《新唯識(shí)論》研究·功能

　　熊十力在《佛家名相通釋》的“功能”條下有這樣一段記載：“一切心，各各總析為相、見二分，一切心所，亦各各總析為相、見二分。準(zhǔn)此，則俗所謂宇宙，實(shí)只千差萬(wàn)別之相分見分而已。此無量相見，由何為因，而得顯現(xiàn)?自世親迄護(hù)法諸師，則謂有實(shí)功能，得為諸法因故。雖世親以前，已有功能之說，但其為說尚寬泛。要自世親而后，則功能之意義便有實(shí)在性，而說為現(xiàn)行界之原因或本質(zhì)。易言之，即一切功能潛隱于現(xiàn)界之后，而為現(xiàn)界作根核。……一切有情，各各第八識(shí)中，含攝功能，皆無量數(shù)。如某甲第八識(shí)中，功能無量。乃至一切眾生，皆爾。每一有情，在其本識(shí)中，所有無量功能，依其性別，總分為有漏、無漏兩類。”71功能乃種子的異名，就其熾然能生之勢(shì)用而言，有宗諸師成立含攝無量功能的阿賴耶識(shí)正是為了解釋意識(shí)層面生滅變化的種種現(xiàn)象�！稊z大乘論》所講的功能還比較寬泛，而在世親之后的十大論師那里立說才愈見精微，有些象精神分析學(xué)上的深層結(jié)構(gòu)理論。功能依其性質(zhì)可分為有漏、無漏兩類：染污的有漏功能乃是主體遍計(jì)所執(zhí)的緣由，而清凈的無漏功能則為自我由迷而覺的依據(jù)。新唯識(shí)論以翕辟成變的學(xué)說取代舊唯識(shí)學(xué)的阿賴耶緣起的理論，相應(yīng)地在體用的關(guān)系上全面革新了佛家的傳統(tǒng)說法。熊十力解釋說，用乃作用或功用之謂，沒有實(shí)在的自性;而體則是用的本體，所以不可離用去覓體。印度佛家將禪定的過程中所呈現(xiàn)的色心諸法通名法相，而一切法相的實(shí)體則是法性――前者乃后者之用，后者為前者之體。“我為甚么把一切法相說名為用呢?這個(gè)道理，須虛懷體究便自見得。試就法相上說，如心的現(xiàn)象是剎那剎那、別別頓起，我們可以說他是一種作用或功用，新新不住的詐現(xiàn)，絕沒有道理可以說他是實(shí)在的東西。舊唯識(shí)師說心的自體即是了別。他們便從對(duì)境了別的這一征象上認(rèn)取，以為心就是如此的一個(gè)東西了。推跡他們的意思，所謂心者，雖非有質(zhì)，而不能不承認(rèn)他是實(shí)在的，因?yàn)槊髅饔袑?duì)境了別的一個(gè)東西故。殊不知，了別的這種相狀，絕不可當(dāng)做是實(shí)在的東西。這個(gè)只是詐現(xiàn)的一種跡象，我們由此跡象，窮校其本相，只可說為一種健行的作用或功用，也可說為一作用或一功用之健行的一方面。我們?nèi)粢�隨俗施設(shè)此心的現(xiàn)象或這種法相，只好依健行的勢(shì)用上假立。實(shí)則健行的勢(shì)用，原是剎那不住的，根本沒有如俗所計(jì)為實(shí)在的東西。所以心這種法相，我們不可定執(zhí)為實(shí)有如此的法相，只說為稱體顯現(xiàn)的功用而已。”72平常在思惟的時(shí)候總覺得有個(gè)內(nèi)自我在默默地觀待賴耶變現(xiàn)的意識(shí)現(xiàn)象：“我”在沉浸于幻想之際仿佛以心靈的見分“看到”了由虛構(gòu)計(jì)度而生的種種意象，而當(dāng)醒覺時(shí)又似乎“聽見”了因遍計(jì)所執(zhí)而起的種種名言。