在像柏拉圖所說的善的本體，一般的善總是與具體的善相聯(lián)系而存在的。如果“善”脫離了智慧、勇敢等等具體的善，就成了空虛的形式。由此，亞里斯多德定義道:“人的善就是合乎德行而生成的靈魂的實現(xiàn)活動。”這一定義與柏拉圖強調(diào)超驗的“善的本體”形成了鮮明的對比。第二，反對柏拉圖要求壓制人性和現(xiàn)實生活要求遷就至善。亞里斯多德提出“研究還是從我們所知道的東西開始為好代因為若善具有超驗性質(zhì)，則作為普通的個體既不能踐行它，也不能擁有它，我們所探求的，“正是這能為人所實行和擁有的善”。亞里斯多德不把“善”理解為“善”的理念或形式，而是將幸福理解為現(xiàn)實的活動即屬人的幸福，這是他與柏拉圖至善觀的根本區(qū)別。
那么怎樣才算是“善”的呢?亞里斯多德認為“善”皆存在于功能之中，就像長笛手的功能是吹奏長笛一樣，人之善亦存在于人的功能中，我們拿長笛和長笛能手來作例子就會發(fā)現(xiàn)，長笛能手就是把笛子吹得更加優(yōu)美動聽，可見能手就是把“出眾的德行加于功能之上”;人的情況同樣如此。
然而，現(xiàn)實生活中，人們對什么是“至善”或“幸福”莫衷一是。有的人認為是財富，有的人認為是快樂，還有一些人認為是榮譽、智慧或德性。亞里斯多德認為財富是達到一定目的的手段，因而它本身不是目的，快樂也只是一種普通善而不是至善。亞里斯多德指出:“和這眾多的善相并行，在它們之外，有另一個善自身存在著，它是這些善作為善而存在的原因。”事實上，我們努力追求榮譽、快樂、德性、智慧及其他所有的德性都是為了通過追求它們而尋求那個目的，那目的就是幸福，“我們是為幸福而選擇它們，通過它們我們得到幸福”，因而它是終極的，.是一切行動的最后目的，人們總是因其本身而絕非為了其他東西選擇它;同時它也應是自足的，僅憑幸福本身就足以使生活“無待而有”，這種終極而自足的“善”，就是我們所說的幸福。
作為對幸福定義的重要補充，亞里斯多德繼而提出在占有和使用中把握最高善，與在品質(zhì)和實現(xiàn)活動中把握最高善是有很大區(qū)別的。他從經(jīng)驗的角度，提出必然要有行為才能被稱為是善，一個睡著了的人是無論如何不能被叫作幸福的。亞里斯多德把行為和實踐作為實現(xiàn)活動凸現(xiàn)出來，讓人們認識到德性和幸福不在于擁有，而在于行為，在于實踐，在于現(xiàn)實活動。只有通過這種活動，最高善才能實現(xiàn)。把“幸福”理解為現(xiàn)實的活動體現(xiàn)了亞里斯多德不僅是作為一個思辯的理論家，更是一位務實的經(jīng)驗主義者。他對“幸福”的論述從定義開始就宣告了與他的老師柏拉圖的精神決裂，他的從人本主義立場出發(fā)定義“幸福論”，成為人類“幸福論”思想不朽的標桿。
通過重述亞里斯多德的幸福觀，可以使生活于現(xiàn)代社會中的人們認識到幸福并不只是意味著物質(zhì)欲求的滿足，幸福不是德性邊緣化的生存狀態(tài);要達到真正的幸福，必須踐行有德性的生活，必須進行“合于完滿德性的現(xiàn)實活動”。而過度的物質(zhì)追求則是與“中道”相悖逆的，德性的邊緣化造成了幸福觀念的扭曲，使真正的幸福喪失了存在的基礎。僅此而言，亞里斯多德幸福論的現(xiàn)代價值不言而喻。
三、美德和中道
亞里斯多德認為美德是一種品質(zhì)狀態(tài)，它反映了美德?lián)碛姓咛幚砬楦械哪撤N方式或態(tài)度。所有的美德都是關于情感和行動的。怎樣判斷品質(zhì)狀態(tài)是美德還是陋習，取決于擁有這種品質(zhì)的人對相應的情感的處理是否適度、恰到好處，用亞里斯多德的話說，就是是否遵守中道。美德是尋找情感和行動既不過分又非不及的恰當中點的品質(zhì)，過度或不及都是惡習。
亞里斯多德的中道和儒家的中庸相似。中庸思想，是中國古代哲學的一個重要范疇，最先由孔子提出，他在《論語·雍也》中說:“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”孔子把“中庸”看作是最高的道德標準。
什么是中庸?孔子曾有過自己的解釋。他說，就是像舜那樣:“舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，.其斯以為舜乎”;像顏回那樣:“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”中庸，就是要“中立而不倚”。
亞里斯多德提出了與孔子的中庸觀念十分相似的中道思想，他認為:“……節(jié)制、勇敢會因過與不及而破壞，而由于中道(mesotes)得以保持”，“…事物美好到一點不能再增加，也一點不能再減少。因為‘恰到好處’會因過度和不及遭破壞，通過中道而保全。”他同樣認為“適度和中道乃是至善”，指出:“……而德性如同自然一樣，比任何技術更精確，更優(yōu)美，那么當然要以中道為準則。我說倫理德性，因為，它與情感和行為相關。過度、不及、中道就發(fā)生在這些情感和行為之中”，而人們從中所感受到的過度和不及，“這兩個極端都是不好的，而在適當?shù)臅r間、適當?shù)膶ο�、適當?shù)年P系、適當?shù)哪康�、適當?shù)姆绞�，則是中道和至善，為德性之所有”，“德性乃是一種中道”， “過度和不及屬于惡，中道屬于善”。他不斷重復，連用五個“適當”，旨在強調(diào)“度”的重要性，強調(diào)處理社會和自然的一切事情都必須如同好的木匠工作那樣，要“看準中線”，堅持標準。
