價(jià)值之真與假的界限

價(jià)值觀上的相對(duì)主義，是當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)主潮。在我國，國門打開以后，社會(huì)生活和思想文化領(lǐng)域?qū)﹂L期以來的意識(shí)形態(tài)中心狀態(tài)的疏離，更強(qiáng)化了這種價(jià)值相對(duì)主義思潮之流行。于是，非中心、邊緣化、多元化、解構(gòu)、非確定性等等名詞紛至沓來，充斥學(xué)者文人筆端，蔚成一種時(shí)尚。
　　平心而論，價(jià)值相對(duì)主義的這種流行，有其內(nèi)在的理論、文化、社會(huì)原因，具有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步性，尤其在當(dāng)代中國的特殊歷史條件下，更內(nèi)涵著一種肯定人性個(gè)體性之平等價(jià)值的客觀性精神，因而頗具精神與思想解放的意義。但是，一種“思”一旦流行為“潮”，其流弊亦漸次顯露。在“做你要做的”、“怎么都行”的口號(hào)下，人們恰恰易于為諸如媒體、廣告所形成的流俗、時(shí)尚所左右而失卻自己，無能“做其所要做”；在否定了意識(shí)形態(tài)中心之虛幻理想性而轉(zhuǎn)向物化的“真實(shí)”之后，由于心無所主的精神失落而無法在每一相對(duì)之流動(dòng)性中建立一具有持存意義的“家”，從而一切相對(duì)性的“真實(shí)”復(fù)又頹變?yōu)?ldquo;無常的虛假”，隨波逐流的外在時(shí)間性的填充，使人流于感性滿足繼之以匱乏之無窮遞進(jìn)的惡無限；公約、公法被視為與私人性、特殊性無關(guān)的單純外在約定而流于一紙空文，而文化歷史和價(jià)值相對(duì)性的絕對(duì)化反而構(gòu)成了逃避公法制約和制裁者的任性乃至專制之口實(shí)和依據(jù)。從理論上講，相對(duì)主義使現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)際上的價(jià)值目標(biāo)成為無意義。哲學(xué)在這種“決然的范疇解體”狀態(tài)下將失去對(duì)人類的種種現(xiàn)實(shí)精神現(xiàn)象進(jìn)行意義理解和解釋的能力。

　　近年來，這種價(jià)值相對(duì)主義流行所造成的文化、道德危機(jī)已經(jīng)引起人們的憂慮。在我國，文化和人文社會(huì)科學(xué)規(guī)范的重建亦成為人文社會(huì)科學(xué)界關(guān)注的一個(gè)理論熱點(diǎn)。價(jià)值問題究竟有否真理性和客觀效準(zhǔn)，便成了一個(gè)需要認(rèn)真思索的問題。對(duì)于這個(gè)關(guān)乎未來文化發(fā)展的重要問題，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思考方式或許可以提供一些有益的啟示。

　　當(dāng)代社會(huì)思潮中的相對(duì)主義觀念，可以說是工業(yè)社會(huì)和所謂后工業(yè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種文化理論表現(xiàn)。從表面上看，它似乎是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)精神的反動(dòng)。當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)、對(duì)理性主義的批判、解構(gòu)，似乎都表明了這一點(diǎn)。但從理論原則上講，這種激烈的批判所表現(xiàn)的，恰恰是西方傳統(tǒng)哲學(xué)精神的繼續(xù)。這正是思想、理論發(fā)展的吊詭之處。