文化相對(duì)主義在當(dāng)前的諸種面相及其批判論文范文
回顧中國學(xué)術(shù)史，文化相對(duì)主義像一個(gè)幽靈，隱現(xiàn)于中國學(xué)術(shù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的艱難歷程之中，近些年來文化相對(duì)主義思潮又重新在中國學(xué)界活躍起來。
文化相對(duì)主義的文化觀是一種自足論的文化觀，它對(duì)文化的相對(duì)性、特殊性、多元性的堅(jiān)持正是建立在此種文化觀的基礎(chǔ)之上的。
就其價(jià)值論的出發(fā)點(diǎn)而言，文化相對(duì)主義是一種文化決定論的價(jià)值多元論，在這種決定論下，人不過是文化這一自行運(yùn)轉(zhuǎn)的龐大機(jī)械裝置的“齒輪與螺絲釘”而已。
文化相對(duì)主義①，是一種以強(qiáng)調(diào)文化的認(rèn)知差異性與文化間的價(jià)值不可比性為核心的理論主張。它興起于19世紀(jì)末的西方人類學(xué)界，此后迅速擴(kuò)展到哲學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域�；仡欀袊鴮W(xué)術(shù)史，文化相對(duì)主義也像一個(gè)幽靈，隱現(xiàn)于中國學(xué)術(shù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的艱難歷程之中。盡管很少有論者直接打出“文化相對(duì)主義”的旗號(hào)，但從“中體西用論”到“本位文化論”，從“國粹派”到“新儒家”，背后總能隱約見到“文化相對(duì)主義”搖曳晃動(dòng)的魅影。近些年來文化相對(duì)主義思潮又重新在中國學(xué)界活躍起來。在我看來，這一現(xiàn)象或許是上世紀(jì)90年代以來最為引人注目的文化與學(xué)術(shù)事件之一。更有意味的是，此次文化相對(duì)主義思潮對(duì)其自身構(gòu)成的展現(xiàn)幾乎是全方位的:從理論預(yù)設(shè)到現(xiàn)實(shí)判斷，從價(jià)值觀念到應(yīng)用策略，都一一得以展示—而正是在此種展示之中，文化相對(duì)主義存在著的理論困難與思想缺陷也都暴露無遺。
文化相對(duì)主義本身的理論內(nèi)涵并不復(fù)雜，但在當(dāng)代不同的語境之中，卻常常與諸如歷史決定論、激進(jìn)民族主義、文化保守主義之類的理論和價(jià)值言述糾結(jié)在一起，往往呈現(xiàn)出種種不同的面相。茲擇其要者列舉如下:
其一，“不可通約”論。執(zhí)此論者認(rèn)為，中西文化乃自成系統(tǒng)的文化，是自成一體的文化樣式。它們各自于前全球化時(shí)代以相互隔絕的形式發(fā)展起來。因此它們之間的差別是本源性的，故而也就是不可通約的。
其二，“東亞價(jià)值”論。論者把“東亞價(jià)值”(也被稱作“亞洲價(jià)值”)看作是與西方歐美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與觀念相對(duì)應(yīng)乃至對(duì)立的一種價(jià)值觀念體系，特指存在于受儒家文化影響的東亞國家和地區(qū)的以“社會(huì)第一，個(gè)人第二”為核心的價(jià)值觀—因此也就不能用西方的以普遍人權(quán)為核心的價(jià)值觀來衡量現(xiàn)代東亞國家與地區(qū)。
其三，“失語癥”論。此處的“失語”并不是說不能講話了，而是說中國現(xiàn)當(dāng)代文化與學(xué)術(shù)沒有自己的一套表達(dá)、交流、解讀的理論、方法與規(guī)則。究其原因就在于“西學(xué)”的人侵，它與“國學(xué)”不可通約，從而導(dǎo)致了中國自己的文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的斷裂，使中國陷人了嚴(yán)重的“文化病態(tài)”之中，世界上完全沒有了中國文化自己的聲音了。
其四，“中華性”論。這種理論的出發(fā)點(diǎn)在于認(rèn)為作為20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)的基本話語范型的“現(xiàn)代性”知識(shí)框架在90年代已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地衰落了，而其原因就在于“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)型實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“他者化”的過程。所以，必須在“現(xiàn)代性”之外設(shè)立一種能與之對(duì)抗的“中華性”，以之為中國學(xué)術(shù)的未來范型。這意味著不再將“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”作為中國當(dāng)代文化建設(shè)的未盡使命，而是“在未來的發(fā)展中將以突出中華性的方式來為人類性服務(wù)”。，讓中國“在一個(gè)多樣化和多元化時(shí)代成為多中心的一個(gè)中心”。。
