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牟宗三的實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理
——兼與康德的軌約原則和構(gòu)造原則比較
1、實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱理概論
毋庸置疑，牟宗3的實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理是直承康德的軌約原則與構(gòu)造原則（1）而來(lái)的。但是與康德不同。實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理，牟宗3又稱為“實(shí)現(xiàn)之理”與“形成之理”，或者“存在之理”與“形構(gòu)之理”，或者“實(shí)現(xiàn)之理”與“形構(gòu)之理”，或者“調(diào)節(jié)原則”與“構(gòu)造原則”，或者“軌（規(guī)）約原則”與“構(gòu)造原則”，或者“軌約型范”與“構(gòu)造原則”，等等，其意義也不完全1樣，隨著他的思想的變化與，在不同的著作中有不同的稱謂和意義。其定稱則為“軌約原則”與“構(gòu)造原則”。實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理，或軌約原則與構(gòu)造原則，構(gòu)成了牟宗3從邏輯到道德的形上學(xué)的1個(gè)重要的論原則，因而貫穿于牟宗3哲學(xué)思想發(fā)展之始終。牟氏對(duì)于這個(gè)的論述，線索拉得很長(zhǎng)，資料非常豐富，主要見(jiàn)諸下列：〈覺(jué)知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)〉（1937）、《邏輯典范》（1941），〈傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇〉（1946），《認(rèn)識(shí)心之批判》（1956～57）、《理則學(xué)》（1955），《智的直覺(jué)與哲學(xué)》（1971）、《現(xiàn)象與物自身》（1975 ），以及他所譯注的康德的哲學(xué)著作、尤其是《康德〈純粹理性之批判〉》（1983）1書(shū)的“按語(yǔ)”或“注釋”。此外，也見(jiàn)諸他詮表中國(guó)儒釋道哲學(xué)的著作、特別是《心體與性體》（1968～69）之中。由于牟氏對(duì)于康德哲學(xué)的理解有前期與后期的分別，因此他對(duì)于康德的規(guī)約原則與構(gòu)造原則的看法，在不同時(shí)期的觀點(diǎn)是不盡相同的。以《邏輯典范》的論述代表他早期的觀點(diǎn)，《認(rèn)識(shí)心之批判》與《理則學(xué)》之所論為其中期的觀點(diǎn)，是其早期思想的引申與系統(tǒng)運(yùn)用，《現(xiàn)象與物自身》以及他對(duì)康德作品的譯注與評(píng)論則為其晚期的看法。3個(gè)時(shí)期的思想各有特點(diǎn)，早期觀點(diǎn)重在批評(píng)與發(fā)展、整合與融通，中期思想是早期觀點(diǎn)的系統(tǒng)化與系統(tǒng)運(yùn)用，晚期看法則主要是對(duì)于康德的論述作1種客觀的厘清與疏釋。是故，實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理從方法論上構(gòu)成了理解牟宗3哲學(xué)思想的1條重要線索。然而，由于我們考察的主題的限制，加之這1問(wèn)題10分龐大，因此我們的論述主要以其早中期的思想為主，至多間或涉及其晚期觀點(diǎn)。
