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當(dāng)代美學(xué)的新道路評(píng)《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》論文
內(nèi)容摘要：
彭富春先生的《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》是“新的”，這表現(xiàn)在：首先新在表達(dá)，其表述不僅新穎，而且完美地體現(xiàn)了主題的凸出和論述的簡(jiǎn)明；其次新在思想，美被理解為欲、技、道的游戲、而藝術(shù)則作為欲、技、道游戲的發(fā)生；最后還新在方法，此方法為“無(wú)原則的批判”。在此彭富春的美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)區(qū)分開來(lái)，從而走上了美學(xué)的新道路。
關(guān)鍵詞：
《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》；無(wú)原則的批判；美學(xué)的第三條道路
對(duì)于任何一個(gè)從事思想的人而言，“什么思想是我的”這樣的問(wèn)題一定會(huì)被問(wèn)及。而“我的”意味著不是別人的（即不是你的也不是他的），因而當(dāng)然也不是聽來(lái)的、抄來(lái)的。因此“我的”必然是新的，“新的”不僅意味著不是舊的（即不是過(guò)去的），而且也不是現(xiàn)在流行的（不是人云亦云）。
彭富春先生的新著《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》就是“新的”。此“新”相對(duì)于“舊”而言，而這里的“舊”所指涉的是以前和現(xiàn)在通行的那些東西。如眾所周知，國(guó)內(nèi)20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論主要圍繞美和美感的本質(zhì)及其關(guān)系問(wèn)題展開了廣泛和深人的研究，但其爭(zhēng)議的核心始終是美學(xué)的唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)；而80年代持續(xù)了美學(xué)的討論，問(wèn)題集中于關(guān)于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》尤其是關(guān)于“美的規(guī)律”的闡釋，這次討論使“實(shí)踐派美學(xué)”成為顯學(xué)。接著的90年代以來(lái)，新生代的學(xué)者不滿實(shí)踐美學(xué)的局限性，提出建立“后實(shí)踐美學(xué)”，如存在美學(xué)、生存與超越美學(xué)、生命美學(xué)和修辭論美學(xué)等等。它們?yōu)橹袊?guó)當(dāng)代美學(xué)的多元建設(shè)做出了自己的貢獻(xiàn)。但實(shí)踐美學(xué)的問(wèn)題在于其囿于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域而忽略了個(gè)人生活世界來(lái)解釋美學(xué)現(xiàn)象，而后實(shí)踐美學(xué)的不足主要在于只是援引了西方的思想，沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行批判從而缺少自己思想的根基。
因此,當(dāng)代美學(xué)需要對(duì)實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行有意義地批判，從而走向美學(xué)的新道路，此道路一方面將吸收“實(shí)踐美學(xué)”和“后實(shí)踐美學(xué)”的成果，另一方面將克服其時(shí)代局限性，并以此走出美學(xué)的困境。這正是《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》全書的基本旨趣：“力圖在馬克思主義歷史唯物論的指引下，結(jié)合中西美學(xué)的思想，建立中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的新概念和新思維，對(duì)于美學(xué)基本問(wèn)題進(jìn)行語(yǔ)言、思想和現(xiàn)實(shí)分析。因此其基本思路和方法可稱為批判的方法。它將在馬克思主義現(xiàn)實(shí)批判的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化思想批判和語(yǔ)言批判。第三條道路并不如同某些時(shí)髦的主張一樣，認(rèn)為‘美、美感和藝術(shù)’是過(guò)時(shí)的概念，相反認(rèn)為要重新思考它們所具有的哲學(xué)美學(xué)的意義，讓這些語(yǔ)詞在我們當(dāng)代生發(fā)出新的意義�！盵1]