其五，“人文社會(huì)科學(xué)本土化”論。此處的“本土化”之“化”有兩種意思:一為“回歸”，一為“整合”。前者意指當(dāng)代中國的人文社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)該回歸到中國自己特有的“本土性”的文化和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)—實(shí)際上就是“五四”以前的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)—中去。后者則要用中國自己的“本土文化”來整合來自西方的種種人文社科知識(shí)，以實(shí)現(xiàn)建立一個(gè)既不失“本土特質(zhì)”，又能“融古今中外于一爐”的學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)的雄，L,}o
其六，“中國的現(xiàn)代性”論。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“現(xiàn)代性”源于歐洲獨(dú)特的歷史文化語境，是“基督教一清教倫理一理性主義”這一西方特有的文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。因此，相對(duì)于“西方的現(xiàn)代性”，還應(yīng)該有一種“中國的現(xiàn)代性”;相應(yīng)于“西方的現(xiàn)代性”與理性主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我們“必須在‘理性化’這一范疇之外尋找中國社會(huì)和文化的現(xiàn)代同一性”③。
與以上列出的諸理論相近或相似的觀點(diǎn)還有許多，不過就其產(chǎn)生的影響和引發(fā)的回應(yīng)的熱烈程度而言，其他的觀點(diǎn)與提法或許都難出上述六種理論之右。當(dāng)然，在細(xì)致審理之下，我們可以發(fā)現(xiàn)，這幾種理論無論是在知識(shí)背景，還是在致思路向上都有相當(dāng)大的差異。但從另一方面來看，它們又是相互牽連在一起的:背后都徘徊著作為一種文化認(rèn)知模式與文化哲學(xué)構(gòu)想的文化相對(duì)主義的幽靈。下面我將結(jié)合這些理論的困境，從“觀念悖謬”、“價(jià)值迷誤”、“應(yīng)用匾乏”三個(gè)方面來論述文化相對(duì)主義的內(nèi)在困難與局限。
一、觀念悖謬
在我看來，文化相對(duì)主義的文化觀是一種自足論的文化觀。它把文化看作是一個(gè)獨(dú)立自足的有機(jī)整體④，其內(nèi)部的諸種要素類同于有機(jī)體中的各個(gè)器官組織之間的關(guān)系，而文化的歷程也同樣被看作是一個(gè)自足的從發(fā)生到成熟再到自然死亡的有機(jī)生命的歷程。文化相對(duì)主義對(duì)文化的相對(duì)性、特殊性、多元性的堅(jiān)持正是建立在此種文化觀的基礎(chǔ)之上的�？梢园l(fā)現(xiàn)，我們所列舉的幾種理論言述也都以這樣一種文化觀為其邏輯前提與理論預(yù)設(shè)�！安豢赏s”論本身就是文化自足論的必然推論。其他幾種理論則預(yù)設(shè)了一種本真的、絕對(duì)純一的“東亞性”、“中華性”或“本土性”作為其理論推導(dǎo)與現(xiàn)實(shí)判斷的前提，這不過是自足論的文化觀念的變種而已。比如，在“中華性”論者屢屢提及的“他者化”的背后，不難推想出一個(gè)有機(jī)自足的文化的“自我”來。
