重構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論體系的一論文
當(dāng)我們穿越時空隧道，回到中國古代久遠(yuǎn)的過去就會發(fā)現(xiàn),今天中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，面臨著和宋明理學(xué)興起的漫漫前夜幾乎同樣的時代語境和時代課題。
那是一個中國傳統(tǒng)哲學(xué)遭遇空前危機(jī)的時代。眾所周知，自魏晉以降，隨著佛學(xué)的大舉進(jìn)襲，以儒家學(xué)說為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)節(jié)節(jié)敗北。儒學(xué)作為“國學(xué)”的地位一落千丈。其間，貴為天子的梁武帝幾度出家為僧更是一個極具象征意義的標(biāo)志性事件。它為我們表明了在何種程度上佛學(xué)已經(jīng)自下而上地為萬眾頂禮，而傳統(tǒng)儒學(xué)的頹勢是那樣地一發(fā)不可收拾。
因此,殆至隋唐，中國社會之所以“天下僧民,不可勝數(shù)“傳衣缽者起于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長安”中國思想界之所以由“獨尊儒術(shù)”讓位于儒釋道的三足鼎立，乃至佛學(xué)幾乎取得了“準(zhǔn)社會意識形態(tài)”的地位，這一切與其說是出于一種新的歷史機(jī)緣，不如說依舊是先前的“西風(fēng)東漸”這一難以遏止的巨大慣性使然。我們看到，也正是這種佛學(xué)的愈演愈烈,最終導(dǎo)致了中唐儒、佛之間的激烈火并，開啟了以韓愈為代表的排佛運動。它在為傳統(tǒng)儒學(xué)長期高枕無憂的道統(tǒng)地位拉響警笛的同時,也使亨廷頓所預(yù)言的那種幾乎勢如水火的“文明沖突”早在距今千年的中華大地上就拉開了其歷史的序幕。
應(yīng)該承認(rèn)，佛學(xué)的愈演愈烈、儒學(xué)的日漸式微,除了與當(dāng)時中國特定的社會政治背景有關(guān)外，也充分暴露了中國傳統(tǒng)儒學(xué)先天不足的文化根性。也就是說,儒學(xué)教人在形下的人倫日用上用功夫，固然在這方面遠(yuǎn)勝那種“外人倫”“遺事物”的佛學(xué)一籌，但是“推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”（宗密《原人論》），在哲學(xué)的形上探索方面，則較之佛學(xué)而黯然失色。老黑格爾曾經(jīng)說過,一個民族如果沒有形而上學(xué),就好像一座金碧輝煌的神殿,里面什么都有，卻惟獨沒有至尊的神。誠如黑氏所說，形而上學(xué)以其文化上的超越指向，乃體現(xiàn)為一個民族文化之慧命所在，_個民族精神之真正寄托。西方民族如此，中華民族也不例外。因此“援佛入儒”，以佛學(xué)為借鑒建立起一種哲學(xué)形上學(xué)，同時該學(xué)說又不丟棄中國傳統(tǒng)文化的本色,就成為新時期宋明思想家所肩負(fù)的不可推卸的思想使命和文化重托。也正是在這一極具歷史感的時代精神的召喚下，宋明新儒家開山之祖周敦頤的一種中國式的形上學(xué)體系一“太極圖”圖式（見《周氏太極圖》）就從中應(yīng)運而生了。
