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當(dāng)代西方哲學(xué)思潮論文
導(dǎo)語：當(dāng)代西方管理理論從不同的側(cè)面、不同的角度揭示了管理的含義，或者是揭示管理某一方面的屬性，以下是小編為大家整理的當(dāng)代西方哲學(xué)思潮論文，歡迎大家閱讀與借鑒！
當(dāng)代西方哲學(xué)思潮論文
摘要：中西方哲學(xué)的比較研究已經(jīng)開始的比較早，但本文主要從中西方哲學(xué)的起源的不同，中西方哲學(xué)在天、人的方面的比較，中西方功利主義政治哲學(xué)的相異性的方面進(jìn)行闡釋，得出中西方由于不同的哲學(xué)出發(fā)點所得出的倫理意識的不同，進(jìn)而導(dǎo)致中西方不同的文化底蘊(yùn)和不同的民族性格。
關(guān)鍵詞：起源、天、人、仁、義、利
一．中西方哲學(xué)起源的不同
1.1西方哲學(xué)的起源探索
西方哲學(xué)發(fā)源于古希臘。古希臘是個海洋國家,其境內(nèi)土地貧瘠,農(nóng)業(yè)發(fā)展受到限制。但古希臘有許多肥沃的山谷,礦產(chǎn)資源十分豐富,海岸曲折而且有很多天然良港。這個地理環(huán)境為手工業(yè)活動和發(fā)展海上交通提供了有利條件。手工業(yè)生產(chǎn)的興起要求對加工對象及各種礦石等自然物的屬性有較多的了解,由此逐漸形成熱愛自然、探索自然的思維傾向；航海事業(yè)的需要導(dǎo)致了天文和氣象知識的產(chǎn)生,而這種活動又開闊著人們的視野,使人們接觸并思索到更多的未知事物；商業(yè)往來則拓寬了人們社會活動的范圍,并由于得失成敗導(dǎo)致“審慎”與推理思維的發(fā)展。這宏大開放的視角環(huán)境及其社會生產(chǎn)方式,促使人們不得不注重對自身之外的自然物的思考和研究,并由具體困惑的產(chǎn)生和解決進(jìn)一步形成了解茫茫宇宙及其本質(zhì)的求知欲望,從而決定西方哲學(xué)一開始就把人們引向?qū)ψ匀恢R的追求和立足于自然及社會進(jìn)行理性探索的軌道。
另一方面,西方哲學(xué)直接源于古希臘神話。那些被早期自然哲學(xué)闡述宇宙生成的思想在神話詩篇中早已出現(xiàn)。神話通過想像把天空和大地、日、月、星系、河、海、火、土、水、氣和金屬進(jìn)行神化,于是,混沌成了卡俄斯神,天變成烏蘭諾斯天公,地成為該亞地母……,這種對諸神各自代表一種自然力量的想像,表明希臘人對宇宙結(jié)構(gòu)種種自然性質(zhì)的關(guān)注。公元前8世紀(jì)時,赫西俄德的《神譜》就是一部以神話語言、形象方式編纂而成的宇宙生成論,它可以說是西方具有思辨色彩的早期哲學(xué)認(rèn)識宇宙結(jié)構(gòu)及其屬性的范本。古希臘神話的思維傾向是在人之外有一種巨大、普遍的本質(zhì)和力量主宰著人間禍福、事物變幻。這是古希臘人對世界本源、宇宙生成、事物原因的樸素思索和最初揣摩。
由于生產(chǎn)活動和神話的影響,使古希臘哲學(xué)家圍繞宇宙整體的本源以及物和有關(guān)知識的關(guān)系進(jìn)行思索,部分人形成了自然科學(xué)的探索思維,部分人形成了宗教神學(xué)的思辨闡釋。另外,不可忽視的是,西方哲學(xué)發(fā)源于古希臘這樣一個奴隸主民主制的社會環(huán)境中,這是形成西方源頭哲學(xué)具體觀點自由發(fā)散,并具論辯色彩的重要條件和原因。
1.2中國哲學(xué)的起源原因