無知無識(shí)的純白之意正是假借感性經(jīng)驗(yàn)之印象發(fā)生自我了別，從而在憶想思惟的過程中迷失了自性――所謂心靈的見分其實(shí)無非五識(shí)之見分在意識(shí)宇宙所投射的幻影。當(dāng)心上現(xiàn)起“我要回家‘的念頭時(shí)，作為習(xí)心的內(nèi)自我儼然以外在的五識(shí)身自居，相應(yīng)地將虛妄分別的心境混同于森然萬(wàn)象之外境――而只有在證知自身乃是純白之意以后，“我”才回到了自己的真正的家園。所以熊十力以為了別的這種相狀，只是詐現(xiàn)的一種跡象，絕不可當(dāng)作實(shí)在的東西。佛家的工夫只要空去實(shí)在論見地以證會(huì)寂然不動(dòng)的心體，而的工夫則須立足感而遂通的醒位使生命境界不斷向上超拔。儒學(xué)心性論又可分為“性惡”“性善”兩大流派：前者著眼怎樣對(duì)治凝斂的翕勢(shì)，后者則關(guān)注如何發(fā)揮昂揚(yáng)的辟勢(shì)。熊氏以辟御翕的新唯識(shí)論屬于典型的性善論系統(tǒng)，在思想型態(tài)上與孟子以及陸王的心性學(xué)說最為接近。

　　熊十力由佛歸儒的思想經(jīng)歷與其剛烈率直的個(gè)性密切相關(guān)，除了性格的因素之外還有東亞共同的心理的作用。我們知道佛教在極盛時(shí)期曾經(jīng)彌漫從蔥嶺以西至大巽他群島的廣大地域，而當(dāng)其信徒將手執(zhí)利刃的伊斯蘭征服者視為幻有之時(shí)，就只有向亞洲大陸東部節(jié)節(jié)退縮。東方各民族在接受佛教之后幾乎無一例外地深染沉湎個(gè)人內(nèi)心之“印度病”，從而喪失了直面現(xiàn)實(shí)的毅力和奮發(fā)向上的精神――直到十九世紀(jì)西方帝國(guó)主義東漸之后才逐步由萎靡不振的狀態(tài)中蘇醒過來。在熊十力批判佛學(xué)之差謬的激烈的言辭背后飽含一個(gè)儒家文化圈的知識(shí)分子對(duì)于國(guó)族衰弱的深沉的憂患。“空宗這種破相顯性的說法，我是甚為贊同的。古今談本體者，只有空宗能極力遠(yuǎn)離戲論�？兆诎淹獾溃�乃至一切家，各各憑臆想或情見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當(dāng)下悟入一真法界。這是何等神睿，何等稀奇的大業(yè)。我和空宗神契的地方，前面大概說過了。但是，我于空宗還有不能贊同的地方。這種地方確甚重要今當(dāng)略說�？兆诘拿芤猓�本在顯性。其所以破相，正為顯性。在空宗所宗本的經(jīng)論中，反反復(fù)復(fù)，宣說不已，無非此個(gè)意思。然而，我對(duì)空宗頗有一個(gè)極大的疑問，則以為空宗是否領(lǐng)會(huì)性體之全，尚難斷定�？兆谠徴f性體，大概以真實(shí)，不可變易及清凈諸德而顯示之。極真極實(shí)，無虛妄故，說之為真。恒如其性，毋變易故，說之為如。一極湛然，寂靜圓明，說為清凈。……本來，性體不能不說為寂靜的。然至寂即是神化，化而不造，故說為寂，豈舍神化而別有寂耶?至靜即是譎變，變而非動(dòng)，故說為靜，豈離譎變而別有靜耶?夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德與之俱也，靜非枯靜而仁德與之俱也。……談至此，空宗是否領(lǐng)會(huì)性德之全，總覺不能無疑問。空宗于寂靜的方面，領(lǐng)會(huì)得很深切，這是無疑義的。但如稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機(jī)遏絕了。”