正如“太極圖”以及其詞約義豐的“太極圖說”為我們所表明的那樣，這種中國式的形上學(xué)體系最突出的理論貢獻(xiàn),在于把《老》、《易》融為一爐，以一種前所未有的完整的宇宙本體論理論體系的推出，而開宋明人“道”的探索之先河。在這種宇宙本體論理論體系里，不僅“無極而太極”，宇宙最高本體本無而不空，而且“一動一靜,互為其根’”《太極圖說》），陽動與陰靜能受一體、相互作用，從而無與有、本體與現(xiàn)象、“寂然不動”與“感而遂通”克服其原有的對立，妙合為一種具有自我生成機(jī)理和負(fù)反饋功能的生命目的論系統(tǒng)。一方面，無極4太極—?陰陽—?五行—?男女—?萬物，由“一”而生“萬”；另一方面，萬物4男女4五行—陰陽—太極—無極,又“一”由“萬”而顯。它既從根本上克服了傳統(tǒng)儒學(xué)本體缺席這一理論弊端，同時又不流于佛學(xué)空無本體的那種老調(diào)重彈。這樣,隨著這種有關(guān)宇宙本體的哲學(xué)圖式的推出“千載絕學(xué)，始有指歸”。由此才有了二程、張載、朱熹等人的一系列理學(xué)理論的接踵推出，由此也才使諸如無極、太極、道器、體用、理氣、陰陽、動靜等概念開始被顯于中國學(xué)術(shù)談辯的中心論域。因此,周敦頤的“太極圖”圖式的破暗而出，可謂在中國思想史上居功至偉。這樣一種中國式的哲學(xué)體系的正式確立，不僅標(biāo)志著在所向披靡的佛學(xué)的“權(quán)力話語”下的中國傳統(tǒng)哲學(xué)絕境逢生和再次崛起,并且為我們迎來了中國哲學(xué)開始實現(xiàn)其真正的文化自覺的全新的歷史時期。故對周敦頤所謂“其功蓋在孔孟之間”（胡宏語）這一歷史評價,與其說是一種文人的溢美之詞，不如說是名至實歸之譽！
歷史往往存在著驚人的一致。一旦我們以史為鏡地反觀今天，就會發(fā)現(xiàn)古今之間存在著一種何其相似乃爾之處。一方面,我們看到，現(xiàn)代中國面臨著和中國前宋明理學(xué)時期幾乎同樣的時代語境：同樣是西方哲學(xué)話語的所向披靡、權(quán)力統(tǒng)治，同樣是中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論的節(jié)節(jié)敗北、不堪一擊、曰甚一日的“合法性”的危機(jī)。所不同的僅僅在于，此“西方”并非彼“西方”，如果說前宋明理學(xué)時期的中華民族,所面對的是一種衣被著神秘的佛國光芒的天竺之西方的話，那么，今天的中華民族，所面對的則是挾現(xiàn)代科技和器械文明的千鈞之威的歐美之西方。另一方面,這也必然決定了，現(xiàn)代中國正面臨著和中國前宋明理學(xué)時期幾乎同樣的時代課題。那就是，以現(xiàn)代西方哲學(xué)的理論挑戰(zhàn)為契機(jī),對已有的中國傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)給予深入的理論反思,并在此基礎(chǔ)上重建一種既順應(yīng)時代潮流，同時又能堅持自己民族文化本色的嶄新的中國式哲學(xué)體系。
因此，一種再造“太極圖”的歷史使命，已時不我待地被推向了中國當(dāng)代哲學(xué)建設(shè)的前臺。當(dāng)天降大任于斯人之際，它要求肩負(fù)此歷史使命的中國哲學(xué)學(xué)者,要像當(dāng)年那些‘‘出入佛老,返之六經(jīng)”的宋明理學(xué)家一樣，不僅應(yīng)熟諳西方現(xiàn)代哲學(xué)的話語,也應(yīng)以中國傳統(tǒng)的文本為依據(jù);不僅應(yīng)著眼于不可逆的時代的今天，也應(yīng)立足于作為歷史背景的過去。惟其如此,我們才能使自己得以躋身于一種伽達(dá)默爾式的鮮活的‘‘解釋學(xué)的視域”我們也才能在今人與古人、讀者與作者的作為“效果歷史”的文化對話中，走出“我注六經(jīng)”與‘‘六經(jīng)注我”的兩難取舍，克服自己理論言說上的‘‘私人話語”在對自己傳統(tǒng)的創(chuàng)造性闡釋中，開出一種既現(xiàn)代化又民族化的全新的中國式的哲學(xué)理論體系。
