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經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)論略
一??所謂學(xué)的傳統(tǒng)，意指哲學(xué)對(duì)于的發(fā)生、發(fā)展以及范式革命的影響，表現(xiàn)為空間上的滲透和時(shí)間上的綿延。主要內(nèi)容有：哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)主要概念、范疇的演變所給予的智力支持；古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式構(gòu)建與傳統(tǒng)的關(guān)系；新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)的發(fā)展關(guān)系；馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中哲學(xué)的世界觀與方法論的影響；近現(xiàn)代實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法與實(shí)證哲學(xué)方法的關(guān)系；靜態(tài)均衡分析與動(dòng)態(tài)均衡分析的哲學(xué)根據(jù)；實(shí)證經(jīng)濟(jì)分析與規(guī)范經(jīng)濟(jì)分析在價(jià)值判斷、經(jīng)濟(jì)理論與道德方面分歧的哲學(xué)本質(zhì)；理性主義方法在古典、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派中的影響及其在現(xiàn)實(shí)中的命運(yùn)；經(jīng)濟(jì)學(xué)家的哲學(xué)世界觀與哲學(xué)方法論研究等等。??多年來，經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)注甚少，其原因或許有三：一是在信念上誤認(rèn)為，哲學(xué)過于空洞抽象，而經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性在于它的實(shí)證分析。經(jīng)濟(jì)學(xué)家搬弄思辨概念，那是“迷途的羔羊”。二是在價(jià)值偏好上受當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的計(jì)量化、模型化的影響，誤以為經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)是“工程師”而不是“思想家”，它應(yīng)當(dāng)擅長(zhǎng)人的“數(shù)學(xué)晶體”和“方程式”的演算，不應(yīng)理會(huì)市場(chǎng)背后人的問題和其它非經(jīng)濟(jì)問題的研究。三是在方法論方面，過多的學(xué)者把經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的作用看作只不過是把經(jīng)濟(jì)學(xué)家爭(zhēng)論的傳統(tǒng)方式合理化，誤以為訓(xùn)練現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家，哲學(xué)方法論沒占什么地位。??實(shí)際上，學(xué)者們對(duì)經(jīng)濟(jì)行為和本質(zhì)的理解，尚未超越一種傳統(tǒng)意義上學(xué)科分類的“分析”態(tài)度�？陀^經(jīng)濟(jì)活動(dòng)原本沒有任何學(xué)科分類的種種界限；當(dāng)今人類研究的認(rèn)知工具也早已進(jìn)入新的“辯證綜合”的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究為何不可多一點(diǎn)“綜合”的視角。尤其是面對(duì)步入智能化時(shí)代的經(jīng)濟(jì)世界，市場(chǎng)不確定性在增加，復(fù)雜性在擴(kuò)展，信息的不對(duì)稱性在上升，對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的揭示離不開哲學(xué)的幫助。哲學(xué)可以為經(jīng)濟(jì)的理性預(yù)期，提供認(rèn)識(shí)論機(jī)制；為把握經(jīng)濟(jì)學(xué)矛盾范疇的內(nèi)在關(guān)系，提供辯證的思維原則；為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論范式的轉(zhuǎn)換，提供邏輯框架和原有前提的批判工具；為經(jīng)濟(jì)學(xué)解析經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本規(guī)律，提供更為廣闊的思維空間和邏輯文本。