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以西釋中與中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科構(gòu)建論文
作為現(xiàn)代學(xué)科之一的中國(guó)哲學(xué)是在西方文化強(qiáng)勢(shì)東侵的大背景下產(chǎn)生的，它自始就與“以西釋中”的詮釋模式相聯(lián)系。經(jīng)過近百年的發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)研究逐漸深人和成熟。由于中西文化的各自發(fā)展的獨(dú)立性以及迥異的思想特色，“以西釋中”模式的合理性也越來(lái)越受到人們的質(zhì)疑。應(yīng)如何認(rèn)識(shí)“以西釋中”的詮釋模式在中國(guó)哲學(xué)研究中的地位和意義，中國(guó)哲學(xué)是否只有完全放棄這種模式才能真正回歸其自身，這一直是人們眾說(shuō)紛紜的問題。本文即嘗試對(duì)此做一些探索。
一
中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中沒有哲學(xué)之名。19世紀(jì)后期，日本學(xué)者西周時(shí)懋為翻譯西方的愛智之學(xué)(Philosophy)才創(chuàng)造了“哲學(xué)”一詞，并在20世紀(jì)初傳入中國(guó)，逐漸為當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子所采用。該詞起初只是用來(lái)指西方的愛智之學(xué)，后來(lái)則漸被用于中國(guó)思想文化的范疇。1914年，北京大學(xué)設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)門”，開講中國(guó)哲學(xué)課程，自是始有中國(guó)哲學(xué)之名。就著作而言，謝無(wú)量寫了第一部《中國(guó)哲學(xué)史》。但作為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的誕生，一般是被與胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》聯(lián)系在一起的，而馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》則以其體系之嚴(yán)整和敘述之清晰標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的正式形。
在西方，哲學(xué)之范圍起初非常廣泛，幾乎是一切學(xué)問之總匯。當(dāng)各門具體科學(xué)獨(dú)立出來(lái)之后,哲學(xué)便僅指在西方思想文化中居于核心地位的、最抽象普遍而無(wú)法分屬于各具體科學(xué)的部分。當(dāng)哲學(xué)的學(xué)科觀念傳入中國(guó)之時(shí)正是這個(gè)意義,就哲學(xué)在西方思想文化中的地位而言，人們很容易就會(huì)類比的用它指稱中國(guó)傳統(tǒng)思想的核心部分，將其也稱為哲學(xué)并且是中國(guó)的哲學(xué)。因此，在普遍提倡西學(xué)、并模仿西方建立近代化的學(xué)科和教育體系時(shí)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的提出和設(shè)置是很自然的。同時(shí)，哲學(xué)在西方就與數(shù)學(xué)、化學(xué)等具體科學(xué)不同，它是具有民族性的學(xué)科。正像馮友蘭曾提到的那樣我們常說(shuō)，德國(guó)哲學(xué)、英國(guó)哲學(xué)等，卻很少說(shuō)，德國(guó)化學(xué)、英國(guó)化學(xué)，按照西方哲學(xué)的劃分，自然也應(yīng)該有中國(guó)哲學(xué)。事實(shí)上，在將中國(guó)與哲學(xué)聯(lián)系在一起而提出中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上，西方人要遠(yuǎn)早于中國(guó)人自己。最早提到中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)是明末清初的耶穌會(huì)士，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家亦有此說(shuō)，而黑格爾盡管對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的評(píng)價(jià)過于負(fù)面，但仍在其哲學(xué)史著作中設(shè)立了“中國(guó)哲學(xué)”的專章，作為世界哲學(xué)發(fā)展的開端。