但具體就《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》的寫作和思想來(lái)說(shuō)，它的“新”又是如何展現(xiàn)出來(lái)的呢？
一眼看來(lái)，此書新在表達(dá)�！墩軐W(xué)美學(xué)導(dǎo)論》的表述不僅新穎，而且完美地體現(xiàn)了主題的凸出和結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)明，語(yǔ)言的干凈利落。此書主題為哲學(xué)美學(xué)，那么什么是哲學(xué)美學(xué)？很顯然，哲學(xué)美學(xué)不同于國(guó)內(nèi)通行的“文藝美學(xué)”、“美學(xué)原理”以及“藝術(shù)哲學(xué)”等，它探討的是美學(xué)的最根本性的問(wèn)題，由此它必然包括以下內(nèi)容：第一章：美學(xué)，包括美學(xué)釋義、西方美學(xué)、中國(guó)美學(xué)和當(dāng)代美學(xué)的基本問(wèn)題。第二章：美，包括“美”多重語(yǔ)義、美作為欲、技、道的游戲、美作為人的自由境界以及美的不同領(lǐng)域。第三章：美感，包括美感的意義、一般感覺(jué)與審美感覺(jué)、審美經(jīng)驗(yàn)分析和審美經(jīng)驗(yàn)的典型形態(tài)。第四章：藝術(shù)，包括藝術(shù)的一般本性、藝術(shù)作為技、欲、道游戲的發(fā)生、藝術(shù)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)以及藝術(shù)與審美教育。由此可見，全書體例架構(gòu)新穎，內(nèi)容充實(shí)而不繁瑣，充滿新穎性、思辨性。
但為何新在表達(dá)？這是因?yàn)�，表達(dá)上的“新”基于新的思想。因此，此書更新在思想。彭富春認(rèn)為美是欲（欲望）、技（工具）、道（智慧）游戲的顯現(xiàn)，而藝術(shù)作為技、欲、道游戲的發(fā)生。那么，什么是這里的欲望、技術(shù)、智慧以及游戲？
在此，欲望首先表現(xiàn)為一種狀態(tài)，即欲望的渴求和欲望的滿足等；欲望也表現(xiàn)為一種意向行為，即它指向某物和朝向某物。由此，欲望的基本特性顯示為欠缺。當(dāng)然，欲望有很多種類，如人的身體性的欲望、非身體的欲望和對(duì)于欲望的欲望等，其以不同形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)：欲望的形態(tài)在表現(xiàn)為身體的同時(shí)也是心理的，而且更是社會(huì)的。欲望自身還有消費(fèi)性和創(chuàng)造性兩重特性，但禁欲主義和縱欲主義都是對(duì)于欲望的誤解，而且它們都沒(méi)有意識(shí)到欲望的真正困境，即欲望的壓抑。不僅如此，它們自身就是欲望壓抑的思想根源。由此，欲望一方面是要從關(guān)于欲望的各種主義中解放出來(lái)，另一方面是要從關(guān)于欲望的各種建制中解放出來(lái)。
而技術(shù)是人的活動(dòng)，而不是物的運(yùn)動(dòng)。因此它們?cè)诒拘陨吓c自然相對(duì)，不僅如此，技和技術(shù)都是人對(duì)于自然的克服，是人改造物的活動(dòng)，這使技術(shù)的根本意義表現(xiàn)為制造和和生產(chǎn)。但中國(guó)的技具有自身獨(dú)特的意義，作為手工的活動(dòng)，技在漢語(yǔ)中就被理解為“手藝”或“手段”，這就使技自身在人與物的關(guān)系方面都被自然所規(guī)定。與中國(guó)的技不同，西方的技術(shù)指的不是手工制作，而是現(xiàn)代技術(shù)，即機(jī)械技術(shù)和信息技術(shù)。在此，現(xiàn)代技術(shù)的本性已不是傳統(tǒng)的技藝，也不只是人的工具和手段。它成為了技術(shù)化，成為了技術(shù)主義，也由此成為了我們時(shí)代的規(guī)定。這樣一種規(guī)定正是通過(guò)設(shè)定而實(shí)現(xiàn)的：首先它設(shè)定了自然，其次它也設(shè)定了人自身。最后它設(shè)定了思想，形成了虛擬世界。由此，現(xiàn)代對(duì)于技術(shù)的真正態(tài)度是拋棄樂(lè)觀主義和悲觀主義，確定技術(shù)的邊界。