一句話，哲學(xué)可以幫助經(jīng)濟(jì)學(xué)家從現(xiàn)實(shí)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中抽引出“作為存在的存在”之生活底蘊(yùn)。哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的穿透力，實(shí)際上是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本質(zhì)對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)現(xiàn)象的穿透，而不是先驗(yàn)的觀念對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的演繹。??關(guān)注經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)研究，有著三方面的重要意義：其一，有助于強(qiáng)化我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論工作者頭腦中的“哲學(xué)”觀念，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性思考抱有一個(gè)正確的態(tài)度；其二，為國(guó)內(nèi)剛剛興起的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究，提供一些有價(jià)值的研究領(lǐng)域；其三，為尋找現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與實(shí)踐發(fā)展的真正結(jié)合點(diǎn)，提供可靠的依據(jù)。二 ?經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的。遠(yuǎn)溯古希臘、羅馬以及歐洲中世紀(jì)寺院教會(huì)的經(jīng)濟(jì)思想，我們可以看到，對(duì)早期經(jīng)濟(jì)思想的解析，離不開哲學(xué)家的一般態(tài)度和精神。經(jīng)濟(jì)史學(xué)家埃里克·羅爾（Eric Roll）指出：“在希臘哲學(xué)家的著作中，經(jīng)濟(jì)理論的總量少得微不足道，”“即便這些論述是零星和分散的，也不足以降低其重要性。”[1]熊彼特也認(rèn)為，“在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)幾乎沒有一種觀念不是從希臘流傳下來的，而許多這些觀念雖然與經(jīng)濟(jì)分析沒有直接關(guān)系，但卻和分析家的一般態(tài)度與精神有較大關(guān)系�！盵2]被稱為“第一位具有分析頭腦的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”亞里士多德，[3]同時(shí)也是一位希臘哲學(xué)泰斗。在哲學(xué)方法論上，他注重“懷疑的方法”，即總是無偏見地對(duì)一個(gè)重要問題先擺出對(duì)立的觀點(diǎn)來，再對(duì)它們作考察。在他看來，人在實(shí)踐中，從而在思想中，必須對(duì)外物有辨別，有肯定和否定，才能得到確定的意義。在經(jīng)濟(jì)分析方面，亞里斯多德正是運(yùn)用上述分析的邏輯來看待貨幣的實(shí)質(zhì)和市場(chǎng)交換的。他提出，市場(chǎng)有兩種對(duì)立的行為，即經(jīng)濟(jì)行為和道德行為。在物物交換中，作為交換的中介物--貨幣，有著兩種對(duì)立的形式和趨勢(shì)：一方面，貨幣的作用在取得了所需的貨物以滿足需要之后就終結(jié)了；另一方面，貨幣又以資本的形式出現(xiàn)，引導(dǎo)人們趨向無限度的積累欲望，導(dǎo)致市場(chǎng)一系列問題的發(fā)生。與亞里斯多德同一時(shí)代的另一位哲學(xué)家伊壁鳩魯,盡管他本人沒有專門研究經(jīng)濟(jì)學(xué)理論,但他提出的“我們的一切取舍都從快樂出發(fā)；我們的最終目的乃是得到快樂”的原則，[4]正是后來洛克和邊沁許多教導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)人特質(zhì)的內(nèi)容，而且它也成為亞當(dāng)·斯密及其追隨者的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一個(gè)重要組成部分�！ 」诺浣�(jīng)濟(jì)學(xué)中唯有經(jīng)濟(jì)理性概念最為根本,其哲學(xué)淵源我們無須追溯到古希臘羅馬時(shí)代，只是從中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)那里就可以看到它的胚胎發(fā)育早期形式。