近代西方哲學(xué)提出了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的觀念：知識(shí)與信仰、事實(shí)與價(jià)值、理論與實(shí)踐、認(rèn)知理性與道德理性的二分。這一觀念的提出，為人的精神擺脫俗世化了的神學(xué)（教會(huì)）的束縛，面向自然而反思自身，為近現(xiàn)代科學(xué)的獨(dú)立發(fā)展乃至現(xiàn)代人生存方式的確立，提供了新的思想、精神的空間。但也正是這一觀念所造成的自然與自由的絕對(duì)對(duì)立，暴露了西方思想的根本矛盾�，F(xiàn)代思潮中的價(jià)值相對(duì)主義觀念與此有著很深的理論淵源關(guān)系。

　　在近代哲學(xué)中，康德的批判哲學(xué)對(duì)知識(shí)與價(jià)值、自然與自由作出了明確的區(qū)分和系統(tǒng)的理論說明。康德從分析的立場(chǎng)出發(fā)批評(píng)古代哲學(xué)家對(duì)實(shí)踐理念與思辨知識(shí)的混同。不過，這種混同其實(shí)并非像康德所說的那樣是擴(kuò)大實(shí)踐的理念以包括思辨的知識(shí)，而是以思辨的立場(chǎng)來審視實(shí)踐的問題。以理論認(rèn)知方式建立形上學(xué)的普遍原則，這是西方傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。西方哲學(xué)中種種二元分立的觀念，都表明了這一點(diǎn)。康德明確區(qū)分理論理性與實(shí)踐理性，指出知識(shí)領(lǐng)域不允許有超驗(yàn)的對(duì)象，宣告了以理論認(rèn)知方式為前提的形上學(xué)的不合理性，轉(zhuǎn)而以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)重建形而上學(xué)。這是康德的真知灼見。但他并未擺脫西方哲學(xué)的理論傳統(tǒng)。實(shí)質(zhì)上，他在實(shí)踐理性的領(lǐng)域中仍然使用了理論的原則。在這里，包括道德感在內(nèi)的一切情志內(nèi)容都被視為具有偶然和相對(duì)性的“實(shí)質(zhì)”，道德法則作為純粹形式的原則乃在人的自然實(shí)存本性之外另有來源，而作為道德法則之本原的意志自由，保證至善之可能的靈魂不死和上帝存在皆為一種無法為經(jīng)驗(yàn)、實(shí)存內(nèi)容所實(shí)證（如實(shí)證知）的理論假設(shè)（或懸設(shè)）。這樣，哲學(xué)概念的澄清和傳統(tǒng)哲學(xué)理論原則的反省恰恰在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)更集中地暴露了古代以來形式與實(shí)質(zhì)的矛盾。按照上述原則，一方面，我們不可能由知識(shí)、事實(shí)的判斷合法地推論出道德和價(jià)值的普遍原則；另一方面，實(shí)踐理性所設(shè)立的道德原則，由于其無人的實(shí)存性情態(tài)生活的根據(jù)，不能為人的情感生活所實(shí)證而流為抽象的形式原則。這樣，抽象化了的道德原則便落在了同樣抽象化了的相對(duì)性的“實(shí)質(zhì)”之外。近代以來西方社會(huì)思想中的契約論思想，當(dāng)代哲學(xué)中甚為流行的約定論觀念，正可看作是此種理論原則的衍生物。既然社會(huì)性的倫理原則成為在人的情志內(nèi)容之外的人為設(shè)定而無人性的基礎(chǔ)，不能為人的心靈生活所親切體證，那么，它便不具有實(shí)在的意義和普遍性客觀性的效準(zhǔn)。近代以來非理性主義思潮的興起，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)拒斥形而上學(xué)，轉(zhuǎn)向內(nèi)在性、私人性，訴諸僅具有相對(duì)性意義的“實(shí)質(zhì)”，都與上述哲學(xué)的觀念有關(guān)。