這充分說(shuō)明，盡管中國(guó)古無(wú)哲學(xué)之名，但中國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生卻絕非一個(gè)偶然的文化現(xiàn)象，而是在中西文化交融的大背景中有其必然性的。
與此相應(yīng)的是,如果沒有西方文化的視角，也不可能有中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生。中國(guó)哲學(xué)正是從西方文化出發(fā)觀察中國(guó)傳統(tǒng)思想才提出和形成的。在這一點(diǎn)上，作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)與德國(guó)哲學(xué)、英國(guó)哲學(xué)有根本之不同，即其本身所標(biāo)示之民族性和身份認(rèn)同是復(fù)雜的。我們可以說(shuō)德國(guó)哲學(xué)就是德國(guó)自身的哲學(xué)，英國(guó)哲學(xué)就是英國(guó)自身的哲學(xué)，但卻不能說(shuō)中國(guó)哲學(xué)就是中國(guó)自身的哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)本身就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的一種西方化詮釋，BP“以西釋中”的產(chǎn)物。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)研究的先行者們對(duì)此是有明確意識(shí)的。早在20世紀(jì)初，王國(guó)維就在其《哲學(xué)辨惑》一文中提出要“通西方哲學(xué)以治吾中國(guó)之哲學(xué)”。這應(yīng)當(dāng)就是所謂“以西釋中”的最早出處。后來(lái)胡適亦有類似之說(shuō)，而馮友蘭的表述則最為典型的代表了“以西釋中”的中國(guó)哲學(xué)研究模式。他說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者,選出而敘述之。”[2]所謂中國(guó)哲學(xué)，并不是中國(guó)本有之學(xué)術(shù)，而是“發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”，是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)固有思想文化進(jìn)行揀擇、重構(gòu)而形成的。此中“以西釋中”的詮釋模式對(duì)中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科構(gòu)建來(lái)說(shuō)是本質(zhì)性的。人們之所以多將中國(guó)哲學(xué)的開創(chuàng)之功歸于胡適之《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，而非當(dāng)年北京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)門的最早授課者，如陳黻宸等人，抑或?qū)懗龅谝徊恐袊?guó)哲學(xué)史的謝無(wú)量,也正是由于只有深受西方哲學(xué)正規(guī)訓(xùn)練的胡適才真正開始運(yùn)用西方哲學(xué)的模式來(lái)寫中國(guó)的哲學(xué)史，真正運(yùn)用和貫徹了“以西釋中”的詮釋模式。
二
中國(guó)哲學(xué)學(xué)科形成于“以西釋中”的詮釋模式。由于當(dāng)時(shí)的情勢(shì)所迫，中國(guó)哲學(xué)的先行者們急于運(yùn)用這一模式構(gòu)建具有近代意義的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科,而對(duì)于此種詮釋模式的合理性似乎未暇多做考量。此后近百年來(lái)，“以西釋中”一直是中國(guó)哲學(xué)的主要敘述方式。從民國(guó)時(shí)的胡、馮模式到建國(guó)后的蘇聯(lián)教科書模式,盡管有深淺之別、純粹學(xué)術(shù)與意識(shí)形態(tài)之分，其根本不同實(shí)只在于以何種西方哲學(xué)思想作為評(píng)判的依據(jù)而已。