從牟宗3早中期的思想來(lái)看，1方面他是在相應(yīng)于重建康德的1切綜合判斷的最高原理的背景下，也即是基于知性的邏輯涉指格的層面與前提上，對(duì)于康德的軌約原則與構(gòu)造原則再1次做了批判與重構(gòu)。結(jié)果是他以實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理取代了康德的軌約原則與構(gòu)造原則。在這個(gè)意義之上，甚至不妨把它看作牟氏重建1切綜合判斷的最高原理的1個(gè)組成部分。另1方面牟氏從正面重視與掘發(fā)這1問(wèn)題，乃是出于護(hù)持邏輯的自足獨(dú)立性與建立邏輯標(biāo)準(zhǔn)的需要。因而可以說(shuō)，邏輯的工具學(xué)標(biāo)準(zhǔn)與構(gòu)成學(xué)標(biāo)準(zhǔn)完全相應(yīng)且立足于軌約原則與構(gòu)成原則的重構(gòu)而建成。與此同時(shí)，牟氏把軌約原則與構(gòu)造原則置于廣闊的中西哲學(xué)背景中，以康德和儒家的哲學(xué)思想為資源，進(jìn)行整合與匯通，力圖在批判的重構(gòu)中超越與升晉康德。由于對(duì)軌約原則與構(gòu)造原則的批判與重構(gòu)，牟氏不僅建立了與邏輯的工具標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)應(yīng)的構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)，而且從邏輯接上了康德的哲學(xué)，建立了1個(gè)系統(tǒng)的邏輯哲學(xué)觀與數(shù)學(xué)哲學(xué)觀，進(jìn)而直到認(rèn)識(shí)主體之路，“復(fù)活康德，重開(kāi)哲學(xué)之門(mén)”。（2）
總之，牟宗3的實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理是對(duì)康德的軌約原則與構(gòu)造原則的批判與重構(gòu)。
以下，我們來(lái)考察牟氏的上述思想。
2、實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理
牟氏在純粹理性批判中發(fā)現(xiàn)了康德的1個(gè)重要的方法論的密匙，軌約運(yùn)用與構(gòu)造運(yùn)用的原則，康德分別稱之為“軌約原則”與“構(gòu)造原則”，然而他并沒(méi)有直接沿襲康德這兩個(gè)原則，而是相應(yīng)于對(duì)知識(shí)的條件與知識(shí)之對(duì)象的條件的區(qū)分，在知性的邏輯涉指格的層面與前提下，從邏輯之理自身為根據(jù)來(lái)認(rèn)識(shí)這兩個(gè)原則，揭示純粹理性（“純理”）之全體大用。因此，牟氏的實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理絕不等同于康德的軌約原則與構(gòu)造原則。依牟氏的看法，在純粹理性自身中就包含了實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理，純粹理性作為邏輯之理，在它的運(yùn)作中必然地顯現(xiàn)為1個(gè)紀(jì)綱之理，由紀(jì)綱之理的推溯與回升，便可見(jiàn)實(shí)現(xiàn)之理。這完全是由邏輯之理自身的特性所決定的。牟氏指出：
邏輯之理，即純理，乃紀(jì)綱思辯或理解之理。此理既是先驗(yàn)而獨(dú)自發(fā)展，不雜有任何經(jīng)驗(yàn)特性，且又紀(jì)綱思辯而為其所以可能之支柱或脈絡(luò)，則它不是被動(dòng)而為能動(dòng)可知。即于此能動(dòng)上，說(shuō)為原因性或自因性。此原因性與因果相續(xù)中有條件的原因不同。于其紀(jì)綱辯解而不為辯解所造，故言原因性；于其物物而不物于物處，故言自動(dòng)性。然此只對(duì)辯解而言。吾人尚可進(jìn)而再問(wèn)此紀(jì)綱辯解之理又如何而然也。吾于此紀(jì)綱之理之原因性或自動(dòng)性上，邏即推證已足以實(shí)現(xiàn)此紀(jì)綱之理，之理。這就叫做實(shí)現(xiàn)之理。亦可名之曰“體”。（3）