國學(xué)大師梁啟超認(rèn)為，“不中不西，即中即西”。通過“三教合一”而推出其‘‘太極圖”的周敦頤為我們證明了這一點,我們相信，中國新時代的一場“再造太極圖”的理論運動也應(yīng)循此而行。
中國哲學(xué)方法論的確立
如果說哲學(xué)理論上的思考代表了人類一切理論思考的一種前提性思考的話,那么,哲學(xué)方法論的思考作為入門路徑的思考，則堪為一種‘‘前提之前提”的思考，一種哲學(xué)上更為根本的思考�！芾锪髦�，水管里流著水”，它如同“管道”—樣,規(guī)定著不同哲學(xué)內(nèi)容上的不同取向和取舍。這意味著，一切哲學(xué)理論體系的創(chuàng)立有賴于方法的先行，無論西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)都無一能外。因此，正如笛卡爾通過理性主義‘‘懷疑一切”的方法確立了一種“我思”本體的哲學(xué)體系那樣,正如海德格爾通過直覺主義‘‘現(xiàn)象學(xué)”的方法確立了-種“此在”本體的哲學(xué)體系那樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)同樣是通過方法論的自覺進(jìn)而走向其哲學(xué)理論上的自覺。
宋明理學(xué)即其顯例。縱觀一部宋明理學(xué)的發(fā)展史,既是一部哲學(xué)理論的奠定的歷史，同時又為一部哲學(xué)方法的確立的歷史。就周敦頤的“太極圖”圖式而言，一方面，他的不無超驗的形上‘‘太極”本體的設(shè)定實受佛學(xué)“疑則別參”的方法的深刻啟迪,?另一方面，他的‘‘乾道成男，坤道成女”、“太極”即“人極”等觀點顯然又與中國傳統(tǒng)直覺式方法存在著千絲萬縷的聯(lián)系。我們看到，隨著宋明理學(xué)理論上的不斷深化，其方法上的爭端亦日益凸顯。正是在此意義上，著名的‘‘鵝湖之會”注定成為宋明理學(xué)發(fā)展史上一劃時代的重要事件。其間，圍繞著‘‘為學(xué)之方”，陸氏兄弟以‘‘尊德性”為宗，主張為學(xué)在于‘‘切己自返”，應(yīng)‘‘先發(fā)明人之本心，而后使之博覽’（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）；而朱熹則以‘‘道問學(xué)”為主，認(rèn)為為學(xué)在于“格物窮理”,應(yīng)“欲令人泛觀博覽,而后歸之約”（同上）。前者以‘‘易簡工夫”自詡，直斥后者為“支離事業(yè)”，而后者則以‘‘教人為太簡”為病，反唇相譏對方有流于“禪學(xué)”之嫌。
不同的方法論決定了不同的宇宙觀。表面上是‘‘為學(xué)之方”的劍拔弩張,背后卻隱含著對宇宙本身知解上的冰火兩重天。陸氏兄弟之所以堅持—種“切己自返”的“直覺式”的致思路線,乃旨在趣向那種“若能盡我之心,便與天同”這一內(nèi)在論的、心本體的宇宙觀。相反,朱熹之所以主張一種“格物窮理”的“漸進(jìn)式”的致思路線,乃旨在趣向那種“未有天地之先,畢竟也只是理”這一外在論的、理本體的宇宙觀。這樣，朱陸在‘‘為學(xué)之方”上的激烈爭端，實際上作為宋明新儒學(xué)理論上歧出的真正起點,從中為我們開出了中國思想史上‘‘理學(xué)”與“心學(xué)”這兩大哲學(xué)體系之間有如涇渭的分野分判。
