西方哲學(xué)論文
無論是在學(xué)習(xí)還是在工作中，大家都不可避免地要接觸到論文吧，借助論文可以有效提高我們的寫作水平。你知道論文怎樣才能寫的好嗎？以下是小編為大家整理的西方哲學(xué)論文，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
進(jìn)入哲學(xué)之門，首先面對的就是哲學(xué)史。按黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)言中所說：“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”。由此而言，探討所謂的哲學(xué)史研究1而且，哲學(xué)史應(yīng)該由哲學(xué)導(dǎo)出，也就是說有什么樣的哲學(xué)就有什么樣的哲學(xué)史。
因此，哲學(xué)史研究方法論的探索，其核心自然應(yīng)當(dāng)集中在對哲學(xué)本身的探索上來。但就“哲學(xué)就是哲學(xué)史”而言，其另一意義則是哲學(xué)本身的發(fā)展過程中，推動其發(fā)展的哲學(xué)家們對于之前哲學(xué)的探索與創(chuàng)作，又在構(gòu)成著哲學(xué)本身和哲學(xué)史的演進(jìn)。由此，對于哲學(xué)史演進(jìn)方法論的探索，我們自然當(dāng)以對哲學(xué)本身的探討作為哲學(xué)史方法論之所以然，另一方面，則以哲學(xué)史的發(fā)展演進(jìn)作為方法論所以之顯現(xiàn)。
一、中西哲學(xué)之差異略論
我們在探討哲學(xué)史研究方法論之時，毫無疑問地，首先必須面對的一個問題，即是中西哲學(xué)之間的差異。這是一個任何人都無法回避的問題，而且也正是應(yīng)該深刻面對的問題。就中國哲學(xué)學(xué)科領(lǐng)域本身在當(dāng)下所處的境狀而言，在很大程度上可以說如果沒有對此問題——即中西哲學(xué)之間的學(xué)科性質(zhì)及其差異有所發(fā)明和區(qū)別，那毫無疑問就真的要引用德里達(dá)對于中國哲學(xué)的所謂“合法性”
問題加以衡量了。因?yàn)楹觳磺濉⒉恢胁晃鞯乃^哲學(xué)的創(chuàng)作和發(fā)展，在缺乏一個主線之下，很可能畫虎不成反類犬。而不排除這正是兩不相像、兩不討好的重要原因。因此，無論在什么樣的情況下，對于中西哲學(xué)有一個理性和客觀的對照和區(qū)別，是探討哲學(xué)史研究方法論的一個不可或缺的大前提。否則，可以斷言的是，所謂的“合法性”問題確實(shí)是存在的。
在關(guān)于中西哲學(xué)的差異性上，身處中西文化哲學(xué)交融和沖突最為激烈時期的海外新儒家，由于他們在具備了深刻的中國文化和哲學(xué)體認(rèn)的基礎(chǔ)上，又兼通西學(xué)、尤其是身處中西學(xué)交融最為激烈的場域，其感知無疑具有代表性。下面以牟宗三先生為例，來談?wù)勊麑τ谥形髡軐W(xué)的差異性的界定。他是最為注重中西哲學(xué)的實(shí)質(zhì)性差異的。按他所提出的“通孔”說，正是在中西哲學(xué)的發(fā)源處找出差異。他是基本上將中國哲學(xué)的開端性的所謂通孔定位為是對于“生命”的關(guān)注，而西方哲學(xué)源頭性的通孔則是所謂的“自然”，即以外在的自然作為哲學(xué)家們關(guān)注的主線。這就決定了中西哲學(xué)兩千多年以來的發(fā)展和走向的差異性�！爸袊軐W(xué)，從它那個通孔發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命�！�
而對于西方哲學(xué)，它則直言其通孔性的特點(diǎn)在于“他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題。因此就決定后來的西方哲學(xué)家有cosmology，有ontology，合起來就是亞里士多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是后來康德所說的theo—reticalmetaphysics。希臘就是成這一套�！�
而且值得注意的是牟先生特別強(qiáng)調(diào)的是一者“重德”、一者“重知”，即中國哲學(xué)從其一開始便以“德性”為最鮮明的主題，按他所說即“中國文化在開端出的著眼點(diǎn)是在生命，由于重視生命、關(guān)心自己的生命，所以重德。德性這個觀念只有在關(guān)心我們的生命的時候才會出現(xiàn)�！�
而西方哲學(xué)的主題在于“自然”，所發(fā)展出來的主要對象自然也就是“知識”。由此導(dǎo)致的是概念的推演和理性的分析，而對于以“生命”為主要對象的認(rèn)知，卻不得不隨大流而走向概念推理和探討的誤區(qū)。牟先生特別以在西方哲學(xué)家中相對比較注重“生命”或者說“德性”的哲學(xué)家蘇格拉底作為代表，將其與中國哲學(xué)中的儒家進(jìn)行對比。平心而論，應(yīng)該說牟先生所做的比較研究才是較為切實(shí)和具有本根性的。前面我們說過蘇格拉底是身在江湖也不得不隨大流，將“生命”也推入了“知識”的誤區(qū)。牟先生認(rèn)為：“就是像蘇格拉底那樣重視道德，但是當(dāng)他說德性即知識的時候，它還是以知識的態(tài)度來界定（define）德性，還是用知識的態(tài)度來了解德性。所謂知識的態(tài)度，就是從概念的思考（conceptualthinking）來了解德性�！�
牟先生還特別例證：“比如說，什么是公道（justice）呢？蘇格拉底認(rèn)為公道是個概念，他說來說去，這個公道不是屬于我們感覺世界（sensibleworld）里面的東西，而是屬于我們智思世界（intelligibleworld），所以我們首先要對它有個明確的定義。……比如說，什么是仁愛？你假如說仁愛就是不應(yīng)當(dāng)殺人，好，那么打仗的時候，你是不是要?dú)⑷四�？所以要是從現(xiàn)實(shí)上舉例子，常常是相沖突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能從例子上看，而必須了解它的定義。那么它的定義如何成立呢？它必須有一個公道的idea。蘇格拉底說來說去，最后說了一句空話，說到最后公道要有個idea。這個在我們看來是空洞的很呀，盡管蘇格拉底思考的那樣精密，后來柏拉圖也是順著這條路來發(fā)展。盡管蘇格拉底重視德性，但是他這個態(tài)度不恰當(dāng)�！�
引述如此長篇大論，意在從中西哲學(xué)的開端和源頭處區(qū)別中西哲學(xué)本身存在的巨大差異性。筆者相當(dāng)贊成牟先生對于中西哲學(xué)差異性的闡述，他將為我們中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生巨大的影響。
時下，關(guān)于中西哲學(xué)的各種比較研究可謂異彩紛呈。然而，不得不引起我們注意的是，如果沒有對于中西哲學(xué)各自自身的特點(diǎn)和差異性有相應(yīng)明晰的了解和把握，那么由此出發(fā)的一切研究和創(chuàng)作毫無疑問將大打折扣。對于中西哲學(xué)的自源至流的把握，抓住其主題，將是一切可能性的比較研究的前提。而就中國哲學(xué)學(xué)科自身的發(fā)展而言，即使是在全球化、多元化的現(xiàn)時代，立本立根，抓住自身的生命主線依然是根本，而且越是所謂的全球化和多元化的融合場景，恰恰更加凸顯了尋找自身成立的根本性問題的必要性和緊迫性。在一個伴隨西方哲學(xué)走向后現(xiàn)代的所謂“碎片化”時代場景里，如果中國哲學(xué)自身不找回自己的“真性”，加之各種有意無意的錯謬和詆毀，不僅關(guān)系中國哲學(xué)的發(fā)展前景和中國人的安身立命之道的建立，毫不夸張地說也是全人類的遺憾和悲哀。