在經(jīng)濟(jì)學(xué)界,不少人對(duì)經(jīng)濟(jì)理性與哲學(xué)理性的關(guān)聯(lián)性存在著誤解,認(rèn)為兩者相隔如鴻溝。筆者以為，如果我們從古典經(jīng)濟(jì)理性概念產(chǎn)生的背景和當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)理性概念理解的新動(dòng)向來考察和反思，就會(huì)得出這樣的結(jié)論：經(jīng)濟(jì)理性與哲學(xué)理性決不是“息交絕游”的關(guān)系，經(jīng)濟(jì)理性概念的發(fā)展客觀上離不開哲學(xué)的“支援意識(shí)”（Subsidiaryawareness,波蘭尼語）的影響和作用。??據(jù)文獻(xiàn)記載，古典經(jīng)濟(jì)理性概念的前身是“審慎的經(jīng)濟(jì)理性”概念，此概念是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家圣.托馬斯首先創(chuàng)造的，后來通過盧戈的解釋,經(jīng)濟(jì)理性最初被定義為“用一切合法手段獲利的意圖�！盵5]“審慎的經(jīng)濟(jì)理性”概念的核心內(nèi)容是自然理性(自然法)概念。熊彼特指出，“自然理性是理性之母,”“理性的最高標(biāo)準(zhǔn)是自然法�！盵6]在托馬斯看來,私人財(cái)產(chǎn)并不違反自然法則，而是人類理智（理性）的發(fā)明。人的理智表現(xiàn)為人的自利原則，即，人們對(duì)自己擁有的東西，要比對(duì)許多人或所有人擁有的東西，照看得好得多；人們?yōu)樽约焊苫钜葹閯e人干活賣勁得多。繼托馬斯之后,另一位哲學(xué)家莫利納對(duì)托馬斯的自然理性概念作了更為明確的說明:自然法與我們根據(jù)利益所作的理性判斷是密不可分的。所謂公共利益則是我們?cè)谘芯抗ぷ髦谢驅(qū)嵺`中所觀察到的各種具體情形下的公共理論，無論是個(gè)人契約還是制度。德·索托對(duì)此作了這樣的評(píng)述：“所有思辨的、形而上學(xué)的或非經(jīng)驗(yàn)的因素，都已從莫利納的自然法概念中消失了，剩下的只是運(yùn)用于具體事實(shí)的理性，雖然到那時(shí)為止，還只是從規(guī)范觀點(diǎn)出發(fā)運(yùn)用理性。”[7]實(shí)際上，中世紀(jì)哲學(xué)的自然理性，不論是指事物的秩序，還是指事物的利益，它都完全獨(dú)立于經(jīng)院神學(xué)，其影響除了道德命令外，只涉及奇跡和創(chuàng)世等方面的問題。除了奇跡和創(chuàng)世，事物的秩序完全可以用人類的理性來理解，毫無疑問，如若進(jìn)一步分析，理性也是上帝創(chuàng)造的分析零件�！ ⌒鼙颂卦凇督�(jīng)濟(jì)分析史》中例舉了另一事實(shí)來證明哲學(xué)“支援意識(shí)”對(duì)早期經(jīng)濟(jì)理性概念形成的影響。古典經(jīng)濟(jì)理性中所設(shè)定的個(gè)人經(jīng)濟(jì)理性行為，往往受“看不見的手”的導(dǎo)引來實(shí)現(xiàn)全社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的內(nèi)在一致法則，恰恰源自古代斯多葛哲學(xué)的抽象方法。他指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)上的唯理論卻具有另外的含義。正如我們可以采用斯多葛派首創(chuàng)的方法，把自然界看作是一個(gè)按照嚴(yán)格計(jì)劃塑造出來的、邏輯上協(xié)調(diào)一致的整體那樣，我們也可以把社會(huì)看作是一個(gè)具有內(nèi)在邏輯一致性的宇宙。一些人認(rèn)為，這種秩序是神意加在社會(huì)上的，由一只看不見的手指引來達(dá)到某種確定的目的，另一些人則認(rèn)為，這種秩序完全是內(nèi)在的，計(jì)劃和目的是觀察者從社會(huì)中發(fā)現(xiàn)的，與他的分析推理能力無關(guān)。對(duì)于我們來說，無論是哪種情況，都沒有多大關(guān)系，因?yàn)闊o論是在哪種情況下，除了理性之光所能理解的東西外，再?zèng)]有別的東西可以進(jìn)入那一‘理性’世界。不過，我們應(yīng)進(jìn)一步把或經(jīng)濟(jì)學(xué)上的客觀唯理論同主觀唯理論區(qū)別開來，后者認(rèn)為構(gòu)成社會(huì)的個(gè)人或集團(tuán)的理性行為就是或可以實(shí)現(xiàn)這種秩序或計(jì)劃，前者則不這樣認(rèn)為。兩者顯然都產(chǎn)生于經(jīng)院學(xué)者及其直到當(dāng)代的大多數(shù)繼承者。這給經(jīng)院學(xué)者的自然法概念增添了另一層色彩，并在這一概念與他們的健全理性之間建立了另一種關(guān)系，完全不同于前面一段提到的那種關(guān)系，圣·托馬斯對(duì)那種關(guān)系所作的永久性表述是:理性的最高標(biāo)準(zhǔn)是自然法(……)�！盵8]：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