當(dāng)代人文學(xué)者一般都把當(dāng)代價(jià)值相對(duì)主義思潮的流行歸因于尋求理性統(tǒng)一性這一啟蒙方案的失敗。表面上看，這是不錯(cuò)的。但是，近代啟蒙理想所導(dǎo)致的事實(shí)與自由、形式與實(shí)質(zhì)的分立，恰恰是西方傳統(tǒng)理智化精神徹底化的結(jié)果。而現(xiàn)當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在性私人性，突出差異，表面上似乎是對(duì)啟蒙思想和現(xiàn)代性的反動(dòng)，實(shí)質(zhì)上，這種反傳統(tǒng)，恰恰表明了它與傳統(tǒng)精神的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　這樣看來，超越此種價(jià)值與事實(shí)相分裂的觀念，乃是我們理解價(jià)值真理性的關(guān)鍵。當(dāng)我們認(rèn)定一個(gè)抽象事實(shí)領(lǐng)域時(shí)，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)表達(dá)了一種價(jià)值的立場(chǎng)——人類中心論的立場(chǎng)——對(duì)象在其自身中無價(jià)值可言，它只是相對(duì)于人才有了價(jià)值：有用性。我們今天的行為、思想已經(jīng)深深地為這種觀念所浸透。所謂“人是萬物的尺度”、 “人化自然”、“人為自然立法”，皆表現(xiàn)了這一點(diǎn)。實(shí)際上，這種“有用性”恰恰是在事實(shí)與價(jià)值抽象對(duì)峙前提下造成的事物的非價(jià)值。相反，依照中國道家的觀點(diǎn)，事物之“無用性”卻正表現(xiàn)了它自身的價(jià)值。因?yàn)榇?ldquo;無用性”恰恰排除了事物自身以外（人為）的尺度而可以自身的尺度實(shí)現(xiàn)其自身存在的意義。從這個(gè)意義上講，一個(gè)事實(shí)的客觀性，如排除在它之外的外在價(jià)值尺度而言，就是它本身存在的“應(yīng)當(dāng)”。一物事實(shí)意義上的“真”在其實(shí)存的表現(xiàn)里就是“它自己”。中國古典哲學(xué)里有“體”、“用”這對(duì)范疇。“體”、“用”近似于但卻不同于西方哲學(xué)里所說的本體與現(xiàn)象。“體”非在邏輯、認(rèn)知意義上所抽象出的實(shí)體性。“用”是顯象、流行，類似今語所謂作用、功能。一“物”在其顯象、流行或其功能表現(xiàn)中即是它自己（“體”）。所以，中國哲學(xué)家稱之為是體用一源、顯微無間。事物即流行而現(xiàn)其真常，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要觀念。但是，任何使這種顯象和流行僵化、滯著為一種（主觀）任性所要求的抽象“質(zhì)”的智化作用，都被認(rèn)為是一種對(duì)“體”的蒙蔽。在這個(gè)意義上，“體”只可說是一種“無”性。能夠即萬有之流行而“體無”者，方可謂之圣人、真人。由此可見，作為“體”的“無”性，實(shí)又為一對(duì)內(nèi)在性、任性的超越性或客觀性。在這個(gè)超越的“無”性中，事物才有其真實(shí)的存在。這種觀念，我們可以稱之為是一種“功能作用超越性”。在現(xiàn)實(shí)生活中，這種觀念的使用其實(shí)是很普通的。我們可以從一個(gè)教師對(duì)其工作的盡職盡責(zé)，對(duì)學(xué)生的愛護(hù)和有效的教學(xué)等表現(xiàn)中得出“這是一位好教師”的判斷。我們之所以不會(huì)懷疑類似判斷的客觀性、真實(shí)性意義，乃是因?yàn)榇祟悆r(jià)值判斷的日常用法中已本然地超越了事實(shí)與價(jià)值的抽象對(duì)立。可以看出，在“教師”這一概念的“體”性中，實(shí)已蘊(yùn)涵了對(duì)它的“用”的內(nèi)在要求，盡管我們從現(xiàn)實(shí)中不可能列舉出這“用”的顯象的全部。在中國哲學(xué)里，善、道德法則就是這樣一種“功能作用超越性” 的觀念。