與歐洲哲學(xué)不同,中國哲學(xué)萌芽于先秦時期,先秦時期的中國是一個農(nóng)業(yè)國家。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國哲學(xué)思維的出發(fā)點從一開始就不同于歐洲。
首先,以農(nóng)業(yè)活動為主的生產(chǎn)方式?jīng)Q定中國先人思索事理的立足點和主體內(nèi)容是人際關(guān)系。土地不能移動,因而靠土地維生的人比較固定地生活在一個地方,祖祖輩輩一直延續(xù)下去。由于一家?guī)状碎L期生活在一起,便逐漸形成體現(xiàn)血親關(guān)系的家族制度。這種以血緣宗法為生活底蘊(yùn)的社會具有“家天下”的濃厚內(nèi)向性,使關(guān)系紐帶以及現(xiàn)實“人際關(guān)系(生活倫理和人事關(guān)系)異常突出,占據(jù)了思想考慮的首要地位”。這種直接、現(xiàn)實而又長期發(fā)生作用的社會特征成為影響先秦哲學(xué)探索的重要因素。農(nóng)業(yè)活動的惰性和親屬之間的交往使得中國古人哲學(xué)思維十分注重自身的感性體悟、經(jīng)驗和實用�！爸颈M于有生,語絕于無驗�！�(章太炎語)鄒衍在評論中國哲學(xué)源頭時認(rèn)為,“必先驗小物,推而大之,至于無垠”。李澤厚把中國古代這種重人事關(guān)系、重具體經(jīng)驗的哲學(xué)思維稱為“實用理性”。[①總之,中國古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的簡陋性和重復(fù)性,導(dǎo)致了人們哲學(xué)思維基點側(cè)重于內(nèi)部生活的圈圈及其圓滿關(guān)系,也決定人們思維內(nèi)容和思維方式的保守性、狹隘性。
其次,中國人對人際關(guān)系的重視必然使社會和諧和社會穩(wěn)定的倫理凸現(xiàn)在哲學(xué)思維中。先秦哲學(xué)的思想萌芽產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國君主制度時期。當(dāng)時舊的奴隸制趨于瓦解,新的封建制尚未完全建成,新舊矛盾激化,生活劇烈動蕩。哲學(xué)家們首先遇到和要回答的問題是:如何為世俗政治服務(wù)并求得社會生活的和諧有序。因而與歐洲哲學(xué)不同,先秦哲學(xué)思維的出發(fā)點和重心是以人為核心的關(guān)于人倫、社會生活秩序和政治穩(wěn)定等問題。它沒有側(cè)重于對自然物屬性的探索,也沒有以回答“精神和自然界何者第一性”為立足點,而是圍繞構(gòu)建理想的、為統(tǒng)治者服務(wù)的社會規(guī)范和協(xié)調(diào)人事關(guān)系。這是一種以主客體一致為基點,以強(qiáng)化內(nèi)在約束和內(nèi)在自覺為主格調(diào),寄托于主體修養(yǎng)和國家治理實踐的具有現(xiàn)實意義的社會倫理哲學(xué)。這從先秦諸子的哲學(xué)思想可以得到證明。
上述環(huán)境特點和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國源頭哲學(xué)不同于西方源頭哲學(xué)對自然物知識追求的范式,而是具有濃厚的社會務(wù)實性和強(qiáng)烈的主體價值取向。正由于此,中國近現(xiàn)代哲學(xué)家梁啟超、馮友蘭等人都深刻指出,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的任務(wù)主要是提高人的精神境界；中國哲學(xué)以研究人和社會為出發(fā)點,最主要的是人之為人之道。