人們看到，這種方法論之爭,隨著新時期重建中國哲學(xué)理論體系這一歷史任務(wù)的呼之欲出，又一次浮出了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論辯的水面。而論及這—爭論所聚焦的問題，其既可視為是過去的宋明理學(xué)朱陸之爭歷史的繼續(xù),又與時俱進(jìn)地被賦予了新的時代新的特點。
一方面,有感于中國傳統(tǒng)心性哲學(xué)過于易簡空疏之弊,并受發(fā)端于亞里士多德‘‘用具形上學(xué)”的現(xiàn)代西方實用主義思潮這一如日中天的時代風(fēng)氣所激，以胡適為代表的科學(xué)主義學(xué)者在致力中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋時，不可避免地求助于一種之于‘‘工具式”的方法論的皈依。在他們那里，墨辯的名學(xué)，荀子的禮制，朱子的“格物致知”，王夫之的“天下惟器”，顏元的“役使萬物’、“造命回天”的實學(xué)思想，方以智的堪比于西方科學(xué)的“質(zhì)測之學(xué)”，一時作為中國哲學(xué)中的稀世之珍開始備受禮遇。對于他們來說，恰恰在于這些長期以來備受冷落的非主流學(xué)說的趣向里，不僅隱含著久違的中國傳統(tǒng)方法論上的真正智慧，而且惟有賴以對它們的發(fā)掘，才能使我們的傳統(tǒng)與科學(xué)文明、制度文明麾下的人類現(xiàn)代文明得以歷史的接軌。
另一方面，出于對中國“盡性知天”這一傳統(tǒng)的致思方法的捍衛(wèi),并與西方現(xiàn)代那種“工具式”的`方法論保持距離，現(xiàn)代中國一批人文主義學(xué)者在致力于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋時，則使自己對一種似乎更為“中國化”的“直覺式”方法論樂此不疲。對于他們來說,這種“直覺式”的方法不僅深得中國工夫之三昧，亦可在西方哲學(xué)最新發(fā)展的理論形態(tài)中找到其積極的支持和回饋。這也為我們說明了諸如張君勱、朱謙之這些現(xiàn)代新儒家的學(xué)說何以與柏格森直覺主義的生命哲學(xué)惺惺相惜，說明了西方現(xiàn)象學(xué)家何以如此地被今天一些中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋者引為知己，以致對現(xiàn)象學(xué)方法的研究不僅為我們從中孵化出吳光明所謂的“故事思維”、杜維明所謂的“體知”、王樹人所謂的“象思維”、張祥龍所謂的“緣在之在”以及筆者所謂的“身體哲學(xué)”這些中國哲學(xué)闡釋的新成果，且由此使中國哲學(xué)作為一種可公度性的話語開始走向了世界。在這里,我們與其說是看到了一種為原教旨主義所垢病的“以西釋中”，不如說是以一種人同此心、心同此理的方式，進(jìn)一步地驗證了中國式方法論的普世性。
于是，我們看到，一種攸關(guān)中國哲學(xué)理論命運的方法論之爭,在沉寂了近千年后又一次在21世紀(jì)的今天復(fù)活了。“工具式”的方法與“直覺式”的方法之間的取舍，繼宋明理學(xué)之后又一次成為歷史新時期中國哲學(xué)建設(shè)的兩難選擇。若以“直覺式”的方法為圭臬，雖使中國哲學(xué)“無物不體”而妙契不無圓融，呈自成一體的本有之“體”，卻使其不可避免地重蹈重體輕用的覆轍，一如實用主義者批評現(xiàn)象學(xué)的“唯體驗論”時所指出的那樣,使中國哲學(xué)既成為“沉默的”又成為“跛足8的”：“沉默的”意味著中國哲學(xué)如禪默一般地沒有言說、沒有理論“跛足的”則意味著中國哲學(xué)以其器用之短而缺乏付諸實行的可操作性。