中西之學(xué)各自都有獨(dú)特的源頭和長(zhǎng)期不相往來(lái)的獨(dú)立發(fā)展,兩者具有非常不同的形態(tài)和思想特色。就西方哲學(xué)而言,它始于希臘人對(duì)真理的探尋。就其主流而言表現(xiàn)為一種遵循邏輯理性而構(gòu)筑的知識(shí)體系。作為一種客觀普遍性的知識(shí)，哲學(xué)只要可驗(yàn)證、嚴(yán)格符合邏輯規(guī)則即可，并不必與實(shí)際人生密切相關(guān)。這一點(diǎn)西方哲學(xué)學(xué)科的奠基者亞里士多德早有明言，他指出，哲學(xué)思考是“為了知而求知識(shí),而并不以某種實(shí)用為目的”，“只有在生活必需品全部齊備之后,為了娛樂和消遣人們開始進(jìn)行這樣的思考”。中國(guó)傳統(tǒng)思想則與之完全不同，它產(chǎn)生于對(duì)實(shí)際人生的體驗(yàn)與思考，并且是直接朝向每一個(gè)具體當(dāng)下之人生實(shí)際的。中國(guó)傳統(tǒng)思想的主流，不管是儒家還是道家，甚至佛學(xué)，從根本上說(shuō)都是一種人生修養(yǎng)之學(xué)，而決無(wú)構(gòu)筑客觀知識(shí)體系的傾向，甚而將這種傾向當(dāng)成蹈虛涉曠而自覺加以抵制。正是由于中國(guó)傳統(tǒng)思想直接面向?qū)嶋H人生而并不追求客觀性知識(shí),所以注重直覺和體驗(yàn)，與當(dāng)下情境密切相關(guān)，在表現(xiàn)形態(tài)上往往顯得零散而無(wú)系統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)之間的這種巨大差異甚而是截然相反,必然會(huì)使人們對(duì)以西方哲學(xué)詮釋中國(guó)傳統(tǒng)思想的“以西釋中”模式產(chǎn)生懷疑,而這里的問題也確是不容忽視的。如以西方哲學(xué)來(lái)評(píng)判中國(guó)傳統(tǒng)思想，則零散而無(wú)系統(tǒng)較之嚴(yán)密的邏輯性自然只能是低級(jí)的、“樸素的”。這種情況在早期的西學(xué)引介者那里即有反映。例如,嚴(yán)復(fù)就曾明確指出，“中國(guó)文字中有歧義者十居七八”，“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者”，“若‘心’字、‘天’字、‘道’字、‘仁’字、‘義’字,諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實(shí)，皆有待于后賢也”;“出言用字如此，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎?”[3]。如果說(shuō)胡適、馮友蘭等人對(duì)中西哲學(xué)之不同尚能有所意識(shí)，極度意識(shí)形態(tài)化的蘇聯(lián)教科書模式則絕不能容許有絲毫超越和不同于馬列哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué),中國(guó)傳統(tǒng)思想必須完全屈居于馬列哲學(xué)這一普遍真理的統(tǒng)治之下�！耙晕麽屩小蹦Ｊ降倪\(yùn)用至此可謂登峰造極。
中國(guó)哲學(xué)的“以西釋中”式詮釋可以說(shuō)產(chǎn)生了不少問題，以至于有學(xué)人質(zhì)疑近百年的中國(guó)哲學(xué)研究：“該想的都想到了,該說(shuō)的也都說(shuō)了，但除了古人頭上不斷變換的‘帽子’和其位置的幾度升降之外，我們究竟得到了什么?”然而，通過中國(guó)哲學(xué)的研究，我們究竟想得到什么呢？難道自中國(guó)哲學(xué)學(xué)科開創(chuàng)以來(lái)寫出的眾多哲學(xué)史研究著作和論文不是成果嗎？即便是日丹諾夫式的敘述模式不也為中國(guó)傳統(tǒng)思想提供了一種解讀嘗試嗎？實(shí)際上，所謂“合理性”、“合法性”必然是相對(duì)某種目的而言的。很多人之所以認(rèn)為“以西釋中”的詮釋模式不合理、不合法，正是相對(duì)于回歸中國(guó)傳統(tǒng)思想的原貌的目的才說(shuō)的。在他們看來(lái)，這種詮釋模式扭曲和異化了中國(guó)傳統(tǒng)思想，因此是無(wú)價(jià)值而必須被拋棄的。然而，既然中國(guó)哲學(xué)自始就是中西交融的產(chǎn)物，是中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)相互作用形成的,那有什么必然的緣由要將揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想的原貌作為中國(guó)哲學(xué)唯一的目的呢？
現(xiàn)代解釋學(xué)告訴我們，一切理解都必須以“前理解”,即先前理解的東西為前提和基礎(chǔ)，必然受其制約而無(wú)法完全擺脫。文本原意是不可能完全達(dá)到的,理解始終存在誤讀的可能性，并且是在創(chuàng)造性誤讀中前進(jìn)的。因此，詮釋活動(dòng)應(yīng)該保持開放性,應(yīng)該允許多種模式共存。只有這樣，文本的意義才能得以最大限度地展現(xiàn)。我們可以將揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想的原貌作為詮釋活動(dòng)的理念和目標(biāo),但卻完全沒有理由以此排斥甚至封殺其他詮釋模式。在某種程度上，郢書燕說(shuō)也未必不可。