據(jù)此可知，邏輯之理即純粹理性之理自身就是紀(jì)綱之理，即紀(jì)綱思辯之理或紀(jì)綱理解之理（相當(dāng)于康德所說(shuō)的純粹知性范疇），由于它是完全獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)和自主發(fā)展的（所謂“先驗(yàn)而獨(dú)自發(fā)展”），它自身即包含著它之所以為可能的支柱或脈絡(luò)，這有兩層意思：其1，紀(jì)綱思辯之理或紀(jì)綱理解之理（相當(dāng)于康德的純粹知性范疇的超驗(yàn)演繹）以它自身的法則為根據(jù)或條件（所謂它“紀(jì)綱思辯”、“紀(jì)綱辯解而不為辯解所造”），同時(shí)它也是（用以）建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的法則或紀(jì)綱，因而具有“自因性”或“原因性”；顯然，這1“自因性”或“原因性”與界的因果關(guān)系中的原因是不同的。其2，紀(jì)綱之理（按：牟氏在此指紀(jì)綱思辯之理，尚未區(qū)別紀(jì)綱之理與紀(jì)綱思辯之理）是（至少是在其中包含著）建構(gòu)（或曰實(shí)現(xiàn)）經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象（現(xiàn)象）的法則或紀(jì)綱，或說(shuō)根據(jù)或條件（所謂“物物而不物于物”），因而具有“自動(dòng)性“。職是之故，邏輯之理具有“自因性”或“原因性”與“自動(dòng)性”。由邏輯之理的自因性或自動(dòng)性上，可以推證出使紀(jì)綱之理之所以為可能的1個(gè)更高之理，即“實(shí)現(xiàn)之理”。聯(lián)系上述兩層意思來(lái)看，實(shí)現(xiàn)之理不僅是紀(jì)綱思辯之理之所以可能的根據(jù)與條件（或者說(shuō)，是實(shí)現(xiàn)它的法則），從而是紀(jì)綱思辯之理建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的根據(jù)或條件，而且是形成或?qū)崿F(xiàn)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象的紀(jì)綱或法則。簡(jiǎn)言之，實(shí)現(xiàn)之理是紀(jì)綱思辯之理與知識(shí)的對(duì)象之所以為可能的根據(jù)或條件。因此，“紀(jì)綱之理維系現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)之理實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象。”（4）
從以上的敘述不難看出，牟氏的紀(jì)綱之理與實(shí)現(xiàn)之理不同于康德的構(gòu)造原則與軌約原則。因?yàn)�，康德的�?gòu)造原則是知性運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)綜合的先驗(yàn)原理構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象的原則，而牟氏恰恰是要把構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的原則與構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象的原則區(qū)別開(kāi)來(lái)；康德的軌約原則作為理性的原則，是認(rèn)識(shí)的主體在知性中藉以探求作為現(xiàn)象的自然秩序，把主體的知識(shí)引向系統(tǒng)性的統(tǒng)1方法，但是牟氏的實(shí)現(xiàn)之理則不止于此，它同時(shí)還是實(shí)現(xiàn)構(gòu)成知識(shí)的對(duì)象之現(xiàn)象的原則，與構(gòu)造知識(shí)的原則的原則。相對(duì)于康德的構(gòu)造原則與軌約原則，可以把牟氏的紀(jì)綱之理與實(shí)現(xiàn)之理表述如下：
紀(jì)綱之理或紀(jì)綱思辯之理是作為邏輯之理的純理構(gòu)造思維與知識(shí)的原則，實(shí)現(xiàn)之理是純理創(chuàng)造紀(jì)綱思辯之理與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之對(duì)象的原則。
按牟氏的話來(lái)說(shuō)，那就是：