如果我們把理性概念構(gòu)建的三大方法論特征：注重個(gè)人主義傾向、功利主義原則和理性主義態(tài)度來作以史方面的考察，經(jīng)濟(jì)理性與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性更加明顯�！ 【蛡�(gè)人主義傾向而言，經(jīng)濟(jì)理性的方法注重個(gè)人（或個(gè)體）主義方法，即把個(gè)人（行為或利益）看作是分析和規(guī)范化的基礎(chǔ)，而則被視為個(gè)人追求自身利益的加果。如沃倫·薩繆爾斯所說的:“最恰當(dāng)或最有效的社會(huì)認(rèn)識(shí)來自對(duì)個(gè)體現(xiàn)象或過程的研究�！倍@種方法最早來自中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中唯名論與唯實(shí)論的討論。（盡管熊彼特在書中對(duì)此觀點(diǎn)持有疑異,筆者贊同哈耶克轉(zhuǎn)引的卡爾·普里巴拉姆的觀點(diǎn):“個(gè)人主義是哲學(xué)上唯名論的必然結(jié)果。而集體主義理論的根源是‘唯實(shí)論’，或象波普爾現(xiàn)在更適當(dāng)?shù)姆Q呼那樣－－‘本質(zhì)先于存在論’的傳統(tǒng)�！薄斑@種‘唯名論’方法是真正個(gè)人主義的唯一特征，而盧梭和重農(nóng)學(xué)派的假個(gè)人主義，和笛卡爾主義一脈相承，屬于強(qiáng)烈的‘唯實(shí)論’或‘本質(zhì)論’”。[9]）唯實(shí)論強(qiáng)調(diào)理念的共相性，即“全體主義”分析法，它把理念看成是先于個(gè)別存在的“總體”抽象形式。而唯名論則強(qiáng)調(diào)唯有個(gè)別事物才是真實(shí)的存在，“共相”不是先于個(gè)別事物而存在，而僅僅是人用來表示個(gè)別事物的名詞或概念，這種方法被后來的思想家們稱為一種具有“個(gè)人主義”傾向的方法論原則。如果從中世紀(jì)的角度來析解個(gè)人主義分析方法的源流，我們還可以看到經(jīng)院學(xué)者在描述和解釋經(jīng)濟(jì)事實(shí)時(shí)，總是從個(gè)人愛好和個(gè)人行為著手，他們把超個(gè)人的公平教規(guī)應(yīng)用于這些事實(shí)，而這些教規(guī)得自于一種哲學(xué)的圖式，在這種圖式中，目的是個(gè)人本身，中心思想是拯救個(gè)人靈魂。換言之，他們關(guān)心的不是經(jīng)濟(jì)制度的好與壞，而是在特定的經(jīng)濟(jì)制度和下個(gè)人行為的好與壞。哈耶克從近代哲學(xué)的角度考察了經(jīng)濟(jì)理論中個(gè)人主義方法的哲學(xué)來源，認(rèn)為，有兩種來源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡爾和盧梭的思想。前者在亞當(dāng).斯密的著作中，“個(gè)人主義首次形成了完整的體系�！焙笳哂绊懥恕�19世紀(jì)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的思維方法。[10]??就功利主義原則的方法論而言，經(jīng)濟(jì)理性的方法注重從穩(wěn)定的、高度簡(jiǎn)化的人性中推出有關(guān)社會(huì)中的人的法則：每個(gè)人的快樂和痛苦被認(rèn)為是可以測(cè)量的量。這些個(gè)人幸福又可以加總為社會(huì)總和，所有個(gè)人幸福是相等的，“每人一份，不多不少�！弊詈�，這種社會(huì)總和被代之以或被等同于共同利益或社會(huì)福利。由此產(chǎn)生了功利主義的規(guī)范原則：即“最大多數(shù)人的最大幸福�！毙鼙颂刂赋觯骸肮髁x只不過是另一自然法體系。這種說法不僅在以下兩種意義上是正確的，一是功利主義者是17世紀(jì)自然法哲學(xué)家的歷史繼承者，二是功利主義體系源于自然法哲學(xué)家的體系（這一點(diǎn)是顯而易見的，一方面可以用學(xué)史加以詳盡證明，另一方面可以用共同利益這一概念的發(fā)展史來加以詳盡證明）；而且在以下重要得多的意義上也是正確的，即功利主義在研究問題的態(tài)度上，在方法論上以及在所取得的研究成果的性質(zhì)上，實(shí)際上都是另一個(gè)，也是最后一個(gè)自然法體系�！盵11]??