　　從這個(gè)意義看，價(jià)值的“真”，并非一種形式的、抽象的設(shè)定，確切地說，這個(gè)“真”，就是“真實(shí)”、“實(shí)有”。儒家的形上學(xué)，有一個(gè)重要的概念：“誠”。誠是一個(gè)標(biāo)志人性或人之存在價(jià)值實(shí)現(xiàn)的概念。誠的字義是“真實(shí)”。朱子《中庸章句》說：“誠者真實(shí)無妄之謂。”王船山《尚書引義·洪范三》說：“誠也者，實(shí)也。實(shí)有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然……。”誠即實(shí)、真實(shí)、實(shí)有。在這里，“真”的內(nèi)容與“應(yīng)當(dāng)”是相互涵攝為一的。“誠”就是“是其所應(yīng)是”。這個(gè)“誠”，不僅包括人，也包括物�！吨杏埂氛f：“誠者天之道也”，又說：“誠者物之終始，不誠無物”，就說明了這一點(diǎn)。事物在其自身展開中完成并具有它的“所是”，就是“誠”，就是“真實(shí)”。所以，這個(gè)“誠”包涵著內(nèi)在一體的兩重意義：實(shí)現(xiàn)義；真實(shí)義。強(qiáng)調(diào)事物在實(shí)現(xiàn)其“所是”中而真實(shí)地具有這個(gè)“所是”，這是中國哲學(xué)基本的價(jià)值觀，亦是其基本的真理觀。黑格爾在《邏輯學(xué)》里講到過，“真”或真理的涵義即事物“是它們所應(yīng)是的那樣”。海德格爾也說過，真理即存在去掉遮蔽的自身開啟（顯現(xiàn)）。這些觀念，很接近中國哲學(xué)上述看法。

　　由此看來，我們所持的抽象事實(shí)的觀念，并不具有先在的性質(zhì)；而由這一抽象事實(shí)的觀念我們恰恰可以從另一方面領(lǐng)會(huì)到，人的實(shí)存生活中可以分離出一個(gè)不同層級(jí)的共通性、普遍性這一特征。現(xiàn)代生活中無處不在表現(xiàn)出這種事實(shí)抽象的效用性（便利性）。比如由易貨到金屬貨幣、紙幣以致信用卡，這是一個(gè)不斷抽離存有之個(gè)性內(nèi)容而達(dá)共通性的過程。抽象的層級(jí)越來越遠(yuǎn)，致使它完全模糊了其起源而成為與個(gè)體存有完全無關(guān)的東西。由此，一切社會(huì)共通的東西都被視為為了便利的設(shè)定，而失去其“真實(shí)”的意義；而同時(shí)在實(shí)存中亦不再有“共識(shí)”，而僅剩下“內(nèi)在”和“差異”。這種抽象的便利使人更多地面對(duì)“現(xiàn)成”而無親歷意義的陌生世界，現(xiàn)代生活中人際關(guān)系的隔絕已使人存在的“真實(shí)”意義大打了折扣。當(dāng)代一些后現(xiàn)代主義哲學(xué)家，反對(duì)抽象事實(shí)的觀念，但卻又由事實(shí)與人的價(jià)值認(rèn)定相關(guān)而進(jìn)一步否定存在著事實(shí)的真理（確定性）。實(shí)質(zhì)上這種觀念，是以事實(shí)與價(jià)值分割所形成的抽象內(nèi)在性為前提所得出的結(jié)論，已是本末倒置，落入第二義了。