問題在于，這種自足論的文化觀念本身就是一種悖謬的觀念，它對(duì)文化的理解陷人了本質(zhì)主義與實(shí)體論思維的謬誤之中。一方面，自足論的文化觀無視文化內(nèi)部的諸多流動(dòng)性、多樣性與復(fù)雜性，強(qiáng)行地設(shè)定某種誰也說不清的“元話語”—如“中華性”、“東亞性”—來作為一種文化的“中心”或“本質(zhì)”，以便構(gòu)造出一種“實(shí)質(zhì)”上的文化同一性①。另一方面，自足論的文化觀又把文化設(shè)定為一種自足的不依賴于他物而存在的文化實(shí)體，而作為實(shí)體的文化必然要具有一種自足的能動(dòng)性，因此，文化又被看作是一種有機(jī)的生命體。但是，現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)不止一次地證明了本質(zhì)主義與實(shí)體論思維的荒謬，因?yàn)檫@兩者都為了話語的普遍性而無視存在本身的現(xiàn)實(shí)性、豐富性與流動(dòng)性。具體就文化的觀念而言，本質(zhì)主義與實(shí)體論的思維將原本豐富、復(fù)雜甚至矛盾重重的諸多文化現(xiàn)象從其現(xiàn)實(shí)語境中抽離出來，并限制在某些特殊的傳統(tǒng)或理論框架之中�？梢哉f，這種文化觀念脫離了文化存在的'現(xiàn)實(shí)，不過是一種主觀的抽象。 二、價(jià)值迷誤
所謂“價(jià)值觀念的迷誤”，是指某種理論的價(jià)值秩序混亂及其所設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)迷失，因而存在著價(jià)值自我貶值乃至演變?yōu)榉磧r(jià)值的危險(xiǎn)。
當(dāng)然，首先必須承認(rèn)，文化相對(duì)主義就其價(jià)值論上的出發(fā)點(diǎn)而言，有其部分的合理性。文化相對(duì)主義在價(jià)值哲學(xué)層面的初衷是為了反對(duì)文化進(jìn)步論與文化中心主義的一元價(jià)值觀，承認(rèn)各種文化形態(tài)的自身價(jià)值，認(rèn)為各種文化都必須依照其自身的價(jià)值結(jié)構(gòu)來考察。這無疑是一種價(jià)值多元論的觀點(diǎn)。問題在于，文化相對(duì)主義的價(jià)值多元論又是一種文化決定論的價(jià)值多元論:既然文化是一個(gè)自足的有機(jī)生命體，那么，這也就意味著，文化現(xiàn)象一經(jīng)產(chǎn)生之后，它也就獲得了自己的“生命”，因而獨(dú)立并超越了人的意志;人不僅不能干預(yù)文化的進(jìn)程，而且，人本身的價(jià)值活動(dòng)也完全是由文化所決定的，人不過是文化這一自行運(yùn)轉(zhuǎn)的龐大機(jī)械裝置的“齒輪與螺絲釘”而已。這種文化決定論的價(jià)值多元論的觀點(diǎn)尤其體現(xiàn)在所謂的“東亞價(jià)值”論與“中國的現(xiàn)代性”論之中:在“東亞價(jià)值”論者看來，作為一個(gè)東亞人，就意味著必須認(rèn)同東亞的(儒家)文化及其價(jià)值觀，并以此種價(jià)值觀為榮�！爸袊默F(xiàn)代性”論者則認(rèn)為，既然“現(xiàn)代性”有其歐洲特定的文化與歷史起源，那么，包括“理性”、“自由”、“民主”、“平等”之類的價(jià)值觀念也永遠(yuǎn)烙上了“西方”(歐洲)的印記，因而也就無法成為非西方國家“自己”的現(xiàn)代性訴求的價(jià)值理想。
從價(jià)值哲學(xué)的角度來看，文化決定論的價(jià)值多元論所隱含著的最大的價(jià)值迷誤就在于對(duì)文化價(jià)值的屬人性的取消。文化總是人的文化，人總是文化的人。不過，在人與文化的價(jià)值關(guān)聯(lián)上，我們必須堅(jiān)持人本身的價(jià)值的優(yōu)先性。也就是說，人不僅是文化的傳承者，還是原初文化的創(chuàng)造者，更是文化傳統(tǒng)的批判者與新的文化價(jià)值結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造者。文化的價(jià)值歸根到底是人的價(jià)值，人的文化性歸根到底是文化的屬人性。但是，在文化決定論的視野中，人完全是一種被動(dòng)性的存在，對(duì)文化未來的價(jià)值走向、趨勢(shì)毫無掌握和控制的能力，更不用說人是否還有接受外來文化或創(chuàng)造新的文化的可能性了。這里的關(guān)鍵問題是:以某種價(jià)值觀念及其結(jié)構(gòu)為核心的文化本來就是由自為目的的人為實(shí)現(xiàn)其自身而在其自我實(shí)現(xiàn)的過程中逐漸建造起來的，因而，文化的建造過程實(shí)際上也就是人的自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)的過程，也只有在此過程中人的文化性與文化的屬人性才得以統(tǒng)一起來。但是，文化相對(duì)主義把文化設(shè)定為一種自足的生命有機(jī)體，并且由之推演出文化的決定論，這就把文化的發(fā)展過程設(shè)想為一個(gè)與文化中的人類個(gè)體的理想、意愿和努力無關(guān)的過程，人成為了文化進(jìn)程的自我表達(dá)的媒介與文化的“自我價(jià)值”得以實(shí)現(xiàn)自身的工具，不是人建造著文化并由此建造著自身，而是文化建造著人并建造著自身。很明顯，人的文化性被極端地強(qiáng)化，文化與價(jià)值的屬人性則被有意或無意地遮蔽、遺忘或取消了，而這實(shí)際上也就意味著“人是目的”這一價(jià)值哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)及歸宿被遺忘、被取消了。從此意義上說，文化相對(duì)主義極有可能演變?yōu)閮r(jià)值虛無主義。