反之，若以“工具式”的方法為準(zhǔn)則，雖使中國得以克服重體輕用的傳統(tǒng)理論積弊，卻使其顧此失彼又入見用忘體的思想誤區(qū)。當(dāng)西方后現(xiàn)代主義者業(yè)已對現(xiàn)代主義“工具理性”極端的偏執(zhí)痛定思痛之際，當(dāng)代的中國哲學(xué)建設(shè)卻依然非反思地一味“師夷之長技”，這一唯用是從的哲學(xué)取向和那種重體輕用的取向一樣，顯然也是不合時宜的。
然而，一旦我們回到中國哲學(xué)的真正源頭《周易》,就會發(fā)現(xiàn)，這一看似不可調(diào)和的方法論之爭可以渙然冰釋,并使其爭論議題最終成為地地道道的“偽問題”。因為《周易》不獨以其“利用安身”“尚象制器”與“不言所利”、“感而遂通”二者的并舉，并無方法論上顧此失彼之虞，并且在調(diào)易》哲學(xué)里，正如治《易》大師焦循通過鑿?fù)ā扒椤迸c“欲，、“性”與“利”而為我們所指出的那樣,也與現(xiàn)代“新實用主義”融合現(xiàn)象學(xué)與實用主義這一現(xiàn)代哲學(xué)致思趣向一致,“直覺式”與“工具式”這兩種致思方法看似顯分二途、迥然異趣，實際上根本上卻是形二而實一的。
正如筆者曾指出的那株“無論是強(qiáng)調(diào)生命與其環(huán)境天然合一的直覺式思維，還是生命迎接環(huán)境挑戰(zhàn)的實用式思維，其都不失為一種系于我們自身生命的‘根身性’思維和‘切身性’思維,其都迥異于傳統(tǒng)西方的源于柏拉圖主義的‘祛身化’的思維,和那種具有極端的超越性趣向的‘我思性’的思維�！边@兩種方法的“涉身性”毋寧說意味著，與西方哲學(xué)不同“身”而非“思”不僅業(yè)已成為中國哲學(xué)方法的根本依據(jù)，并且此“身”也亦功夫亦本體地為我們指向了中國哲學(xué)本體所奠的堅實之基。這樣，隨著中國哲學(xué)中亦直覺亦工具的“兩一”方法論的真正確立，一種以“身”為本并且“體’、“用”兼綜的全新的中國哲學(xué)理論體系也就隨之和盤托出了。
中國哲學(xué)理論體系的基本構(gòu)架
一種全新的中國哲學(xué)理論體系,或換言之,一種全新的“太極圖”圖式可如下圖所示：
1.這種全新的中國哲學(xué)理論體系，其有別于以周式“太極圖”為代表的宋明理論體系的最根本之處,在于它與“下學(xué)而上達(dá)”的中國致思傳統(tǒng)一致,作為后理學(xué)的“即身而道在”思想的歷史承續(xù),并順應(yīng)當(dāng)代哲學(xué)的“回歸生活世界’、“一切從身體出發(fā)”的時代趨勢,乃為一種由“身”出發(fā)、以“身”為本的哲學(xué)理論體系。在該體系中，“身”以其現(xiàn)象學(xué)意義上得以直接把握到的“此在”性質(zhì)，以其實用主義意義上一切須臾不可離的生命目的的前提，已不再是佛教所謂“臭皮囊”，基督教所謂的“原罪”，西方思辨哲學(xué)所謂“壞的感性”，而是以一種“萬化生于身”（李贄語）的方式,成為新哲學(xué)的堅實之基，被置于其理論的始源和中心地位，取代了理學(xué)那種既無形無跡又不可把握、不可踐行和措用，從而具有突出的思辨唯心主義特征的絕對超驗的“太極”，以及作為“太極”的別稱的程朱的“天理”。