例如，盡管中國(guó)傳統(tǒng)思想本身并非像西方哲學(xué)那樣的客觀知識(shí)，但也未嘗不可以西方哲學(xué)的邏輯分析方法將其中隱涵的思路脈絡(luò)清理和還原出來(lái)，畢竟邏輯規(guī)則是人類思維都必然遵守的“共法”。雖然思想的發(fā)展有其自身內(nèi)在的依據(jù)和規(guī)律，但也不可避免的受到外在的其他社會(huì)因素的影響，因此只要根據(jù)充分，基于唯物史觀的階級(jí)分析法也并非不能作為一種可用的詮釋模式。事實(shí)上，過去中國(guó)哲學(xué)研究范式的最大問題并不在于其扭曲了中國(guó)傳統(tǒng)思想的原貌,而是過于單一化，封閉了詮釋的多樣化和豐富性。未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，真正重要的應(yīng)是探索和發(fā)展更多的詮釋模式，而不是以新的單一化取代舊的單一化。可以說(shuō)，若將揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想的原貌作為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的唯一目的，則其問題和局限性將與過去一統(tǒng)天下的蘇聯(lián)教科書模式并無(wú)二致。
三
由于中西思想文化的巨大差異，“以西釋中”的模式是否能真正揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想的原貌確實(shí)值得懷疑。有鑒于此,有人提出用“以中釋中”取代“以西釋中”。然而，“以中釋中”是否真能取代“以西釋中”在中國(guó)哲學(xué)研究中的地位，這同樣是個(gè)需要思考的問題。
如前所述,中國(guó)哲學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科，本身就是“以西釋中”的產(chǎn)物。它自正式誕生之日便與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不管在學(xué)科建構(gòu)還是在術(shù)語(yǔ)表達(dá)上都有很大之不同，而經(jīng)過近百年的發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科形態(tài)在一定程度上已基本穩(wěn)定，正如馮契所說(shuō)已形成了一種新的“傳統(tǒng)”。而長(zhǎng)期的西式教育及學(xué)術(shù)研究模式使中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對(duì)今人已顯得非常遙遠(yuǎn)和陌生。在這種情況下，想回歸傳統(tǒng)學(xué)術(shù)模式以研究中國(guó)傳統(tǒng)思想即“以中釋中”，可以說(shuō)基本是不可能的。用一種現(xiàn)代人非常陌生的話語(yǔ)體系和研究模式來(lái)討論交流現(xiàn)代學(xué)術(shù)是不可想象的，而一種不能為一個(gè)時(shí)代大多數(shù)人接受的學(xué)術(shù)是不屬于這個(gè)時(shí)代的,也是不可能在這個(gè)時(shí)代獲得發(fā)展的。同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)要獲得發(fā)展就必須要參與到世界哲學(xué)的進(jìn)程之中，必須要在解決普遍性的哲學(xué)問題中顯示出其獨(dú)具之價(jià)值。為此，中國(guó)哲學(xué)就不能不與西方哲學(xué)展開對(duì)話，從而對(duì)西方哲學(xué)的問題作出自己的回應(yīng)。只有能正視和應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，中國(guó)哲學(xué)才能找到其自身在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的主體性地位。片面強(qiáng)調(diào)“以中釋中”，為了“純化”中國(guó)哲學(xué)而排斥和回避西方哲學(xué)，只會(huì)葬送掉中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和發(fā)展余地�？梢哉f(shuō),試圖用“以中釋中”完全取代“以西釋中”的做法既不現(xiàn)實(shí)也無(wú)益處。