　這樣我們可以理解人在價(jià)值問題上的一種矛盾處境。一方面，人、物皆是其所應(yīng)是（誠）。這個(gè)“是”，已包涵有超越個(gè)性實(shí)存的共通性在。另一方面，人又不同。物在它的直接性存在里，無不“是”其自己（狗不會(huì)違背狗之性，樹不會(huì)違背樹之性），它無不“在場(chǎng)”。物作為“事實(shí)”有確定性，從實(shí)現(xiàn)的意義上，它也已然是 “確定了”的�！吨杏埂匪�謂“誠者物之終始”，對(duì)這一點(diǎn)說得再好不過。人卻不同。人的實(shí)存現(xiàn)實(shí)總是：他面對(duì)著越來越復(fù)多的未經(jīng)親歷、已然“安排”好了的、既成而又陌生的周遭世界。規(guī)范性的名言、符號(hào)好象皆是由外而至且壓抑著人的抽象設(shè)定。人性的覺醒似乎總是從擺脫壓抑、尋求解放始，但時(shí)過境遷，往往發(fā)現(xiàn)這 “解放”的追求也不過又是一種隨波逐流，因而一無所“是”。人總“想有個(gè)家”，乃因其總是一個(gè)“無家可歸”的流浪者。這正是“現(xiàn)代”的一種生活情態(tài)。規(guī)范性與內(nèi)在性的相互外在，確乎是一個(gè)令人煩惱的問題。

　　人的個(gè)體生存與共相性存在的可分離特征，使人們習(xí)慣于從外在設(shè)定的角度看待規(guī)范性，從而形成根深蒂固的私人性和內(nèi)在性觀念，同時(shí)也造成規(guī)范設(shè)定的任意性。從上述價(jià)值“真實(shí)”性的角度看，這種觀念是很成問題的。與其價(jià)值觀相一致，中國哲學(xué)的人學(xué)很注重個(gè)體與內(nèi)在性的意義，這一點(diǎn)，由一個(gè)很獨(dú)特的概念—— “獨(dú)”——作了很好的表達(dá)。儒家講“獨(dú)行”、“獨(dú)其心”、“良知即獨(dú)知”；道家講“見獨(dú)”、“獨(dú)化于玄冥之境”、“獨(dú)與天地精神往來”。這個(gè)“獨(dú)”，是徹底的無所依傍的內(nèi)在性、獨(dú)特性，標(biāo)明了內(nèi)心生活的差異性和特殊性。但它卻是非與他者隔斷的“孤獨(dú)”。相反，恰恰由這個(gè)徹底的內(nèi)在性與獨(dú)特性，綻露了人之所是的那個(gè)共通性。在《莊子》里，正是那具備“獨(dú)知”的得道者之間，才能夠達(dá)到那種“目擊而道存”、“相視一笑，莫逆于心”的圓融無礙的溝通（這當(dāng)然不僅僅是現(xiàn)代人所說的達(dá)到“共識(shí)”而已）�！盾髯印芬舱f：“善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形。”誠中形外，這個(gè)“獨(dú)”，也是內(nèi)與外之統(tǒng)一。在那種內(nèi)、外對(duì)峙的分裂的意識(shí)中，一方面內(nèi)在性是一個(gè)被抽離共“通”性內(nèi)容、無任何持存恒久性的感覺之流（此頗似佛家之無常），所以不具實(shí)在、真實(shí)的意義；另一方面則是僅僅為了實(shí)用目的而設(shè)的抽象規(guī)范性，亦無實(shí)在的意義。人需以教育來成就。這個(gè)教育，由此便僅僅成為由外鑠所塑成者。教育的塑成，便缺乏“自我”的內(nèi)容。所以，那個(gè)深惡抽象理智之確定性的后現(xiàn)代主義就很怕“自我”這個(gè)詞。但他們似乎不曾說明，在上帝之死、父親之死和“自我”之死之后，人還能有什么？在“獨(dú)” 中的人，情況就完全不同。在這個(gè)“獨(dú)”中，人才能達(dá)到真實(shí)的自由，魏晉名士稱之為“達(dá)”。“達(dá)”即“通”。他們追求“達(dá)”而深惡“作達(dá)”。蓋竹林名士之 “達(dá)”，乃其“玄心”之顯現(xiàn)，有其內(nèi)在的規(guī)則尺度，而非感性的放浪恣縱。“作達(dá)”，乃外在的模仿，流于形色感性之放縱，已非己有，失卻其“獨(dú)”，故無真實(shí)、自由可言。此猶如一件藝術(shù)品。藝術(shù)的美，其價(jià)值的普遍和永恒亦正內(nèi)在地顯現(xiàn)于其不可復(fù)制、模仿的獨(dú)特性中。僅僅感性的刺激和抽象的理念，皆無真實(shí)性，因而亦無價(jià)值可言。