再看智慧，它也可以稱為大道、真理、知識(shí)等。但智慧不是關(guān)于其它的什么知識(shí)，而是關(guān)于人的基本規(guī)定的知識(shí)。但人的規(guī)定正好是通過(guò)人與自身的區(qū)分來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但這種區(qū)分首先不是世界性和歷史性的，而是語(yǔ)言性的。于是智慧成為了真理性的語(yǔ)言或話語(yǔ)，而語(yǔ)言包含了多重維度：首先是欲望的語(yǔ)言，它就是欲望直接或間接的顯露；其次是工具的語(yǔ)言，它表達(dá)、交流并且算計(jì)；最后是智慧的語(yǔ)言，它教導(dǎo)和指引。智慧的語(yǔ)言與欲望和工具的語(yǔ)言相區(qū)分，它在歷史上表現(xiàn)為神言、天言和圣言，而不同于人言。因此，智慧的語(yǔ)言就是語(yǔ)言自身，而不是語(yǔ)言之外的什么事情。在智慧話語(yǔ)的歷史演變中，我們又可以對(duì)它區(qū)分為神啟的、自然的、日常的智慧形態(tài)。由此，在我們的時(shí)代或者世界里占統(tǒng)治地位的是多元的智慧，或者多元的真理：一方面古老的智慧還在言說(shuō)，另一方面新的智慧卻在生長(zhǎng)；一方面的民族自身的智慧具有強(qiáng)大的生命力，另一方面民族之外的他者的智慧也包含了巨大的誘惑力。
而這里所指的游戲是指欲望、工具和智慧的游戲，此游戲又是無(wú)原則的活動(dòng)。它不根據(jù)某種既定的規(guī)則來(lái)展開自身，而是自己確定規(guī)則并消解規(guī)則。游戲就是游戲活動(dòng)自身。游戲的根本意義不在游戲之外，而在游戲之內(nèi)，也就是在游戲自身。在生活世界的游戲的生成中，一方面是舊的世界的毀滅，另一方面是新的世界的創(chuàng)造。由此，它形成了生活世界的歷史，也就是欲望、工具和智慧的生成的歷史。正是由于不斷生成，欲望、工具和智慧才使自身日新月異。由此它們創(chuàng)造了世界并形成了歷史。但歷史作為生活世界的游戲不是必然的，而是偶然的。它反對(duì)各種決定論和宿命論，而強(qiáng)調(diào)隨機(jī)、選擇和突變。由于這樣，生活世界的游戲克服了有限性，而獲得了無(wú)限性。于是生活世界的游戲是一場(chǎng)無(wú)窮無(wú)盡游戲，由此美展現(xiàn)為欲望、工具、智慧游戲的顯現(xiàn)。
這些思想發(fā)前人所未發(fā)，吸收了中國(guó)和西方哲學(xué)和美學(xué)思想的精髓，完美體現(xiàn)了彭富春先生走在中西思想邊界上的思想道路。
但新的思想總是基于新的方法，因此此書還新在方法。此方法被彭富春先生命名為“無(wú)原則的批判”。
在此，批判不是作價(jià)值判斷，其英文為critic，相關(guān)于危機(jī)——crisis，這也是臨界點(diǎn)，即一個(gè)事物的起點(diǎn)與終點(diǎn)。批判也不能簡(jiǎn)單地等同于消極的意義上的否定，而是區(qū)分和劃分邊界。而邊界是一個(gè)事物的起點(diǎn)和終點(diǎn)。正是在邊界上，一物與它物相區(qū)分而成為其自身，獲得自身的規(guī)定。同時(shí)通過(guò)邊界的變更和游移，一物與自身相區(qū)分，而獲得自身新的規(guī)定。作為劃分邊界的批判，它就是區(qū)分存在與虛無(wú)、真實(shí)與虛幻、顯現(xiàn)與遮蔽等。這使批判自身具有兩重特性，一方面是否定性的，是解構(gòu)，另一方面是肯定性的，是建構(gòu)。由于思想的否定和肯定的同時(shí)進(jìn)行，批判在根本意義上是生成性的，因此是思想的發(fā)生。