認為“過”和“不及”是兩端，“過猶不及”，都是“邪惡”的，都在反對之列，只有“中”才是“善”的，因此應該“執(zhí)其兩端，用其中于民”，這是孔子“中庸”和亞里斯多德“中道”的共同的核心思想。
當然，這兩位先哲在闡發(fā)“中庸”和“中道”思想的時候，角度和側(cè)重點也略有不同�？鬃訌娬{(diào)要把原則的堅定性“和”用“中”的靈活性結(jié)合起來。他很清楚，踐行中庸，決非易事。所以他說:“民鮮久矣！”但是，當好勇的子路問強的時候，他則表示:“故君子和而不流，強哉矯!中立而不倚，強哉矯!國有道，不變?nèi)桑瑥娫粘C!國無道，至死不變，強哉矯!”強調(diào)對“中”這一至高無上的道德原則，要始終信守，至死不變。然而，他又提出:“君子之中庸也，君子而時中”，朱熹認為這意思是說:“中無定體，隨時而在”。就是說“中”是變化的。鑒于此，孔子又主張“毋固”(《論語。子罕》)，在“用中”的時候，不能拘泥于某一固定的標準，而要審時度勢，隨著時間、地點、條件、對象的變化而變化。
亞里斯多德結(jié)合“善”、“惡”來表述中道、過度和不及，似乎更為詳盡而透徹.他首先認為“德性乃是一種中道”，“中道屬于善”，“過度和不及屬于惡”。善，如“節(jié)制和勇敢不存在過度與不及。”惡，如“惡念、無恥、忌妒，以及諸如私通、偷盜、謀殺等行為，所有這些以及類似的情感與行為，之所以遭到譴責，乃是因為它們本身即是惑的，而不在于它們的過度與不及”。他的結(jié)論是:“沒有過度與不及的中道，也沒有中道的過度與不及。”此外，他表示贊同畢達戈拉斯派的論斷:“惡屬于無限，而善屬于有限”。因為“行惡是多方面的……，相反，行善只是單向的，這就是作惡容易，為善困難的原因:因為射不中目標很容易，而擊中目標則很難”。我們從亞里斯多德的思辯中深深地領略了這位“古代世界的黑格爾”(恩格斯語)所顯示出來的巨大的邏輯力量。
四、友愛與公正
友愛與公正是亞里斯多德在《尼各馬科倫理學》這部倫理學著作中討論得最為詳細的兩種倫理德性。這兩種德性不僅被表達為是重視同另一個人相關的，而且被看作是主要存在于同他人的交往生活中的德性，是同共同生活有密切關系的。
亞里斯多德認為，友愛不論對私人生活還是城邦生活都是最必需的東西之一，它是把城邦生活聯(lián)系起來的紐帶。友愛與公正又是不可分的，它們都是共同生活的紐帶。亞里斯多德還認為，在不同的生活共同體中，屬于共同的東西的范圍和程度是不同的，因而友愛與公正問題存在的程度和范圍也就不同。有三種最基本的共同生活形式:家庭、伙伴關系、公民關系或主人一客人關系。這三種關系中，亞里斯多德認為，前兩種屬于私人的共同生活，后一種屬于政治的共同生活，以法律和契約為基礎。相應地友愛與公正也存在著三種主要的形式:家庭中的友愛與公正、兄弟和伙伴間的友愛與公正、公民之間的友愛與公正。這三種友愛與公正的范圍與程度都是不同的。
友愛，在亞里斯多德的觀念中也就是愛或依戀的感情，是兩個人之間因任何一種可愛的東西而引起的相互吸引與愛戀。人的身上有三種東西可愛并產(chǎn)生吸引的力量:善、快樂、對另一個人的用處。由于這三種原因，便產(chǎn)生三種不同性質(zhì)的友愛:善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三者之中只有善的友愛是合乎德性的正確的友愛。其他兩種友愛都是因偶然的因素而發(fā)生的。因為，在善的友愛中一個人是因為對方自身的原因而希望他好，在其他兩種友愛中人們是因為對方帶來的快樂或用處而希望他好.善的友愛是持久的，是不易受離間的，是一種完善的友愛，而其他兩種友愛一一快樂的友愛、實用的友愛是低一等的友愛。
公正關系到人們在共同生活中要維護的那些東西。按照亞里斯多德的看法。公正所要維護的東西，一是共同的利益，一是每個人的具體利益。依據(jù)所要維護的這兩種利益，公正可以分為總體的公正與具體的公正.總體的公正通過法律來維護所有公民的共同的利益，所以，人們把違法的人看作不公正的，把守法的人看作公正的。亞里斯多德又把具體的公正分為兩類:一類是在榮譽、錢物或其他可拆分的共同資源的分享方面的公正，稱為分配公正;另一類是在私人交易中起矯正作用的公正，稱為矯正公正。后來亞里斯多德又談到了一類公正即回報公正。這三類公正簡單地說是這樣的:分配的公正是自愿地同另一個或更多的人分享共同福利方面的公正;回報的公正是自愿的私人交往和公民交往中受惠一方履行回報責任的公正;矯正的公正是在私人的和公民間的不自愿的交往中對己發(fā)生的對于一方的損害進行補償?shù)墓?/p>
亞里斯多德討論具體的公正，力圖把它表達為接近于具有尺度的事物。柏拉圖認為在德性中不含有尺度這樣的東西。亞里斯多德相信在公正德性里有接近于尺度的東西。這是他關于公正的觀點中十分重要的方面。
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