　　這種內(nèi)在性與“通”性相圓融的“獨(dú)”的價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式，使中國哲學(xué)對(duì)規(guī)范性和道德法則具有全然不同的理解方式。就個(gè)體存在而言，他一開始所面對(duì)的世界當(dāng)然是一個(gè)既成的世界（規(guī)范、符號(hào)皆社會(huì)所給予者）。但是，從“獨(dú)”這種本然的存在狀態(tài)而言，一方面，個(gè)體的人之教養(yǎng)使之能以原創(chuàng)性之態(tài)度面對(duì)此規(guī)范性，規(guī)范性并非無關(guān)乎人之個(gè)體實(shí)存的外在設(shè)定。如《中庸》所說，“道”實(shí)在是“執(zhí)柯伐柯”、“以人治人”，為人當(dāng)身的本有之“則”，故以夫婦之愚、不賢，皆能知能行。朱子說得好，人心雖為一渾然之體，但卻“具眾理以應(yīng)萬事”，仁義禮智種種倫理規(guī)定，實(shí)即人心那個(gè)“獨(dú)”固有之品節(jié)的顯現(xiàn)。所以，人行之中節(jié)，乃可達(dá)成人格內(nèi)部之和諧（喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和）。由此，規(guī)范性便不僅是一種設(shè)定，同時(shí)亦是與個(gè)體存有相關(guān)之真實(shí)。另一方面，這種觀念也排除了對(duì)規(guī)范的約定俗成的理解。“約定”是一個(gè)實(shí)用性的觀念，而約定可能形成一個(gè)與人相悖的極有害的規(guī)則。中國古代哲學(xué)家根據(jù)其前述價(jià)值觀念，強(qiáng)調(diào)“名生于真，非其真，弗以為名”（董仲舒語）。這從原則上否定了規(guī)范設(shè)定的任意性。

　　“獨(dú)”之真實(shí)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，首先要求獨(dú)特性的個(gè)體性表現(xiàn)，但它內(nèi)在所保有的“通”性，使它非脫離開它的具體社會(huì)生活情景的抽象的“單子”，相反，它要在具體的歷史性中達(dá)到其獨(dú)特性和超越性的雙重實(shí)現(xiàn)。這樣，價(jià)值的真實(shí)性便在一種歷史性的觀念中既保有了其相對(duì)性的意義，同時(shí)亦具有了客觀的效準(zhǔn)。從孔子開始，中國哲學(xué)便深具此種歷史意識(shí)。龔定庵“欲知大道，必先為史”一語，可說是對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化精神的一個(gè)恰當(dāng)概括。人既非一個(gè)在自然中（如自然物、動(dòng)物）實(shí)現(xiàn)其先定之所是者；同時(shí)，又非一天然圓滿的存在者（如神），而是一歷史性的存在。歷史性這個(gè)概念，首先肯定了人的當(dāng)下不可重復(fù)性的特殊性內(nèi)涵；同時(shí)，又蘊(yùn)涵了生生不已的創(chuàng)造性的意義。孤立的內(nèi)在性只是一個(gè)感性之流和抽象的點(diǎn)積性，不具創(chuàng)造性，因而亦無歷史性的意義。在這個(gè)歷史性的觀念中，人乃是置身具體的歷史處境而與世界互動(dòng)地構(gòu)成一個(gè)整體的“獨(dú)在”。儒家講“正名”：“君君、臣臣、父父、子子”（孔子），“名者……所以真物也”（董仲舒）。又講，“君子思不出其位”（曾子），“君子素其位而行……無入而不自得焉”（《中庸》）。“名”所以能夠“真物”，乃在于這“名”既非一個(gè)單純事實(shí)的稱謂，亦非作為抽象的個(gè)體之外的實(shí)用性規(guī)范。人在其實(shí)存狀態(tài)中，皆通過作為具有不同分位的一員而與整個(gè)存在的世界整體動(dòng)態(tài)地關(guān)聯(lián)為一體。這些分位或由自然所賦予（如父子、兄弟）；或由選擇所形成（如教師、公務(wù)員）；或由歷史的際遇所限定。