二、中西哲學(xué)方法論略論
眾所周知，西方哲學(xué)中心自古希臘源頭發(fā)展至今，其問題意識較為顯著，也就是說整個西方哲學(xué)在其漫長的發(fā)展過程中，雖然流派眾多、大家輩出，但其始終有通貫性的這些問題或者說哲學(xué)命題作為流變之主線。無論是古希臘哲學(xué)，亦或是后來的歐陸哲學(xué)，其哲學(xué)命題發(fā)展都凸顯了明確的內(nèi)在邏輯理路，以及前后推進(jìn)的明顯層級和演變，也許更多的時候呈現(xiàn)的是一螺旋式的上升過程或者說否定之否定的揚(yáng)棄發(fā)展過程。蘇格拉底對于“德性即知識”從而引發(fā)的論辯和定義，由此在對事實(shí)和個例的不斷超越和歸納過程中，逐漸形成的牟宗三先生所說的“知識”，這種“知識”顯然不是中國哲學(xué)回歸和落實(shí)到個體為本位，彰顯主體的所謂“生命”的哲學(xué)，它勢必要走向“知識”，因?yàn)槠洹巴ǹ住碧幘蜎Q定不得不如此，而且不斷思索和定義此種“知識”的結(jié)果，別無可能的就是走向所謂“idea”。因?yàn)樗妓骱娃q論的中低層次永遠(yuǎn)不可能使人滿意，為了要使辯論者心服口服，必須不斷地設(shè)問，從而又不斷地回答。在看似簡單的問答、設(shè)問、追問、誘導(dǎo)等等方式中，“哲學(xué)模式”自然形成。蘇格拉底的所有對話無不如此，難怪其有“助產(chǎn)婆”之說，也不難理解為何西方最偉大的哲學(xué)家竟然死于不信神靈以及蠱惑青年，因?yàn)樵谀撤N程度上，沒有辯論就沒有西方哲學(xué)。蘇格拉底的這套辯論術(shù)被柏拉圖繼承，并發(fā)揚(yáng)光大。而最為重要的一點(diǎn)是柏拉圖在繼承其師在辯論中所形成的定義，追求概念的明晰和準(zhǔn)確，由此而形成的對“idea”的追求，在柏拉圖處才可謂真正的發(fā)揚(yáng)光大。正是這種基于在辯論或思辨中形成“idea”的傳統(tǒng)，才是真正形成了以后整個西方哲學(xué)的主要形式，幾乎沒有一個西方哲學(xué)家能跳出這一模式和路數(shù)。而這正是柏拉圖的真正影響所在。這也是自巴門尼德試圖以“理念”定義世界以來真正的“idea”之路。若在此意義上而言，懷特海所說的“一切哲學(xué)都是柏拉圖的注腳”確屬其然。不管是亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾亦不例外。
然而，懷特海之言卻只適用于西方哲學(xué)。顯然地，就限于《論語》中，孔子在回答或是談?wù)撃骋粏栴}時，雖然常常是涉及更深的哲學(xué)大問題，但是越是高深，卻被孔子以越是平凡之言道之。因人而異，因地而異，因人說法，因材施教，從來是中國哲人的風(fēng)范和特長。相比之下，如果將孔子的言論對比于蘇格拉底，決然兩樣�？梢詰蜓�，如若孔子與蘇格拉底并非圣哲，也許一者會說對方“巧言令色，鮮已仁”，而一者會說對方不夠“勇敢”，沒有理論或者說沒有對于真理探索的勇氣。一者是“辭達(dá)而已矣”，一者是千方百計的“助產(chǎn)”和“誘導(dǎo)”；一者是“予欲無言”，一者是蠱惑辯論。這樣的情形卻如實(shí)地發(fā)生在軸心時期的兩位圣哲身上，這也許就是中西方哲學(xué)之所以差異的濫觴吧。至于二位圣哲各自的繼承者，如柏拉圖，則將對于“idea”的思考和追問推行極致，以致形成“理念世界”，而相比較而言，東方的亞圣孟子卻道出“學(xué)問之道無它，求其放心而已矣，”相比較柏拉圖的漫步學(xué)院而言，孟子或許只是在攻其異端時才“予非好辯”，自稱其為“不得已�！�
至于相比較于構(gòu)建龐大的理念世界而言，孟子卻只想“中道而立，能者從之�！�
換一個角度而言，自孟子以后，直到千余年后的唐代，韓愈仍然為從來沒有孟子的真正繼承者而以繼承者自居�？墒�，在西方，情形就大不相同了，或許還正好形成鮮明的對比。自柏拉圖以后，亞里士多德作為踢其母親的小馬駒，在“吾愛吾師，吾尤愛真理”中不但剖析了柏拉圖，而且又重新建立起了自己的龐大哲學(xué)體系，形成整個西方幾乎所有學(xué)科的搖籃，其思辨性的實(shí)體哲學(xué)以及完備的知識論體系，更是成為其后整個西方哲學(xué)家爭相效仿的榜樣。僅此做一簡單的對比，我們就已不難看出，中西方哲學(xué)的巨大的差異性。
也許我們可以簡而言之，當(dāng)我們在無限的思辨和激發(fā)我們的思索細(xì)胞之時，常常會有無限的遐想，如果是所謂具有一定的哲學(xué)天賦者，這些無限的思索加以整理，大大小小的“體系”也不是不可能建立的，而且如果是“站在巨人的肩膀上”，則往往愈來愈“深邃”。而東方的孔子卻道出了他自己也曾經(jīng)終日而思、終夜而慮，但卻“無益”，所以不如學(xué)習(xí)，也就是去具體的學(xué)習(xí)和踐履。原因何來？
正是“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉。”（《論語·陽貨》）也就是對于“天”、“天道”的效仿，形成了由天地而來的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”之統(tǒng)續(xù)。也正是這種“易簡而天下之理得”的傳統(tǒng)，使中國的圣哲們形成歸簡、規(guī)約，直指天地良知的“生命”，并進(jìn)而將個體小生命和宇宙大生命打通為一，才有“生生之德”、“生生不息”的洞徹和通達(dá)。牟宗三先生曾說，哲學(xué)之進(jìn)路，以“文字”、“邏輯”以及“見”為三要素，且具有層次之別。由此看來，孔子“辭達(dá)而已矣”、“欲無言”、孟子“不得已”，正是源自對于“天”、“天道”之“見”。按郭齊勇教授而言即“中國哲學(xué)中有人”，即中國哲學(xué)中有“生命”，正是地地道道的“見”，這種“insight”毫無疑問是天地萬物生化通同的體現(xiàn)。這種性通天道之“見”，孔子也“罕言”，也許正是“中人以下，不可與言上也”之故。由此，簡約之對比，中西哲學(xué)無論是在本體論，亦或是認(rèn)知論上，顯然差異卓然顯現(xiàn)。不言已自明。而這正是為何中西哲學(xué)對比研究所必須要高度注意之所在。無明者使含混日增。
三、對于中國哲學(xué)及史研究方法論略論
眾所周知，由于近代以來中國出現(xiàn)了在歷史上千年未有之劇變，仁人志士、前輩先賢們自器物至典章度數(shù)及其文明哲學(xué)，無不在自與不自覺、介乎原不愿之間進(jìn)行了艱難而漫長的探求學(xué)習(xí)和引進(jìn)。在人類歷史上從未有過的新形勢和船堅(jiān)炮利之下，中國可謂一則慌忙應(yīng)對、倉促拿來。然而船大難調(diào)頭，數(shù)千年積淀形成之文明一時難以撼動。由此，中西之爭愈演愈烈。而這一切的根本性之所在，無不最為深刻地體現(xiàn)在了作為文明內(nèi)核的哲學(xué)上。難怪乎中國時賢有“師夷長技”，進(jìn)而到“中體西用”，以至于將西學(xué)推到極端的“全盤西化”論。時至今日，一個多世紀(jì)過去了，中國歷史的發(fā)展應(yīng)該可以以事實(shí)說明許多東西。轉(zhuǎn)而面對中西之間差異由來的內(nèi)核，中西文化哲學(xué)之交往時間不可謂不長，然而事實(shí)上，中西文化哲學(xué)之間交往之效果卻同樣不可謂理想。最典型的是中國哲學(xué)在西方文明的沖擊敲打之下創(chuàng)建一個世紀(jì)以來，其所取得的成績依然見仁見智、眾說紛紜。這其中最具典型性的便是所謂中國哲學(xué)的“合法性”問題。這毫無疑問是一切中西哲學(xué)交往融合的是非得失的集中反映。這難道不是所謂哲學(xué)史或者說是哲學(xué)研究的敗筆嗎？長久以來，不但所謂一流大家的西方哲學(xué)家不懂所謂中國的哲學(xué)，恐怕就連中國本土所謂的一流哲學(xué)家是否真懂中國哲學(xué)也還是個問題。