紀(jì)綱之理或紀(jì)綱思辯之理是維系現(xiàn)象之理，實(shí)現(xiàn)之理是實(shí)現(xiàn)紀(jì)綱思辯之理與實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象之理。
基于這1認(rèn)識(shí)，牟氏進(jìn)而把紀(jì)綱之理區(qū)分為“紀(jì)綱思辯之理”與“紀(jì)綱現(xiàn)象之理”、或“紀(jì)綱思辯之理”與“紀(jì)綱存在之理”、或“紀(jì)綱知識(shí)之理”與“紀(jì)綱對(duì)象之理”。因此，紀(jì)綱之理可以在兩種意義上來(lái)看待：在狹義上，它指紀(jì)綱思辯之理；在廣義上，它兼指紀(jì)綱思辯之理與紀(jì)綱現(xiàn)象之理。這是值得注意的。關(guān)于紀(jì)綱思辯之理與紀(jì)綱現(xiàn)象之理的區(qū)分，他寫(xiě)道：
此理（按：紀(jì)綱之理）發(fā)而為辯解之紀(jì)綱即為知識(shí)所以可能之基。然此紀(jì)綱絕不同于知識(shí)對(duì)象所以可能之紀(jì)綱。問(wèn)知識(shí)如何可能，不是問(wèn)知識(shí)對(duì)象如何可能。縱然知識(shí)所對(duì)為現(xiàn)象，然現(xiàn)象自有紀(jì)綱者，而非此邏輯之理也。從實(shí)現(xiàn)之理而言是（“）1（”）；從紀(jì)綱之理而言是“多”。純理為思官所特具。只紀(jì)綱思辯而為其所以可能之支柱。紀(jì)綱思辯之理與紀(jì)綱存在（Being）之理或?qū)ο蠡颥F(xiàn)象之理不同。我們沒(méi)有如康德所云的純粹先驗(yàn)的自然。 （5）
對(duì)于紀(jì)綱存在之理或紀(jì)綱對(duì)象之理，牟氏是以孟子論感性官能的觀點(diǎn)來(lái)解釋的，他說(shuō)：“孟子曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物則引之而已矣�！思词巧砦锢碇灰^(guò)程。于此交引之中自有足以維系之者，此則便是紀(jì)綱‘存在’之理。”（6）于此可知，所謂紀(jì)綱存在之理或紀(jì)綱對(duì)象之理，就是構(gòu)作感性認(rèn)識(shí)之理，或者說(shuō)，是創(chuàng)造（作為現(xiàn)象的）存在而形成認(rèn)識(shí)對(duì)象（即“所予”）之理。在本質(zhì)上，它屬于實(shí)現(xiàn)之理。它具有直覺(jué)性與客觀實(shí)在性的特征，為知性認(rèn)識(shí)提供了對(duì)象或質(zhì)料。因此，才使紀(jì)綱思辯之理或紀(jì)綱知識(shí)之理為可能。牟氏藉此肯定羅素與懷特海的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論在這方面大有慧解，似有措意于引鑒和會(huì)通之意，表現(xiàn)出鮮明的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的態(tài)度。依此，他進(jìn)1步以數(shù)學(xué)為例說(shuō)明紀(jì)綱知識(shí)之理。他指出思維官能以感覺(jué)官能為基礎(chǔ)且又高過(guò)感覺(jué)官能，理性認(rèn)識(shí)基于感性認(rèn)識(shí)而又超越感性認(rèn)識(shí)，且能擴(kuò)大感性認(rèn)識(shí)的范圍，還再次援引乃師熊10力所謂“動(dòng)而愈出，不依官能，獨(dú)起疇度”的話語(yǔ)來(lái)作解釋。依他之見(jiàn)，理性思維獨(dú)起疇度，愈引愈長(zhǎng)，就形成邏輯之純理即純粹理性的邏輯之理，因而成為知識(shí)所以可能的紀(jì)綱。譬如說(shuō)，純粹數(shù)學(xué)之所以為可能，就是建立在純粹理性的邏輯之理的基礎(chǔ)上的。因?yàn)榧兇鈹?shù)學(xué)（幾何不在其內(nèi)）是先驗(yàn)的，其根據(jù)在于紀(jì)綱之理，不在感性的直覺(jué)，不受時(shí)空的制約。但是，科學(xué)的形成不能不依賴感性的直覺(jué)與時(shí)空的形式，因此沒(méi)有康德所主張的純粹先驗(yàn)的自然科學(xué)。如果說(shuō)“純粹先驗(yàn)的”只是指的或思辯的獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的意思，那么牟氏的這1看法并不（至少不完全）符合當(dāng)代科學(xué)的實(shí)際。