在經(jīng)濟(jì)學(xué)理性概念中,有著不少哲學(xué)理性概念的要素的滲透,如，從哲學(xué)的認(rèn)知理性來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性包含著對(duì)行為者認(rèn)知決策能力的認(rèn)可：市場(chǎng)是可以被知曉的；決策者有能力擷取完備的市場(chǎng)信息；有能力對(duì)雜多的不確定性的市場(chǎng)信號(hào)進(jìn)行由此及彼、由表及里的抽象運(yùn)動(dòng)；有能力揭示市場(chǎng)的內(nèi)在本質(zhì)及其規(guī)律；有能力借助于理性模型來對(duì)未來進(jìn)行理性預(yù)期。所有這些都體現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)理性認(rèn)識(shí)論的運(yùn)用。再如，從哲學(xué)的實(shí)踐理性來說，經(jīng)濟(jì)理性內(nèi)含著對(duì)市場(chǎng)規(guī)范性的整合意向；強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)行為者“慎思”而后行的準(zhǔn)則；對(duì)市場(chǎng)實(shí)踐活動(dòng)提倡設(shè)計(jì)意識(shí)等。再如，從哲學(xué)的評(píng)價(jià)理性來說，經(jīng)濟(jì)理性也十分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的動(dòng)機(jī)－－效果、手段－－目的、事實(shí)判斷－－價(jià)值判斷、趨利避害等價(jià)值論原則。筆者在談及經(jīng)濟(jì)理性概念受到當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的哲學(xué)質(zhì)疑時(shí)所列舉的幾個(gè)問題，也說明了這一概念的新拓展，離不開哲學(xué)的“支援意識(shí)”。且不說，西蒙所提出的“有限理性”問題，它客觀上需要從哲學(xué)、學(xué)方面來論證為什么不是唯一的，理性不是全智全能的，理性需要與非理性因素的補(bǔ)充性思考才能達(dá)到真實(shí)理性的意閾等道理;就連哈耶克提出的個(gè)人主義方法論“通過對(duì)那些作用于其他人并且由其預(yù)期行為所引導(dǎo)的個(gè)人活動(dòng)的理解來理解社會(huì)現(xiàn)象”這一邏輯程式的有效注解，也離不開哲學(xué)的個(gè)體向整體、微觀向宏觀、人的本能行為向社會(huì)行為過渡的一系列辯證法則的思考。否則就無法排解由于整體不等于局部的簡(jiǎn)單加總，而經(jīng)濟(jì)理性又使每個(gè)經(jīng)濟(jì)單位具有同質(zhì)性特征，新古典理論體系內(nèi)不可避免地出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)行為的悖論：個(gè)體經(jīng)濟(jì)人的最大化行為在集體行動(dòng)中導(dǎo)致非最大化結(jié)果；無法排解偏好系統(tǒng)悖論：反映個(gè)體經(jīng)濟(jì)人對(duì)不同商品進(jìn)行效用排序和不同消費(fèi)行為的偏好系統(tǒng)僅能推出同質(zhì)性商品的效用排序和一致性消費(fèi)行為。??關(guān)于亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)。人們只知道作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家的亞當(dāng)·斯密，而對(duì)于哲學(xué)家的他卻鮮為人知。這并不說明斯密作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家是成功的，作為哲學(xué)家卻是失敗的。造成這種對(duì)某個(gè)人物的社會(huì)價(jià)值評(píng)判出現(xiàn)認(rèn)識(shí)上的不完備性，其主要原因還是經(jīng)濟(jì)學(xué)家把《國(guó)富論》稱為是經(jīng)濟(jì)學(xué)“圣典”，而《道德情操論》卻不能稱為哲學(xué)的“圣典”。其實(shí)，我們不能忘記《國(guó)富論》的作者就是《道德情操論》的作者，如果我們不了解后者的一些哲學(xué)知識(shí)，就不可能理解前者的經(jīng)濟(jì)思想。??盡管在《國(guó)富論》里斯密很少提到早期的著作家，而且?guī)缀鯖]有承認(rèn)受過他人的啟示，可是構(gòu)成該書基礎(chǔ)的社會(huì)哲學(xué)是當(dāng)時(shí)廣泛承認(rèn)的。他的老師弗朗西斯·哈奇森就是這種社會(huì)哲學(xué)的主要倡導(dǎo)者之一。有文獻(xiàn)表明，斯密是從哈奇森那里獲得了對(duì)于自然秩序的信仰。他所隸屬的自然學(xué)派的哲學(xué)是從后期希臘禁欲主義者和享樂主義者開始一脈相承的。