這種“身”之所以可命名為“生身”，一是借用佛教的“生身”這一概念所指,意味著該“身”并非那種具有極端超驗和非現(xiàn)實性質(zhì)的所謂的‘‘法身”,而為_種_開始就托胎于父母的經(jīng)驗的、現(xiàn)實的“肉身”；二是與“生生之謂易”這一《周易》的生命哲學(xué)宗旨相吻，意味著該“身”與其說是一種“實在論”之身，不如說是一種“能在論”之身，它是以不斷地生成，即生命之‘‘幾”為其宗旨、規(guī)定。就此而言，一如古人“身體發(fā)膚，受之父母”所云“身”既是“己身”又是父母之“遺體”，既是“因”又是“果”，既是“起點”又是“終點”，并以這種首尾相接的“過程之身”的性質(zhì)，使自身區(qū)別于那種以“創(chuàng)造者”與“被創(chuàng)造者”的嚴(yán)格二分為預(yù)設(shè)前提的，西方式的“起源論”中任何原創(chuàng)物的設(shè)定。中國古代“身”的這種“兩極相關(guān)”的特征，不僅與維特根斯坦的“沒有基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”、梅洛-龐蒂的“沒有創(chuàng)造的創(chuàng)造”這種涉身性的哲學(xué)思想一致,也在著名漢學(xué)家安樂哲對中國古典哲學(xué)之本體的解讀中得到極其有說服力的回應(yīng)。
2.—旦“太極”還原為“生身”，那么，這意味著“太極生兩儀”的所謂的“陰陽二儀”，實際上也以一種現(xiàn)象學(xué)還原的方式，近取諸身為我們身體自身的男女兩性，意味著所謂“陰陽化生”的過程,乃體現(xiàn)為基于兩性和合的生命家族的不斷的世代相生，由此就形成了如圖左所示的（生）身—兩性—家世這一生命的運演模式。這種模式不僅告訴我們“人只是作為男人和女人而存在著”（費爾巴哈語）,也即尊身必然要導(dǎo)向尊性,而且還告訴我們“有夫婦，然后有父子”（《周易?序卦傳》），也即惟有男女兩性這一至為根本的關(guān)系的確立，才使父子相繼的人類生命族系的譜寫成為真正的可能,并“子子孫孫，引無極也’(《爾雅?釋訓(xùn)》）,最終使我們自身實現(xiàn)從有限的生命個體向無限的生命共同體之生命皈依。
無疑,這種（生）身—兩性—家世的哲學(xué)模式的推出，以其突出的生命“系譜學(xué)”（genealogy)的性質(zhì)，為我們集中地體現(xiàn)了中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的真正特質(zhì)，并與那種既‘‘無性克隆”又“無生無死”的，并以意識—范疇—宇宙為取向的西方哲學(xué)模式形成了極其鮮明的對比。因此,盡管囿于人類哲學(xué)表達(dá)上西方文化的權(quán)力話語，該模式時至今日并未引起學(xué)界應(yīng)有的認(rèn)可和重視,但是我們相信，隨著現(xiàn)代人類文化中日甚一日的“祛性化’、“無家可歸”的危機(jī),也隨著后現(xiàn)代主義向生命之“系譜學(xué)”回歸的思潮的迅猛崛起,人類也終將從對其“祛魅”走向?qū)ζ洹皬?fù)魅”，并在對其新的文化自覺中，再次彰顯這一古老模式極其深邃、不無合理的哲學(xué)意義。
3.這種全新的中國哲學(xué)理論體系的另一大特點，是與其方法二重性相應(yīng)的體用二者的兼?zhèn)洹Ｋ趶?qiáng)調(diào)“身之體”的同時，亦不忽視“身之用”的重要身份和地位，乃至流于一種德留茲式的“無器官的身體”（TheBody-without-Organs)為人所垢病。這使其圖式呈現(xiàn)為一種別出心裁的“雙螺旋式”的對稱結(jié)構(gòu)。一方面,如圖左所示,它為我們展現(xiàn)出了（生）身—兩性—家世這一生命運演路線;另一方面,如圖右所示,又有（生）身—五行—器界這一生命運演路線與之相輔而并行不悖。顯而易見,較之于周敦頤那種不無“道家化”而多少流于自然主義、冥契主義的“太極圖”，由于把“五行”不再納入到“陰陽”的統(tǒng)轄之下,把“五行”與“陰陽”一視同仁并分門別類,使這種新的哲學(xué)圖式與中國古老的“實用理性”精神一脈相承,為我們極大地凸顯了中國哲學(xué)中的“器用”之維。