三、應(yīng)用匾乏
此處的“應(yīng)用”概念來自于伽達(dá)默爾的哲學(xué)淦釋學(xué)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，應(yīng)用乃一切理解的一種不可或缺的因素。因此，應(yīng)用乃建立在理解存在論的基礎(chǔ)之上的人文學(xué)科及其諸種理論所不可或缺的一種內(nèi)在品格，即人文理論的應(yīng)用品格。也就是說，人文理論必須有能應(yīng)用于該理論的建構(gòu)者或信奉者的現(xiàn)實(shí)境況之中的品格。
從文化相對(duì)主義在當(dāng)前中國學(xué)界的諸種面相來看，其應(yīng)用品格的匾乏主要表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面。1.錯(cuò)位的現(xiàn)實(shí)判斷。無論是“不可通約”論，還是“失語癥”論、“中國的現(xiàn)代性”、“東亞價(jià)值”論，其共同的特點(diǎn)都在于其對(duì)現(xiàn)實(shí)加以診斷的立足點(diǎn)并非是現(xiàn)實(shí)的具體經(jīng)驗(yàn)，而是從一種“文化本真性的幻覺”①出發(fā)，借助于某種被孤立起來的傳統(tǒng)或者某種既定的理論，自上而下地推導(dǎo)出某種關(guān)于現(xiàn)實(shí)的斷言—這種斷言與我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)感受有著明顯的錯(cuò)位。2.虛假的問題意識(shí)。錯(cuò)位的現(xiàn)實(shí)判斷必然引發(fā)虛假的問題意識(shí)。比如，“中華性”論者所主張的現(xiàn)代性作為一種現(xiàn)實(shí)過程正趨于完結(jié)的觀點(diǎn)，怎么看也像說的是歐美諸國，而不是中國這樣一個(gè)連許多人的溫飽問題都還沒有解決的國家所面臨的問題。3.貧乏的應(yīng)用策略。與大談現(xiàn)實(shí)中的“危機(jī)”或“問題”時(shí)的言之鑿鑿相比，當(dāng)論及如何解決這些“危機(jī)”或“問題”時(shí)則要么回到“復(fù)古主義”或“中西雜揉”的老路上，要么就語焉不詳?shù)卮笳劇俺健薄贿^誰也不知道該怎樣超越以及超越的方向與目標(biāo)是什么。
其實(shí)，此種應(yīng)用匾乏的狀況正是文化相對(duì)主義的觀念悖謬與價(jià)值迷誤在實(shí)踐層面上的表現(xiàn)。一方面，文化相對(duì)主義在文化觀念上的文化自足論悖謬使得它既無法面對(duì)文化的現(xiàn)實(shí)存在，也無法對(duì)文化現(xiàn)實(shí)進(jìn)行穿越經(jīng)驗(yàn)層面的深人思考，從而為當(dāng)前的學(xué)術(shù)發(fā)展指明方向。另一方面，文化相對(duì)主義對(duì)文化價(jià)值的屬人性的取消，使得文化批判與學(xué)術(shù)創(chuàng)造的承擔(dān)者—現(xiàn)代意義上的個(gè)體獨(dú)立的人僅僅作為構(gòu)成文化的諸種因素之一被整合到文化的有機(jī)生命體中，因而無法走出文化決定論乃至文化宿命論的陰影，從而導(dǎo)致了文化與學(xué)術(shù)發(fā)展的無目的性與無主體性的雙重困境。從這一意義來說，文化相對(duì)主義已成為了阻礙中國文化發(fā)展與進(jìn)一步推進(jìn)中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的主要障礙之一。
值得注意的是，對(duì)文化相對(duì)主義及其在當(dāng)前的諸種面相的批判并不意味著對(duì)文化的差異性事實(shí)的否定，更不意味著贊成文化中心主義與文化殖民主義。面對(duì)紛紜復(fù)雜的當(dāng)代文化現(xiàn)象與撲朔迷離的諸多學(xué)術(shù)問題，我們所期待的是一種立足于當(dāng)下中國現(xiàn)實(shí)問題的文化理論與學(xué)術(shù)范型的誕生。所謂的文化與學(xué)術(shù)之“轉(zhuǎn)型”，不就包含有“告別”與“誕生”的雙重含義嗎?
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