二．中西方哲學(xué)在天、人方面的對比
2.1中國的天人合一思想
我們知道，古代中國屬于封閉性的大陸型農(nóng)業(yè)文化形態(tài)，地值溫帶，土壤肥沃，雨水充沛。廣大農(nóng)民“靠天吃飯”，對大自然有親近、依賴之感。這種狀況孕育出的哲學(xué)從一開始就體現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，所謂“順乎夭而應(yīng)乎人”。老子主張，“道法自然”，天地人三者一以貫通，人生追求的目的不是認(rèn)識和征服自然，而是泛愛萬物。因此中國哲學(xué)富有人情味，賦予萬物以情，尋求人與自然的溝通。莊子寫《齊物論》說:“天地與我并生，而萬物與我為一”。孟子更認(rèn)為“順天者存，逆天者亡”。荀子的“明于天人之分”，也是因為“天人相參”。儒家的道德原則也順應(yīng)于天。程朱由“天理”指向“人性”，有“性即理”的論斷。陸王則由人性推向天理，有“心即理”的主張。議論雖殊，取舍不同而已�！疤臁迸c“人”相應(yīng)的觀點如出一轍。
即然天人合一，故研究天道可以求諸內(nèi)心“盡其心，知其性，知其性，則知天”。不必追究超越于人世的自然之夫或神靈之夭。又由于天人合一，個人與自然與社會融為一體，人的個體性情消融于自然、社會群體之中。因此，中國的自然科學(xué)、社會科學(xué)和思維科學(xué)沒有明確分開，作為各門科學(xué)之概括和總結(jié)的哲學(xué)，系統(tǒng)地說就是“人學(xué)”也就是做人和治人之學(xué)。
中國哲學(xué)重在人生哲學(xué)和倫理學(xué)，天人合一從根本上說，乃是探求“生命之道”，“人生之道”。在孔子看來，“仁”為人道，亦為天道。在孟子看來，天道與人道統(tǒng)一，其本為善。儒家之天實為道德倫理之天。中國哲學(xué)之目標(biāo)在于確立一種內(nèi)求內(nèi)立的人生觀，在于建立內(nèi)在的道德自我，比如大學(xué)里的“八條目”，以修身為中心，上溯至正心、誠意、致知、格物，下推為齊家、治國、平天下。《大學(xué)》寄托了古人內(nèi)圣外王的理想。[②]
中國哲學(xué)天人合一的'個性，也造成了中國哲學(xué)與詩的互相結(jié)合的特征。中國古代哲學(xué)著作幾乎同時都是文學(xué)著作，哲學(xué)家大都同時是文學(xué)家和詩人。天人合一本是一種物我不分或物我兩合的詩意境界，是哲學(xué)家們對自己的詩意境界的一種陳述或理性表達(dá)。最明顯的，道家的自然主義最終歸于自然之界。儒家的義理之論也是對詩意境界的一種追求。由于儒家賦予“天”以封建道德的含義，從而把封建的“天理”變成一種自發(fā)的內(nèi)心追求。因此儒家哲學(xué)的詩意往往寓于道德教誨的內(nèi)容之中。
2.2西方的天人相分思想
與此不同，西方哲學(xué)的源頭在古希臘。古希臘文明誕生于東地中海一帶的島嶼和岸邊，那里多石少土，土地貧痔，植被不豐，大自然沒能給人提供豐厚的農(nóng)耕條件，卻提出了與驚濤駭浪打交道的要求。許多希臘人以采礦、捕魚、經(jīng)商和海運(yùn)為業(yè)。在與大自然的搏斗中求生存，求發(fā)展。這就形成了人與自然的對立意識。對人來說，大自然是需待駕馭，需待征服的對立物，知識十分重要�！爸R就是美德”，“知識就是力量”。哲學(xué)便是征服自然，改造自然的經(jīng)驗知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)一詞在希臘文原義就是“愛知”，即對知識的追求。