這種哲學(xué)在羅馬禁欲主義家西塞羅、塞內(nèi)卡和埃庇克泰圖斯的著作里又復(fù)出現(xiàn)。在文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)期受到很大的刺激，又在培根、霍布斯和洛克的作品中以修改了的形態(tài)出現(xiàn)。到了斯密，重農(nóng)主義者和以后的激進(jìn)派的作品中就盛極一時(shí)了。經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為斯密的著作表面看來不包含有哲學(xué)的成份，也沒有明確提到過斯密的經(jīng)濟(jì)原理所依托的哲學(xué)體系。但是這個(gè)體系的確是很明顯的。 ??毫無疑問，斯密的整個(gè)經(jīng)濟(jì)思想都是建立在他的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。在他看來，人類的行為是自然地由六種動(dòng)機(jī)所推動(dòng)：自愛、同情、追求自由的欲望、正義感、勞動(dòng)習(xí)慣和交換－－以物易物以及由此易彼的傾向。人類稟性存在著如此永恒事實(shí)：首先，每個(gè)人通過詢問自己，是否以他們贊賞的感情作為別人行為的動(dòng)機(jī)來形成道德判斷的尺度；其次，人們通過詢問自己，是否以他們自身的行為和動(dòng)機(jī)，來呈獻(xiàn)給公正的旁觀者并作為判斷自己的行為尺度。人類行為的各種動(dòng)機(jī)經(jīng)過細(xì)致地平衡，能使人與人之間的利益不發(fā)生沖突，每一個(gè)人在追求他自己的利益時(shí)，都被一只無形的手引導(dǎo)著去促進(jìn)并非屬于他原來意圖的目的。政府僅僅是守夜人，每一個(gè)社會(huì)成員都去追求自己的最大利益，在自然規(guī)律的約束下，人人都會(huì)對(duì)利益作出最大貢獻(xiàn)。應(yīng)當(dāng)指出，斯密曾被視為道德自然主義的信奉者，但他對(duì)于“同情心”的強(qiáng)調(diào)，證明他關(guān)注的是屬于人類本性的道德事實(shí)，而不是某些學(xué)者們所認(rèn)為的為了單純制造一個(gè)關(guān)于道德邏輯模型的無倫案例。??斯密的社會(huì)哲學(xué)在《國(guó)富論》中運(yùn)用，其文本的解析有了如此轉(zhuǎn)換：無論人類被想象為多么自私，人的稟性總會(huì)驅(qū)使人類感興趣于他人的命運(yùn)，并提供給他們一些對(duì)自己也同樣必要的幸福，哪怕僅僅是精神上的歡欣。著名的斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)由此而推出：人類大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)選擇由利己思想支配，所有個(gè)人利己行為所產(chǎn)生的無預(yù)期結(jié)果將趨近于一種社會(huì)和諧。如釀酒師和屠夫們的生活，在利己思想的驅(qū)動(dòng)下，他們按社會(huì)所需求的那樣去行動(dòng)，即直接地或間接地為資本積累作出貢獻(xiàn)。值得注意的是，斯密并沒有將此假設(shè)作為完美無缺、囊括無遺的絕對(duì)真理。他也承認(rèn)，對(duì)于那些沉醉于奢侈消費(fèi)的少數(shù)人來談，道德目標(biāo)和自私目標(biāo)的調(diào)和不可能是完美一致的，凡是對(duì)自私目標(biāo)未加控制的追求，都將不會(huì)導(dǎo)致斯密所贊同的預(yù)期或未預(yù)期的結(jié)局。：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
??馬克思刻意追求理性分析方法的深刻性。在他看來，不少學(xué)家在運(yùn)用理性抽象力方面顯得軟弱淺薄，突出表現(xiàn)在把抽象僅僅駐足于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的外部聯(lián)系，偶然關(guān)系以及數(shù)量之間的關(guān)系，用表象的范疇關(guān)系來替代本質(zhì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，常常把本質(zhì)與其外部的表現(xiàn)形態(tài)混淆起來，或者則相反地把它們截然分開。其結(jié)果必然導(dǎo)致用理性的外在完美性去演繹現(xiàn)實(shí)的所謂和諧公正性。馬克思批評(píng)李嘉圖時(shí)指出：“我們看見了，人們通常責(zé)備他過于抽象，其實(shí)我們是應(yīng)當(dāng)用相反的話去責(zé)備他。那就是，他缺少抽象力，不能在討論商品價(jià)值時(shí)，把利潤(rùn)忘記。利潤(rùn)只是因有競(jìng)爭(zhēng)方才出現(xiàn)在他面前的事實(shí)�！