由此，“無(wú)原則的批判強(qiáng)調(diào)的是：思想不從任何既定的原則出發(fā)，由此否定一切既定的立場(chǎng)、觀點(diǎn)以及由此形成的各種先見、偏見和成見，而是從已給予的思想的論題本身出發(fā)，對(duì)論題進(jìn)行批判。對(duì)于思想批判而言，已給予的論題首先就是語(yǔ)言現(xiàn)象，或者是已說(shuō)出的話語(yǔ)，然后是語(yǔ)言所揭示的思想和存在的問(wèn)題。無(wú)原則的批判強(qiáng)化了哲學(xué)的批判本性。”[2]而一種作為批判的哲學(xué)具有普遍性適用的主張，這樣批判哲學(xué)的范圍包括了三個(gè)方面：語(yǔ)言批判、思想批判和現(xiàn)實(shí)批判。批判哲學(xué)首先的任務(wù)就是給語(yǔ)言的劃界，指明它到底說(shuō)出了什么：語(yǔ)言是否是有意義的，以及有何種意義？其次，在語(yǔ)言基礎(chǔ)上，哲學(xué)批判要進(jìn)行思想批判：揭示其建筑學(xué)結(jié)構(gòu)、檢查其基礎(chǔ)是否牢靠以及其結(jié)構(gòu)是否矛盾。最后，哲學(xué)必須進(jìn)入現(xiàn)實(shí)批判：指出現(xiàn)實(shí)的真相、分析其問(wèn)題、并提出可能的道路。
而對(duì)于中國(guó)當(dāng)代思想來(lái)說(shuō)，值得思考的問(wèn)題可能有很多�！暗科涓荆笾掠腥浩湟�，虛無(wú)主義，它否認(rèn)了一切存在的根據(jù)；其二，技術(shù)主義，它將人和萬(wàn)物技術(shù)化。其三，享樂(lè)主義，它超過(guò)了欲望實(shí)現(xiàn)的正當(dāng)邊界。當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的建設(shè)必須回答虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的問(wèn)題�！盵3]（第43頁(yè)）但“面對(duì)虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義，哲學(xué)能有何作為？哲學(xué)只是思想，它除了批判之外無(wú)所作為。但批判并不是簡(jiǎn)單地否認(rèn)虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義，而是要為他們區(qū)分邊界。因此在我們的批判哲學(xué)看來(lái)，一方面要拋棄存在之外的任何根據(jù)，另一方面要給存在自身建立根據(jù)；同時(shí)，一方面要讓技術(shù)改變和改善我們生存的手段，另一方面要讓自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不斷解放自己，另一方面卻不要讓它成為了貪欲�！盵4]（第299頁(yè)）
當(dāng)然，此書主要?dú)w功于：其一、獨(dú)特把握了中國(guó)思想的精髓；其二、接受了真正西方思想的洗禮；其三、天才和專注于真正的思想，在此彭富春堅(jiān)定地走在中西思想的邊界上。
綜上，《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》是彭富春繼《無(wú)之無(wú)化——論海德格爾思想道路的核心問(wèn)題》之后的一部全新的專著。在此書中，彭富春立足于中西思想的邊界，考察和梳理了美學(xué)、美、美感、藝術(shù)四大基本主題，不僅從語(yǔ)言分析、思想分析、現(xiàn)實(shí)分析的角度闡明當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的建設(shè)必須解答虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的基本問(wèn)題，而且以無(wú)原則的批判的思想方法來(lái)闡發(fā)和詮釋美、美感和藝術(shù)作為欲、技、道的游戲。在此，彭富春的美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)區(qū)分開來(lái)，從而走上了美學(xué)的第三條道路。
參考文獻(xiàn)
[1]彭富春：《美學(xué)的第三條道路》[J].鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）,2003(3)
[2]彭富春：《哲學(xué)的主題與方法》[J].《哲學(xué)研究》，2005（3）
[3]彭富春：《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》，北京：人民出版社，2005
[4]彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2005
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