由于天人相分，西方哲學(xué)從此就衍生出一系列的二元并立—心物并立、人神并立、主體與客體并立、神權(quán)與人權(quán)并立、自然觀與人生觀并立，理性與非理性并立、事實與價值并立、自由與必然并立，等等。正是在西方哲學(xué)的這么多二元并立的基礎(chǔ)上，恩格斯總結(jié)出哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題。
在這樣的二元格局中，不同背景的哲學(xué)家從不同的角度出發(fā)，各有側(cè)重，甚至走到極端，因而形成西方哲學(xué)史上的派別對立。如中世紀(jì)的唯名論與唯實論對立，近代的經(jīng)驗論和唯理論對立，現(xiàn)代的人本主義和科學(xué)主義的對立。作為這樣的二元格局的反映，在西方學(xué)者自身的思想中，往往出現(xiàn)我們中國人很難理解的明顯的矛盾，如古代有些宗教職業(yè)者能提出先進(jìn)的自然科學(xué)的見解，現(xiàn)代許多在自然上篤信唯物主義的科學(xué)家(包括不少科學(xué)的巨人)在社會歷史領(lǐng)域卻保持唯心主義的觀點。也由于這二元并立不能協(xié)調(diào)，作為其中一個原因，導(dǎo)致目前西方的生態(tài)危機(jī)，資源枯竭等等。
西方哲學(xué)的重點則不同，由于天人相分，就要分別研究自然本體和人的認(rèn)識。在古代，本體論為主干，到近代，認(rèn)識論為中心。因為人的認(rèn)識是向外探索，大自然無限廣大，無窮發(fā)展，最終不可盡知。這就需要幻想出一個居住在彼岸世界的最高的上帝作為世界的本原、認(rèn)識的絕對依據(jù)，一切變化的第一因、一切運(yùn)動的第一推動力。因此，宗教神學(xué)一直在西方有著廣大的市場。西方哲學(xué)也研究人。什么是人?人是理性的動物，人是政治的動物，人是制造工具的動物，人是文化的動物，不一而足。總之，要揭示人與動物的本質(zhì)區(qū)別。這跟中國哲學(xué)對人的理解是不同的。
和中國哲學(xué)相反，西方哲學(xué)由于天人相分，所以與詩分離。柏拉圖把詩人逐出哲學(xué)之外。最早的希臘哲學(xué)家都不是文學(xué)家，而是自然科學(xué)家。如泰勒斯善于觀測天文，畢達(dá)哥拉斯是著名數(shù)學(xué)家，恩培多克勒是希臘醫(yī)學(xué)的始祖。這個傳統(tǒng)一直保持下來。近代、現(xiàn)代的西方大哲學(xué)家，大多數(shù)同時又是大科學(xué)家，如培根、洛克、笛卡爾、萊布尼茨、康德、羅素等。
中西方哲學(xué)內(nèi)容的不同，就決定了他們的哲學(xué)方法不同。中國哲學(xué)的方法是對整體的直
覺、體驗、領(lǐng)會。講求頓悟、體驗、修身、養(yǎng)性、踐履。西方哲學(xué)論述間題則要求分門別類，注重邏輯分析。從某種前提(或是天賦的理性，或是感覺到的經(jīng)驗材料)出發(fā)，按照一定的程序進(jìn)行思考，從已知推未知，得出確切的結(jié)論。西學(xué)的邏輯學(xué)比中國發(fā)達(dá)，很早就形成完整的理論體系。總之，中西方哲學(xué)各具特色，自成一體。但是，總的說來，并無優(yōu)劣之分，高下之別，可以相互借鑒，彼此補(bǔ)充，揚(yáng)長避短，融匯貫通。
三．中西方功利主義政治哲學(xué)的相異性
雖然中西方功利主義政治哲學(xué)存在著諸多一致之處,但是畢竟二者是根植于不同的土壤。不同的政治文化背景,以及不同的思考問題的方式,致使雙方在保有一致的同時,又存在著彼此之間的理論距離。
3.1實證與抽象———中西方功利主義政治哲學(xué)思維方式的差異