取一家一派之“研究方法”作為格義乃至于“梳妝打扮”中國哲學(xué)自中國哲學(xué)學(xué)科自覺地產(chǎn)生以來從來如此。這其中就更不用說“五四”以降無數(shù)偏激者對于中國哲學(xué)的詆毀和無知，時間已經(jīng)愈來愈證明了其中的原委曲直�？梢哉f，時至今日，隨著中國綜合國力的增強(qiáng)，作為文明內(nèi)核的中國哲學(xué)已“一陽來復(fù)”、“貞下起元”。這不得不令人感慨“君子惡居下流”之狀。
“我們對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國哲學(xué)史的方法學(xué)，仍在摸索之中。”可以想象，在中國有多少治哲學(xué)史的同仁會發(fā)出多少不同的感慨。中國哲學(xué)發(fā)展到今天，可以肯定的是，不管是開啟專門治史的胡適以實(shí)用主義進(jìn)行的格義梳理，還是馮友蘭由實(shí)用主義轉(zhuǎn)到新實(shí)用主義及邏輯實(shí)證主義，以及梁漱溟所借助的西方所謂的生命哲學(xué)，亦或是任繼愈、張岱年借助于馬克思主義，對于以上諸般治中國哲學(xué)的所謂方法論，平心而論，都是中國哲學(xué)自身發(fā)展在特定階段的必然產(chǎn)物。至少存在的時至當(dāng)下是存在中的合理。然而，按牟宗三先生所言，我們在了解以上諸賢的中國哲學(xué)時，能否“相應(yīng)”上，抑或說通過他們的特點(diǎn)，中國哲學(xué)，能否和肯定是有其存在一慣性和生命存在的原本中國哲學(xué)“相應(yīng)”，則是另外一回事了。
我們承認(rèn)西方哲學(xué)有其自身的優(yōu)長和發(fā)展的內(nèi)在邏輯性，而且在許多層面是需要借鑒和交流的，然而我們同時也不得不承認(rèn)中國哲學(xué)亦復(fù)如是。按照郭齊勇教授所言，“目前我們特別要強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科的自立性或自主性。時至今日，中國哲學(xué)靠依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)的某家門派的理論與方法對中國哲學(xué)的史料任意地梳妝打扮、削足適履的狀況已經(jīng)不能再繼續(xù)下去了�！�
那么，中國哲學(xué)接下來的路要怎么走呢？“不能再繼續(xù)下去了”顯然是要以另外的方式繼續(xù)下去。我想，馮友蘭、蕭萐父所強(qiáng)調(diào)的“辯同異”仍然不過時。只有知道自己有什么，才能知道自己沒有什么；只有知道自己之所在，才能知道自己之所不在�？梢钥隙ǖ氖�，中國哲學(xué)經(jīng)過近現(xiàn)代的曲折歷程，到當(dāng)下，才正式開始“貞下起元”，才真正掀開找回自我的大幕。正如“我是誰，我從哪里來，我要到哪里去”的呼聲愈發(fā)響起�！皩W(xué)中國哲學(xué)的必須懂西方哲學(xué)，否則就叫不懂哲學(xué)，或沒有資格研究中國哲學(xué)，但學(xué)西方哲學(xué)的完全不必學(xué)中國哲學(xué)，不必懂孔孟老莊。正如學(xué)中醫(yī)的必須懂西醫(yī)，但學(xué)西醫(yī)的不必學(xué)中醫(yī)。為什么這樣？這里恐怕的確有某種文化特權(quán)和崇拜西方的問題，……但就短期來看，這種不平衡的文化交流還難以改變。我相信，無論何人、何方、出于何種原因，盲目傲視他人或崇拜他人，都是非理性和非健康的態(tài)度，不僅于己無利，而且有害于人�！�
這便是中國本土走出的第一問取得中國哲學(xué)博士學(xué)位的學(xué)者劉笑敢教授，而且也算是在自己本土香港的感受。劉笑敢教授所提到的中醫(yī)，現(xiàn)如今帶“中國”頭號的事物恐怕都難免以上境況�？梢哉f，中國哲學(xué)和中醫(yī)有極其類似的境遇，比如還未有一點(diǎn)中國哲學(xué)的根底，也許一不小心諸如“自封”、“保守”、“狹隘”、“排拒”等等感受難免上身。這是中國哲學(xué)的名實(shí)極為不符之處。郭齊勇教授反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)不但一點(diǎn)不遜于西方哲學(xué)，而且還擁有西方哲學(xué)所沒有的許多屬于全人類的最為深邃通達(dá)之原發(fā)性智慧，這是毋庸置疑的。
建立在“生命”體驗(yàn)之上的中國哲學(xué)，其中有人、其中有道。就這些而言，如果離開了這一基本點(diǎn)，無論外向型的“思辨”如何發(fā)達(dá)，不但難以通同大道，而且最終會舍本逐末、所謂“上不在天，下不在田”（《易·文言》）的境地�？档虏皇求w道者，他是哲學(xué)家，卻并非圣之者，他可以構(gòu)建空前龐大的體系，但他無法取代孔孟老莊而成為具有原發(fā)性源頭活水智慧的信仰之所在，離開了上帝，他也和凡夫同為無能兒。這就是為何西方要么“實(shí)證”一切而解掉一切所謂空洞的“形而上學(xué)”，要么宣布“上帝死了”，要么走向非理性主義，或是解構(gòu)、后現(xiàn)代主義又宰制靈魂。也許一個有道者不會輕易“創(chuàng)作”和“完成了哲學(xué)”，所以才相對地不那么流派眾多、“大家輩出”、異彩紛呈，也許這些對于圣哲而言都是浮光掠影，所謂“人類一思考，上帝便發(fā)笑”之情形。有所破方有所立，同時也有所立才方能具能破之能，恐怕后者更具有可靠性。市面所謂“真正民族的才是世界的”，而中國哲學(xué)在自身民族性、即本性未立之時，便過分追求世界性，西方視域，恐怕既難免丟了自己真性，又誤傳一通，不但自損，也是在損滅全人類的慧根。朱熹的哲學(xué)易于與柏拉圖、亞里士多德等西方哲學(xué)家相比較，也恰恰是新儒家牟宗三先生所謂的“別子為宗”，因?yàn)檫@個哲學(xué)“道問學(xué)”之功始終具有根本性地位。在中國哲學(xué)之中，“中庸”之前是有限定的，即《中庸》所謂“極高明而道中庸”。如果一定要對中國哲學(xué)之所謂研究方法論做一根本定義對話，那么可勉強(qiáng)名之曰“極高明而道中庸”�？擅銖�(qiáng)而分“極高明”為體，“道中庸”為用，前為本，后為用。但這也是西方哲學(xué)式的二分，二分法、非此即彼、排中律、主客對立、三段論等等在中國哲學(xué)這里是在根本上“不合法”的。如果僅僅在此意義上說，現(xiàn)代新儒家開山的熊十力先生之大著《體用論》也是違背了中國哲學(xué)儒釋道之本意的。
那么，中國哲學(xué)的研究方法論竟是何為呢？如若在原始儒釋道為代表的中國哲學(xué)而言，離開了孔子答仁式的智慧，那再拿“philosophy”而言之，已經(jīng)離真正的“智慧”遠(yuǎn)矣。正老子所謂“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”。哲學(xué)，離開了“其中有人”、“生命”、“道”之域，已不成其為真正之哲學(xué)，因?yàn)槠湟堰h(yuǎn)離了真正之智慧。這也許正是西方哲學(xué)發(fā)展史所昭然若見的，這也許也正是中國哲學(xué)之世界性“大事因緣”之所在。這正是中國哲學(xué)根本上之研究方法論。
參考文獻(xiàn)：
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