正如人所用之手有五指，以至于王夫之以“五用”訓(xùn)“五行”那樣,這里的“五行”與其說為我們確切地指向五種自然物質(zhì)及其屬性，不如說是泛指人的一切“上手”（at-hand)活動，一切“利用”活動：從人生理的五臟之用，到人倫理的五常之用，再到人治理的五禮、五刑之用，無一不可盡納其中。同時，也正是由于這種“上手”活動、這種“利用”活動，才使“宇宙在吾手”（李贄語）的同時,也使包括一切“上手之物”、一切“利用之器”在內(nèi)的器物制度世界的存在成為真正可能。因此,這意味著,欲使中國哲學(xué)徹底告別那種業(yè)已流于唯心性化的“理學(xué)”，并欲使中國哲學(xué)真正躋身于工具理性旗下的現(xiàn)代人類的科技世界，對其哲學(xué)中（生）身—五行—器界這一脈路的重新開顯定是不可或缺的，盡管這一路線自荀學(xué)后長期以來被邊緣化在其文化的種種“小傳統(tǒng)”之中，以至于僅僅在今天的中醫(yī)理論里人們才能觸摸到其脈搏的跳動。
4.從這種體用兼?zhèn)涞摹半p螺旋式”的結(jié)構(gòu)中，生發(fā)出了中國哲學(xué)理論上的“體論”與“用論”。“體論”就其以一種直接的把握方式涉身于“身之體”而言，它更多地為我們指向了中國哲學(xué)理論中的自然、時間、體悟、解構(gòu)（“生”）等等之維。相反，“用論”就其以一種工具的把握方式涉身于“身之用”而言，它更多地為我們指向了中國哲學(xué)理論中的人為、空間、心知、建構(gòu)（“成”等等之維。此外,就二者的學(xué)派依托而言,如果說前者以其頂禮于“天之道”，而更多地體現(xiàn)了一種“道家式”的致思和價值取向的話，那么，后者則以其崇10尚于“人之道”，而更多地體現(xiàn)了一種“儒家式”的致思和價值取向。
這種“雙螺旋式”的結(jié)構(gòu)表明，不獨中國哲學(xué)以其體用兼?zhèn)洹⒁云洹爸畜w中用”，而使所謂的“中體西用”之說業(yè)已成為無稽之談，并且視中國哲學(xué)為所謂的“唯自然’、“唯時間’、“唯體悟’、“唯解構(gòu)”取向的哲學(xué)的種種成見亦可以休矣。和西方哲學(xué)理論一樣，中國哲學(xué)自身的思想資源中同樣不乏對人為、空間、心知、建構(gòu)等等維度的積極認(rèn)可。這些維度不僅早在先秦荀子、墨子、名家、法家的學(xué)說中就破霧而出、清晰可辨,而且尤其隨著“后理學(xué)”思潮的異軍突起，隨著該思潮代表人物王夫之推出所謂的“依人而建極”、“能必副所’、“愈思而愈得”、“疇以盡人”，而以一種歷史的否定之否定的方式而倍加豁顯。
5.—如$這一符號所示，對非線性的“回互性”的強(qiáng)調(diào)，是新“太極圖”的又一極為突出的特色,它使該圖式成為一首尾相接、環(huán)環(huán)相扣的生動的“生命鏈”。一方面，這種“回互性”一如周敦頤的“太極圖”所展示的那樣,表現(xiàn)為無論是就（生）身—兩性—家世的運演模式而言，還是就（生）身—五行—器界的運演模式而言，都既堅持“一而生萬”，同時又堅持“一由萬顯”，其都在“一”與“萬”之間，與其說遵循著一種思辨的獨白式的“父子型”邏輯，不如說是遵循著一種生命的對話式的“共生型”邏輯。