實(shí)際上，“以西釋中”的中國(guó)哲學(xué)研究模式也并非必然不能趨近中國(guó)傳統(tǒng)思想的原貌。若細(xì)致區(qū)分以西釋中”實(shí)際上可以有兩種情況：一是通常所指的情況，即完全借用西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和范式來(lái)研究中國(guó)傳統(tǒng)思想，這時(shí)中國(guó)傳統(tǒng)思想必然無(wú)法保持其原貌，而這樣形成的中國(guó)哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的重構(gòu)，也就是馮友蘭所謂的“舊瓶裝新酒”；另一種則是僅僅借用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)體系來(lái)詮釋和表述中國(guó)傳統(tǒng)思想，這時(shí)西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)和概念為中國(guó)傳統(tǒng)思想所用,服務(wù)于揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想的固有精神和脈絡(luò)為目的，這樣構(gòu)建的中國(guó)哲學(xué)雖具西方哲學(xué)的外貌而其實(shí)質(zhì)卻仍是中國(guó)傳統(tǒng)思想本身。后者之所以可能，首先在于思想之語(yǔ)言形式的不固定性，即一種思想可以有多種語(yǔ)言表達(dá)形式，中國(guó)傳統(tǒng)思想在某種程度上是可以脫離傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)體系而獲得另一種表達(dá)的。更為重要的是，語(yǔ)詞的涵義也不是固定的，總是隨其使用而有相應(yīng)變化。在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想詮釋的過程中，西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)也會(huì)產(chǎn)生意義的相應(yīng)變化。事實(shí)上，由于早期的中國(guó)哲學(xué)研究者是以中國(guó)傳統(tǒng)思想為基礎(chǔ)理解和接受西方哲學(xué)的，西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)在被引人之初即非純粹西式的，其中早就融人了中國(guó)傳統(tǒng)思想的因素。僅就“哲學(xué)”一詞而言，且不說(shuō)熊十力、牟宗三，即便胡適、馮友蘭所理解的哲學(xué)就已不完全等同于西方哲學(xué)。胡適明確將中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)并列為構(gòu)成未來(lái)世界哲學(xué)的“兩大支”，而馮友蘭更是將并不見于西方哲學(xué)架構(gòu)的人生論作為中國(guó)哲學(xué)的主要部分。正像安樂哲（RogerAmes)所說(shuō)：“對(duì)于他們，哲學(xué)是一種推動(dòng)和造就當(dāng)前社會(huì)、政治和文化發(fā)展的思想話語(yǔ)。這一哲學(xué)傳統(tǒng)所表現(xiàn)的存在主義的、務(wù)實(shí)的，以及堅(jiān)定的歷史主義的特性拓展了哲學(xué)外延,使它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中國(guó)之外‘哲學(xué)’界定的范圍�！盵7]這種涵義隨使用而變化的情況，大大增加了相關(guān)術(shù)語(yǔ)的表達(dá)能力，使其有可能融人中國(guó)傳統(tǒng)思想之中，從而讓中國(guó)傳統(tǒng)思想獲得現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的表達(dá)。應(yīng)該說(shuō)，只有這種“以西釋中”才是在當(dāng)前對(duì)回歸中國(guó)傳統(tǒng)思想自身的真正具有可能性的詮釋模式。
由于歷史和現(xiàn)實(shí)的種種原因，以西方思想文化為標(biāo)準(zhǔn)的“以西釋中”詮釋模式長(zhǎng)期以來(lái)獨(dú)霸中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域。對(duì)中國(guó)哲學(xué)未來(lái)的發(fā)展而言,復(fù)興和揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想的固有精神無(wú)疑將是以后最重要的研究方向之一。然而，正如宋明理學(xué)建立于融匯佛學(xué)的基礎(chǔ)上一樣，揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想的自身精神無(wú)庸也不能完全排斥西方哲學(xué)。我們應(yīng)該做的,不是排斥西學(xué)以求所謂“以中釋中”，而是積極探索和發(fā)展“以西釋中”的新模式，以求在融匯西學(xué)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)精神的在更高層次上之回歸。
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