然而在這些個(gè)具體的角色定位活動(dòng)里，揚(yáng)棄和軟化了那個(gè)“名”所具有的社會(huì)既成性（道家稱作“偽”，儒家稱作“蔽”）意義，這“名”乃成為那個(gè)歷史性中的“獨(dú)在”之自身超越的內(nèi)在普遍性要求。所以，在具體有分位規(guī)定的歷史情景中，人才能達(dá)到 “無入而不自得”的自由�！独献印芬舱f：“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”，“名亦既有，夫亦將知止”，“功成事遂，百姓皆謂我自然。”當(dāng)然，老子這里是把“仁義” 等倫理規(guī)范看作了既成性之“偽”的代名詞。而在消解了規(guī)范的現(xiàn)成外在性之后，“名”所要求的，恰是人心“獨(dú)在”所呈顯的整全的德性（父慈子孝等）內(nèi)容，在這“名”（即“知止”或消除了偽蔽之“名”）中所成就的普遍性的德性，亦正是個(gè)體存在之真實(shí)的自己（“百姓皆謂我自然”）。這樣，規(guī)范性便非外在的抽象規(guī)則性，它在人的道德活動(dòng)中不斷地外顯為“名”言之品節(jié)，同時(shí)，又不斷地?fù)P棄其現(xiàn)成性而復(fù)歸于人的個(gè)體存在的整全性。由此，善的價(jià)值理想便非割斷其歷史性的抽象實(shí)體，而成為在其生生創(chuàng)造歷程中點(diǎn)化或活化現(xiàn)實(shí)的超越性力量。同時(shí)，這種形上本體作為一種功能作用超越性，亦由于與人的內(nèi)心生活的質(zhì)量相關(guān)，而可以不同層次地為人的情志生活所體證（或曰“實(shí)證”），因此可以在人的內(nèi)心生活中成為其安身立命之本。用現(xiàn)代新儒家的話說，就叫作“內(nèi)在而超越”。

　　由此看來，價(jià)值的真理性，既不存在于與共在性相對(duì)峙的抽象內(nèi)在性中，亦不存在于抽象的形式普遍性中，而存在于二者互為對(duì)方的內(nèi)在統(tǒng)一性中。但是，這種統(tǒng)一性絕非預(yù)先設(shè)定之分別的統(tǒng)合。當(dāng)代西方哲學(xué)家關(guān)于是否存在共識(shí)和溝通的爭(zhēng)論，實(shí)質(zhì)上早已預(yù)定了堅(jiān)不可摧的現(xiàn)成抽象個(gè)體和外在主體間的對(duì)峙。在這種對(duì)峙中，我們無法找到價(jià)值的真實(shí)，無法對(duì)人類真正好的和有害的東西作出有效的評(píng)判。失去這種真實(shí)性，人類的生存將失去它應(yīng)有的深度和意義。西方文明在近三百年來所取得的巨大成功，使得我們必須通過學(xué)習(xí)西方來謀求自己國家的現(xiàn)代化。但是，現(xiàn)代化同時(shí)包含著現(xiàn)代生活意義的建立。佛教里講“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，又講“一念返照，全體圣心”。生活的真與假、善與不善，只在蔽與無蔽之間。我們不能改變現(xiàn)代化的進(jìn)程；然而我們卻必須追溯這種現(xiàn)代生活的起源以清醒地認(rèn)識(shí)這一進(jìn)程本身所造成的意義缺失之原由。超越抽象理智化所導(dǎo)致的價(jià)值與事實(shí)的分裂以及價(jià)值原則的外在化、形式化，重新喚起人類精神那種本有的歷史性和整全性意識(shí)，賦予人類存在以整體性和統(tǒng)一性的意義，才能擺脫相對(duì)主義的夢(mèng)魘，重建生活的真實(shí)和意義。對(duì)此，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的價(jià)值真實(shí)性觀念或許可以起到一種補(bǔ)偏救弊的作用。

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