另一方面，這種“回互性”如該圖所示，亦存在于這兩種模式之間以及與之相應(yīng)的“體論”與“用論”之間。故我們看到“兩性”之陰陽消長使“五行”的金木水火土成為相生相克的歷時性動態(tài)系統(tǒng)的同時，又使其自身與空間定向上“五行”的“五方”相連;瑏“家世”之家使“器界”的器成為我們親切的‘傢伙”的同時,又使其自身服從于不無客觀的“器物制度”的規(guī)范。因而這同時也決定了，1本論”與“用論”這兩大系統(tǒng)并非相互絕緣、各不搭界的，而是同樣具有“我中有你,你中有我”的特點。以至于正如中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論所表明的那樣,其“自然”是“人為化”的自然,而“人為”則是“自然化”的人為；其“時間”是“空間化”的時間，而“空間”則是“時間化”的空間;其“體悟”是“心知化”的體悟，而“心知，’則是“體悟化”的心知；其‘‘解構(gòu)”是‘‘建構(gòu)化”的解構(gòu),而“建構(gòu)”則是“解構(gòu)化”的建構(gòu)。由此才使中國哲學(xué)理論除了有所謂‘‘體用不二”之說外，還有所謂“天生人成”、所謂“時位相關(guān)”、所謂“語默不二”、所謂“成者必毀”等命題的推出，才使中國哲人成為既堅持生命的血緣又堅持制度的規(guī)范的‘‘禮”的信徒,并使中國哲學(xué)所遵循之道從表面上的“儒道二分”，最終命定地走向了實質(zhì)上的所謂“儒道互補”。
6.取自佛教用語的‘‘化身”一詞，原指佛為普度眾生，在世上現(xiàn)身說法，能隨時變化為種種形象借用而不搬用這一佛教的詞義，這里的“化身”則指世間的蕓蕓眾生之身，經(jīng)由自身的不斷的生命踐履，由潛在的可能之身生成、轉(zhuǎn)化為集一切果業(yè)之大成、并隨化所顯地現(xiàn)種種形的現(xiàn)實之身這一過程。就此而言，該過程與其說是身的從無到有，是身的由隱至顯，不如說是如火之始燃、泉之始達(dá),其體現(xiàn)為身體生命突破了自身時空的限囿，從有限之身向無限之身的生成,或如古人以“伸”訓(xùn)“身”那樣,瑣其體現(xiàn)為身體生命由屈到伸的無限的彈性延伸：“家世”之維主要體現(xiàn)為身體生命歷時性上血脈的延伸，而“器界”之維主要體現(xiàn)為身體生命共時性上能作的延伸。正是在這種時空雙向的無限的延伸之中，才使‘‘天地宇宙，一人之身也’(《淮南子?本經(jīng)訓(xùn)》）這一古訓(xùn)得以真實不妄的驗證,才使人之身得以出神入化地成為貫古通今又頂天立地的“宇宙之身”，并在這種身的無窮的化渡之中，最終使古人所謂的‘‘死而不亡”這一生命的永恒對人成為真正的可能。
這樣，隨著這種作為生命無限生成、無限延伸的“身道”的如如朗現(xiàn),人們關(guān)于這種新“太極圖”是否取消了哲學(xué)之形上超越性的疑惑和致詰，也一起得以徹底地消解了。顯而易見,在這里,我們與其說是看到了一種與哲學(xué)之形上超越性的訣別，不如說是以一種“下學(xué)上達(dá)”的方式，以一種“即身即佛”的方式，而使一種中國式的“內(nèi)在超越”的哲學(xué)思想第一次得以真正明徹的洞揭。因為，正如中國古人在以“伸”訓(xùn)“身”的同時,又使“伸”，“神”相通那樣,瑏對于他們來說“神”之所以為“神”，恰恰就在于它存在于我們每一個人此在的身體之中，身體的生生不已、生生不滅之中，而非存在于那種彼岸的“天國”之中，“天國”的無生和寂滅之中。
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