盵18]馬克思追求理性抽象方法深刻性在于：理性抽象并不是采取任何共同的東西，而僅僅是那表現(xiàn)著具體現(xiàn)象的本質(zhì)和原因的共同的東西。它有助于人們了解認(rèn)識(shí)客體的決定性和主要的方面和屬性。另外，理性抽象主要是在偶然的東西后面，尋找出決定著發(fā)展和變化的客觀進(jìn)程的必然性和規(guī)律性，即保持于和表現(xiàn)于無窮無盡的事物過程中的相對(duì)持久和穩(wěn)定的東西。理性抽象主要是舍棄非本質(zhì)的、偶然的、局部的、具體的東西，保留大量個(gè)別現(xiàn)象所固有的共同的、本質(zhì)的東西。理性抽象的任務(wù)，不僅在于把現(xiàn)象還原為它們的本質(zhì)，而且在于解答：本質(zhì)如何表現(xiàn)出來，為什么它表現(xiàn)為這樣而不是那樣，為什么外表的過程、經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)往往不同于內(nèi)部過程等復(fù)雜問題。馬克思運(yùn)用如此科學(xué)的理性抽象方法來考察制度下的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)現(xiàn)象和規(guī)律，得出了許多不同于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們崇奉經(jīng)濟(jì)理性原則的一系列重要結(jié)論，有的甚至是與經(jīng)濟(jì)理性原則、理性范式直接相顛倒的結(jié)論。如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把完全理性話為：絕對(duì)自由的經(jīng)濟(jì)人，絕對(duì)公平的交易，絕對(duì)完備的市場(chǎng)信息等等�？墒牵R克思在《巴黎手稿》中，通過對(duì)“私有制、貪欲跟勞動(dòng)、資本地產(chǎn)這三者的分離之間的本質(zhì)聯(lián)系，以及交換和競(jìng)爭(zhēng)之間、人的價(jià)值和人的貶值之間、壟斷和競(jìng)爭(zhēng)等等之間、這一切異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”[19]的揭示，得出了馬克思所處時(shí)代的資本主義市場(chǎng)的本質(zhì)特征：“勞動(dòng)者生產(chǎn)得越多，他能夠消費(fèi)的就越少；他越是創(chuàng)造價(jià)值，他自己越是貶低價(jià)值、失去價(jià)值；他的產(chǎn)品越是完美，他自己越是畸形”[20]等一系列違反理性極大化原則的異化現(xiàn)象。在馬克思看來，抽象的“最大化”是不存在的。在資本主義社會(huì)里，有資本家的最大化就不可能有工人的最大化。如果說斯密為代表的“經(jīng)濟(jì)人”分析導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)和諧的話，那么，馬克思對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的分析，則導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的滅亡。再如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家把資本主義市場(chǎng)的資源配制通常解釋為由合乎理性的競(jìng)爭(zhēng)并通過價(jià)格手段實(shí)行自發(fā)調(diào)節(jié)的結(jié)果�？墒牵R克思在《資本論》中，通過對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的深刻抽象，揭示出如此道理：在任何其它社會(huì)形態(tài)中，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本質(zhì)與其外部表現(xiàn)形態(tài)間，都沒有象在資本主義制度下那樣如此尖銳的不一致和如此對(duì)立。他說，“在競(jìng)爭(zhēng)上面，一切都是顛倒地表現(xiàn)著。經(jīng)濟(jì)關(guān)系的完成形態(tài)，象它在表面上表示出來的，在其現(xiàn)實(shí)的存在中，從而，也在這種關(guān)系的負(fù)擔(dān)者和代理人試圖用以說明這種關(guān)系的觀念中，都和這種關(guān)系的內(nèi)在的本質(zhì)的但是被隱蔽著的核心形態(tài)，及與其相應(yīng)的概念極有差別，并且在事實(shí)上顛倒了，和它們正好相反�！盵21]在馬克思看來，競(jìng)爭(zhēng)之所以歪曲了事物的本質(zhì)，是因?yàn)樗[蔽了這樣的事實(shí)：生產(chǎn)價(jià)格受價(jià)值的驅(qū)動(dòng)，價(jià)值從根本上決定著整個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的價(jià)值規(guī)律。