總之，紀(jì)綱存在之理或紀(jì)綱對(duì)象之理是建構(gòu)知識(shí)之對(duì)象的原則，具有直覺(jué)性與客觀實(shí)在性，在本質(zhì)上是實(shí)現(xiàn)之理；紀(jì)綱思辯之理或紀(jì)綱知識(shí)之理是以紀(jì)綱存在或?qū)ο笾頌榛A(chǔ)建構(gòu)知識(shí)或思維之理，在本質(zhì)上是紀(jì)綱之理（軌約原則）。紀(jì)綱存在之理，對(duì)實(shí)現(xiàn)之理說(shuō)，只是軌約原則；對(duì)紀(jì)綱思辯之理說(shuō)，則是構(gòu)造原則或?qū)崿F(xiàn)之理。
對(duì)照牟氏后來(lái)的思想來(lái)看，紀(jì)綱思辯或知識(shí)之理演變?yōu)槠洹胺懂牎迸c“型范”；紀(jì)綱存在或?qū)ο笾韯t演化為其“格度”，故它有2重性：既是紀(jì)綱之理，又是實(shí)現(xiàn)之理（參閱第2部第7章）。這似乎類似于康德的數(shù)學(xué)原則與力學(xué)原則。因此，在廣義上說(shuō)，紀(jì)綱對(duì)象之理與紀(jì)綱知識(shí)之理都只是紀(jì)綱之理，相當(dāng)于康德的構(gòu)造原則，與相當(dāng)于康德的軌約原則的實(shí)現(xiàn)之理相對(duì)。即是說(shuō)，牟氏的紀(jì)綱之理是對(duì)康德的構(gòu)造原則的翻轉(zhuǎn)，牟氏的實(shí)現(xiàn)之理是對(duì)康德的軌約原則的翻轉(zhuǎn)。這即是他對(duì)康德的構(gòu)造原則與軌約原則的解構(gòu)與重構(gòu)。
的確，牟氏對(duì)于實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理的看法，同康德的軌約原則與構(gòu)造原則相去天壤之別。依康德之見(jiàn)，純粹理性的軌約原則不可能充當(dāng)知識(shí)對(duì)象的構(gòu)造原則，如果混淆軌約原則與構(gòu)造原則，則必然造成思辯理性的2律背反。既然牟氏把紀(jì)綱對(duì)象之理歸于實(shí)現(xiàn)之理，那么是否可能回避2律背反，而且如何把實(shí)現(xiàn)對(duì)象（現(xiàn)象）之理與實(shí)現(xiàn)紀(jì)綱之理在同1個(gè)實(shí)現(xiàn)之理中統(tǒng)1起來(lái)呢？牟氏如何解決這兩問(wèn)題呢？
牟氏力圖在客觀而準(zhǔn)確地理解與把握康德的軌約原則與構(gòu)造原則的思想的基礎(chǔ)上，分別從不同的方面論證了他的實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理，同時(shí)對(duì)康德的觀點(diǎn)作出批判，藉此說(shuō)明了他與康德在思想上的關(guān)系。
首先，他通過(guò)對(duì)康德這1思想的解構(gòu)，重新詮釋康德的范疇，當(dāng)作他提出紀(jì)綱思辯之理的根據(jù)，進(jìn)而闡明實(shí)現(xiàn)之理。
牟氏在批判康德的軌約原則與構(gòu)造原則中，引出了紀(jì)綱思辯之理。如所周知，康德把人的認(rèn)識(shí)分為3個(gè)階段：感性，知性，理性，牟氏稱之為“直覺(jué)”（感性），“理解”（知性），“理性”，其作用分別是直覺(jué)供給材料，理解供給范疇以整理材料使其1致，理性供給原則以統(tǒng)馭范疇使其1致。牟氏說(shuō)他以純邏輯之理作為知識(shí)所以可能的紀(jì)綱，“實(shí)即與康德的理性1階段相應(yīng)”。（7）但是他與康德的分別主要也從這里開(kāi)始�？档聟^(qū)別與強(qiáng)調(diào)理性原則的認(rèn)識(shí)與知性的認(rèn)識(shí)完全不同。誠(chéng)如牟氏所看到的那樣，知性認(rèn)識(shí)是由規(guī)則的效用而造成現(xiàn)象的1致；理性認(rèn)識(shí)是在原則之下而產(chǎn)生各規(guī)則之間的1致。