73空宗破相顯性的觀法無非是以當(dāng)下頓悟超脫遍計(jì)所執(zhí)自性，從而證會(huì)作為本我的純白之意。印度佛家首先在禪定的過程中將實(shí)在論見地還原為現(xiàn)象學(xué)觀照，當(dāng)空去五識(shí)身在意識(shí)宇宙的幻影后又以遮撥現(xiàn)象的空觀泯滅遍計(jì)所執(zhí)的法我：所謂“由人空而法空”。心上現(xiàn)起“我要回家”的念頭時(shí)，作為習(xí)心的.內(nèi)自我儼然以五識(shí)身自居，好象真要回到外境的某個(gè)處所似的――而意識(shí)之自證分卻告訴“我”此念無非內(nèi)心的屏幕上所現(xiàn)起的名言，而證自證分更使主體了悟所有的念慮皆為純白之意的某種幻變。印度人嚴(yán)格按照見分、自證分、證自證分的步驟循序漸進(jìn)，而中國(guó)人則因?qū)π〕伺d趣缺缺總是繞過現(xiàn)象學(xué)觀照，由實(shí)在論見地一步抵達(dá)覺悟之境――此為印度佛學(xué)與中國(guó)佛學(xué)的根本歧異所在。在熊十力看來，空宗的修行偏枯而無生趣，未必涵蓋性德之全，只有立足思惟不斷的醒覺狀態(tài)才能把握本體“寂然不動(dòng)、感而遂通”的復(fù)雜面相。《楞伽經(jīng)》上說，“譬如巨海浪，斯由猛風(fēng)起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時(shí)。藏識(shí)海常住，境界風(fēng)所動(dòng)，種種諸識(shí)浪，騰躍而轉(zhuǎn)生。”74淵深莫測(cè)的藏識(shí)海原本水波不興，而當(dāng)狂風(fēng)驟起之時(shí)即刻識(shí)浪洶涌、心潮起伏――昂揚(yáng)的辟勢(shì)與凝斂的翕勢(shì)相互配合，卷起千堆雪。遍計(jì)所執(zhí)之“我”平常無非翻上意識(shí)層面的水沫浪花而已，只有當(dāng)其潛入大海深處，與賴耶的本有種子合二為一的時(shí)候，方能領(lǐng)略所謂“至寂即是神化、至靜即是譎變”的高遠(yuǎn)意境。“總之，我們體認(rèn)所及，確信得性體原自是空的，諸法一相，本無相故。性體原自是寂的，本來清凈，不容增減故。我們玩味佛家經(jīng)典所說，便覺得佛家于性體之空寂方面確是有所證會(huì)，但因有耽空滯寂的意思，所以不悟生化。或者，他們并非不悟生化，而只是欲逆生化，以實(shí)現(xiàn)其出世的理想。推跡他們的本意，原來是要斷除由生化而有的附贅物。這種附贅物，本是無根的，而確足以障礙性體。他們要斷除這附贅物，乃不期然而然的至于逆遏生化了。”75前面說過在熟眠位所經(jīng)驗(yàn)的心體只以無知之知證會(huì)無相之相，而當(dāng)其受到感性經(jīng)驗(yàn)的薰染之后即因迷失自性而生種種虛幻分別　　。由新薰種子帶來實(shí)在論見地造成凝斂的翕勢(shì)，使“我”認(rèn)同外在的五識(shí)身從而淪落高等動(dòng)物所棲之“現(xiàn)象界”;寂而能化的心體則相應(yīng)地產(chǎn)生了與之逆反的昂揚(yáng)的辟勢(shì)，表現(xiàn)為高尚的下意識(shí)沖動(dòng)或者意識(shí)現(xiàn)象背后的能動(dòng)勢(shì)力。佛家只要空去感性經(jīng)驗(yàn)以證會(huì)無知無識(shí)的心體，因而也就無緣領(lǐng)略兩儀狀態(tài)下生機(jī)勃發(fā)的精神活動(dòng)。