中西方功利主義政治哲學(xué)之所以存在著差異,除了受自身成長的特定政治、經(jīng)濟(jì)、文化的影響之外,思維方式的差異也是其中的一條重要的原因。從總體來講,中方堅持的是一條實證式的思維方式,而西方功利主義政治哲學(xué)則秉承的是抽象(即形而上學(xué))的思維傳統(tǒng)。
對實證方法的運(yùn)用,中國功利主義政治哲學(xué)最早是由墨家肇始的。在墨家的理論中,“兼相愛,交相利”的理論主旨就是來自于對實際“經(jīng)驗”的總結(jié)。墨家認(rèn)為當(dāng)時社會之所以動蕩不安,主要源自于“子自愛,不愛父,故虧父而自利；弟自愛而不愛兄,故虧兄而自利；臣自愛,不愛君,故虧君而自利”的社會現(xiàn)實。墨家認(rèn)為要想實現(xiàn)天下太平,只有“兼相愛,交相利”,才能“興天下之利,除天下之害”[③]。
先秦之后,這種實證式的思維方式,在宋代功利主義思想家身上也有所體現(xiàn)。如葉適提出“崇義以養(yǎng)利”的義利觀。他認(rèn)為“天地之初,皆夷狄也,相攘相殺,以力自雄,蓋其常勢,雖炎黃以道御之,不能止也。及堯舜以身為德,感化而化物,遠(yuǎn)近不變,功成治定,擇賢退處,不為己有,而忠信禮讓之俗成矣。夫先人后己,徙義遠(yuǎn)利,必出于心之自然而明于理之可�！�。這樣,通過對一個野蠻時代的描述,葉適認(rèn)為“利”與“義”并不是相互分離,而是存在著一定的一致性,“既無功利,則道義者乃無用之虛語爾”。[④]
到了近代,這種“實證”式的研究方法依然影響著思想家們的思維路向。如康有為對于“平等”這一著名的政治哲學(xué)理念的理解,就是來自于人“均是圓顱方趾之人”的現(xiàn)實考證。沿此思路,他又認(rèn)為,“夫欲人類平等大同,必自人類之形狀、體格相同始,茍形狀、體格既不同,則禮節(jié)、事業(yè)、親愛自不能同”。
和中國不同,西方功利主義思想家則采取的是抽象,即形而上學(xué)的思維方式。這種方式,不計具體條件如何,而只關(guān)注概念的本身如何。
這種思維方式在西方的肇始則首推德謨克利特,其幸福觀的提出就是得益于他對形而上學(xué)方式的運(yùn)用。他認(rèn)為“幸�！笔且环N生活狀態(tài),即“靈魂的安寧”,它“不為任何恐懼、迷信或其他情感所擾”。這樣,他就把幸福建立在精神領(lǐng)域,并指出“幸福不在于占有畜群,也不在于占有黃金,它的居處是在我們的靈魂之中”。因為精神重于物質(zhì),所以人們應(yīng)追求精神上的快樂、幸福,求得靈魂上的善,“凡期望靈魂善的人,是追求某種神圣的東西,而尋求肉體快樂的人則只有一種容易幻滅的好處”[⑤]。在德謨克利特之后,這種形而上的抽象思維方式影響了西方功利主義政治哲學(xué)的整個發(fā)展過程。
對于中西方政治哲學(xué)這兩種不同的研究路向,我們雖然不能立即評判出二者的孰優(yōu)孰劣,但是從其對各自功利主義政治哲學(xué)發(fā)展的影響來看,還是可以大同小異的。
就中國功利主義政治哲學(xué)而言,由于其過度依賴對于實證方式的運(yùn)用,導(dǎo)致其在理論思維深度上要遠(yuǎn)遜于西方功利主義政治哲學(xué),在理論層面上流于簡單化,因而雖然出現(xiàn)過諸如南宋時期的輝煌,但在總體上則并沒有發(fā)展成為一門顯學(xué)；而西方功利主義政治哲學(xué),在形而上的抽象層面上實現(xiàn)了理論的完整性,雖然由于其過于抽象、晦澀,而遭到了來自于理論攻詰者的不同程度的曲解,但是作為一種具有實用主義色彩的政治哲學(xué),它極大地促進(jìn)了近代資本主義的發(fā)展,成為近代資本主義發(fā)展的一門不可或缺的政治哲學(xué)。