理性的對(duì)象是知性，它的原則只能運(yùn)用于知性。它對(duì)于知性的認(rèn)識(shí)，由概念的方法給予1個(gè)先驗(yàn)的1致。因此，理性原則永遠(yuǎn)不能直接運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)或任何意識(shí)的對(duì)象。理性的1致與理解的1致全然不同。簡(jiǎn)言之，前者是由理性的軌約原則的運(yùn)用造成的，后者是由知性的構(gòu)造原則的運(yùn)用構(gòu)成的。知性以其自身的先天范疇直接運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)或直覺(jué)，同時(shí)構(gòu)造了知識(shí)與知識(shí)的對(duì)象，是故，知性的構(gòu)造原則既是知識(shí)所以可能的條件，也是知識(shí)的對(duì)象所以可能的條件，這就是所謂“現(xiàn)象的1致”。然而，理性的軌約原則是1個(gè)主觀的原則，它只是貫串于知性范疇之中，不能直接運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)或?qū)ο蟆Ｋm然把我們的知識(shí)引向系統(tǒng)性的統(tǒng)1方向，不失理想性與指導(dǎo)性，但是它居于純粹理性的領(lǐng)導(dǎo)地位，自身卻是貧乏的空洞的。這是不能令人滿意的。因此，牟氏要從這里去扭轉(zhuǎn)康德的軌約原則與構(gòu)造原則。他說(shuō)：“這個(gè)對(duì)于理性的看法可以有我們插足的機(jī)會(huì)。我的紀(jì)綱思辯之理即從此引出。”（8）
牟氏建立紀(jì)綱思辯之理，最關(guān)鍵的是，他對(duì)康德的知性范疇作出了1項(xiàng)獨(dú)創(chuàng)性的詮釋，即把康德的知性范疇僅僅看作是設(shè)準(zhǔn)。他的思想主要見(jiàn)諸下列兩段引文：
我以為理解所帶的范疇，（如康德所說(shuō)），實(shí)即都是些設(shè)準(zhǔn)，或說(shuō)是些調(diào)節(jié)原則（Principle of Cathartic）。它們都無(wú)必然性，亦無(wú)主觀先驗(yàn)性。主觀或者是可以說(shuō)的，但不是必然的；先驗(yàn)或許也是可以說(shuō)的，但此所謂先驗(yàn)只是理解上的先在，不能算作主觀的先驗(yàn)格式。所以也不能算作是范疇，即是說(shuō)不能算作構(gòu)造原則，只能算作調(diào)節(jié)原則。因?yàn)樗S時(shí)可以變動(dòng)的。同時(shí)，它更不能是對(duì)象可能的條件。這即是說(shuō)，對(duì)象自有其條理，自有足以紀(jì)綱之者。亦即是說(shuō)沒(méi)有純粹的先驗(yàn)的自然科學(xué)。（9）
我以為每1個(gè)理解，即每1個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念之造成，都是必有理性的原則（即理則），運(yùn)用于其中而為其所以可能之紀(jì)綱或支柱。至于那些理解所帶的范疇，（如康德所說(shuō)），只是1些主觀的設(shè)準(zhǔn)，附著于對(duì)外理解時(shí)，理性原則的運(yùn)用中；即是說(shuō)，于理性運(yùn)用時(shí)，馬上即帶有些設(shè)準(zhǔn)于其上。所以在此理解不能單成1類，具有范疇。理解只是覺(jué)識(shí)作用。紀(jì)綱之理運(yùn)用于此覺(jué)識(shí)過(guò)程中而為理解所以可能之條件，亦即為知識(shí)或1經(jīng)驗(yàn)概念可能之條件。所以此時(shí)理性與理解不可以類分。理性原則即是理解時(shí)理性所自具的規(guī)則或紀(jì)綱，1切由此而成者為概念，故1切概念皆為后得。1切概念反復(fù)相續(xù)皆可為另1概念之設(shè)準(zhǔn)。故康德所列的那些理解范疇，皆是理解作用發(fā)起時(shí)，理性所帶的設(shè)準(zhǔn)。理性原則是先驗(yàn)的必然的，而設(shè)準(zhǔn)不是先驗(yàn)的必然的。它只是調(diào)節(jié)原則（即媒介性），不是構(gòu)成原則；是方法上的先在，不是構(gòu)造上的先在。關(guān)此張東蓀先生解析的很明白，讀者可以參看他的多元認(rèn)識(shí)論。（10）