2.利己與利他———中西功利主義政治哲學(xué)價值
取向的差異中西方功利主義政治哲學(xué),雖然在理論上同屬于一個理論范疇,但是雙方在內(nèi)在價值的取向上卻存在著彼此的差異。中方由于自古就認(rèn)為整體優(yōu)先于個體,因而在利的價值取向上利他思想比較濃重；而西方則恰恰相反。但是,需指出的一點是,從局部來講,這種利他與利己觀念,卻并不具有一貫性。也就是說,雙方在堅持各自主體價值取向的同時,也兼有另一方的價值取向特色。首先,以主體價值取向出現(xiàn)的“利他”與“利己”。
在中國傳統(tǒng)的觀念中,“人”始終是一個整體的類概念,因此導(dǎo)致在中方的境域中,“利”的受益者首先不是個體人,而是集體人。“仁之事者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下。利人乎,即為；不利人乎,即止�！薄熬苏卟灰陨頌樯�,以天下之身為身也；不以心為心,以天下之心為心也。”[⑥]
而在西方,由于“人”首先是作為一個個獨(dú)立的個體而存在的,因而思想家們在考慮“利”的直接受益者時,直接想到的便是個體人,想到的一己之幸福。如德謨克利特所言:“凡是安寧地生活的人,就不應(yīng)該擔(dān)負(fù)很多的事,不論是私事還是公事。”再如19世紀(jì)的邊沁,他雖然把“最大多數(shù)人的最大幸�！弊鳛楣瓌t,但是在解釋人們之所以這樣做的動機(jī)時則也是從“利己”為切入點的,認(rèn)為“理性的人之所以善待他人乃是因為他認(rèn)識到受惠者的回報對他有利。社會生活中的人類要彼此相助實現(xiàn)自己的需要,且開通的人覺悟到只有合作精神才能保全自我利益”，“個人利益是唯一現(xiàn)實的利益”。
其次,相同觀念下的不同邏輯。雖然在整體價值取向上,中西方功利主義政治哲學(xué)存在著利他與利己的區(qū)別,但是局部上卻也存有著“共性”,即互有“利己”與“利他”的存在。但是這種“互有”并不意味著一致,因為在這“互有”的背后蘊(yùn)涵著的卻是不同的內(nèi)在邏輯。
就中國而言,雖然早在先秦,法家就曾指出自利是人的天性,相愛并非人的本心。后來,晚清的梁啟超也認(rèn)為“天下之道德法律,未有不自利己而立者也。故人而無利己之思想者,則必自放棄其權(quán)利,弛擲其責(zé)任,而終至于無以自立”[⑦],但是,從理論本質(zhì)上看,這種利己觀念的受益者仍是作為整體意義的“人”。拿梁啟超而言,他之所以強(qiáng)調(diào)利己,其主旨乃是在喚醒當(dāng)時國民的權(quán)利意識,為實現(xiàn)國家的自強(qiáng)、新政提供必要的政治基礎(chǔ)。
而就西方的利他觀念而言,近代的密爾雖曾強(qiáng)調(diào),“行為上是非標(biāo)準(zhǔn)的幸福并不是行為者一己之幸福,乃是一切與這行為有關(guān)的人的幸�！�,真正的功利主義道德要求其踐履者必須“待人像你期望人待你一樣,愛你的鄰人像愛你自己”。但是,這種利他觀念較之中國的利他觀念,卻存在著不小的距離。在中國,利他則意味著對個體權(quán)利的否定,強(qiáng)調(diào)的是一種大公無私、舍己奉獻(xiàn)的精神。而在西方則正相反,如密爾所言:“任何人的行為只有涉及他人的那部分才須對社會負(fù)責(zé)。在只涉及本人的那部分,他的獨(dú)立性在權(quán)利上則是絕對的,對于本人自己,對于他自己的身和心,個人乃是最高主權(quán)者。”
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