根據(jù)牟氏以上的論述，我們可以把他對(duì)康德的范疇的看法歸納為下列4點(diǎn)：
1、范疇只是1些主觀的設(shè)準(zhǔn)，是附著于理性之上的，即附著于理性原則對(duì)理解的運(yùn)用中，自身沒(méi)有獨(dú)立性，它們只是調(diào)節(jié)原則或軌約原則（媒介），而不是構(gòu)成原則。
2、范疇作為主觀的設(shè)準(zhǔn)完全無(wú)必然性與先驗(yàn)性：雖有主觀性，但無(wú)必然性；雖有先驗(yàn)性，卻非主觀的先驗(yàn)性。范疇的先驗(yàn)性只是理解上的先在，不是主觀的先驗(yàn)格式，或者說(shuō)，是方法上的先在，不是構(gòu)造上的先在。
3、范疇作為主觀的設(shè)準(zhǔn)，是隨時(shí)可以變動(dòng)的，具有隨機(jī)性或“當(dāng)機(jī)性”（按：牟氏后來(lái)在《認(rèn)識(shí)心之批判》中的稱呼）。
4、因此，康德所謂的“范疇”，其實(shí)不能算作范疇，只能稱作概念。1切概念都是理性原則運(yùn)用于理解的結(jié)果。因此，1切概念皆為后得，它們反復(fù)相續(xù)均可為另1概念的設(shè)準(zhǔn)。
以上4點(diǎn)顯示，牟氏的這1詮釋完全顛覆了康德的純粹知性的先天范疇之論，即把它從先天（或先驗(yàn)）必然的范疇變成了主觀隨機(jī)的概念，把它從1個(gè)構(gòu)造原則變成了1個(gè)軌約原則。是故，康德的范疇不可能成為知識(shí)與知識(shí)的對(duì)象之所以可能的條件或根據(jù)。正是在這個(gè)意義上，他反對(duì)康德主張有純粹的先天自然科學(xué)之論。牟氏對(duì)康德的范疇論的看法，直接受到張東蓀評(píng)論康德的認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)的啟發(fā)。（11）對(duì)此，牟氏本人也并不諱言，只不過(guò)是他在這里把張氏的論述當(dāng)作了他的1個(gè)腳注而已。實(shí)際上，牟氏的紀(jì)綱思辯之理僅僅是代替了康德的知性范疇而成為1個(gè)軌約原則。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這些范疇附著于理性原則的運(yùn)用之中，只是1個(gè)主觀的原則，不過(guò)是1些隨機(jī)的概念，無(wú)足輕重，并不會(huì)與當(dāng)做構(gòu)造原則的紀(jì)綱之理相混淆。因此，避免了在純粹理性中出現(xiàn)2律背反的可能。
牟氏對(duì)康德范疇的這些看法，據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)材料來(lái)看，在《邏輯典范》脫稿之前已經(jīng)初具規(guī)模，主要見(jiàn)于1937年發(fā)表的〈知覺(jué)之底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)〉1文。在這篇文章中，他基于對(duì)邏輯與知識(shí)論的認(rèn)識(shí)來(lái)批判與重鑄康德的范疇學(xué)說(shuō)，1方面把康德的范疇歸于邏輯上的重言式（包括“純粹概念”與“純粹直觀”）與方法論或“工具學(xué)”（包括“經(jīng)驗(yàn)概念”與“經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)”），另1方面從“條件”（當(dāng)作“必具條件”）與“格式”（作為“格式之范疇”）的邏輯進(jìn)路來(lái)重構(gòu)1種不同于康德的范疇論。這時(shí)，他業(yè)已從邏輯進(jìn)入康德的哲學(xué)，并初步接上了康德的路向。他批評(píng)康德所舉
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