競(jìng)爭(zhēng)把平均利潤(rùn)變成不依靠各個(gè)生產(chǎn)部門中資本的不同的有機(jī)構(gòu)成，因而也不依賴于活的勞動(dòng)在生產(chǎn)剩余價(jià)值中的作用。它暴露出工資的提高和降低具有改變生產(chǎn)價(jià)格的結(jié)果，即一種乍看起來與商品的價(jià)值關(guān)系完全矛盾的現(xiàn)象。邏輯的觸角一旦深入到對(duì)象存在的本質(zhì)關(guān)系中，神秘的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象“倒立”畫面就看得很清楚了：不是價(jià)格杠桿通過合理調(diào)節(jié)雇傭勞動(dòng)的關(guān)系來達(dá)到市場(chǎng)理性化存在，而是雇傭勞動(dòng)關(guān)系通過價(jià)值規(guī)律生產(chǎn)出市場(chǎng)的非理性甚至反理性的種種行為和制度。在《資本論》，馬克思還就商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教等人格意義上的種種非理性現(xiàn)象作了深入地解剖和說明，進(jìn)一步顯示了以往經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究現(xiàn)象本質(zhì)的無能，以及貫穿到表面上發(fā)生的各過程的最深處的馬克思理性分析的威力。三??20世紀(jì)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響主要在兩個(gè)領(lǐng)域：科學(xué)哲學(xué)和學(xué)。??經(jīng)濟(jì)學(xué)家沃爾什指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)被來自20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的思想支配到一種缺乏活力的程度。卡德威爾也認(rèn)為，按照前輩們轉(zhuǎn)向科學(xué)哲學(xué)實(shí)證分析的思路，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論者已將諸如庫恩和拉卡托斯等人的思想融入他們的著作中�？茖W(xué)哲學(xué)的影響似乎是本世紀(jì)初開始的，30年代早期邏輯實(shí)證主義的涉入，引起了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的討論，比較早的波普主義者的觀點(diǎn)可由哈奇森《經(jīng)濟(jì)理論的意義和前程》（1938年）為代表。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)哲學(xué)的如此特征深感興趣：科學(xué)哲學(xué)看起來主要是由對(duì)科學(xué)理論的正規(guī)結(jié)構(gòu)的純邏輯分析組成的，這樣科學(xué)哲學(xué)就顯得更多地是規(guī)勸人們從事良好的活動(dòng)，而不是對(duì)那些事實(shí)上已經(jīng)成為科學(xué)的東西進(jìn)行描繪。此后通過50年代后期邏輯經(jīng)驗(yàn)主義“接納觀點(diǎn)”（Received View)的科學(xué)的發(fā)展，尤其是波拉尼、漢森、圖爾明、庫恩、拉卡托斯和費(fèi)耶阿本德的研究成果的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)科學(xué)哲學(xué)的鐘愛愈加凸顯，代表作有利普西的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》（1963年），瓊·羅賓遜的《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)》（1963年），斯圖爾特的《經(jīng)濟(jì)學(xué)的推理與方法》（1979年）等。不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家如哈耶克、弗里德曼、瓊·羅賓遜等人已公開接受波普的方法論�？墒堑搅�80年代，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)科學(xué)哲學(xué)的態(tài)度有所改變�！岸嘣髁x方法論”的提出，使得人們對(duì)科學(xué)哲學(xué)的抱怨聲似乎高于接納聲，武器的批判代替了批判的武器。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)是一劑太強(qiáng)的，它們的結(jié)構(gòu)要求是如此之嚴(yán)，以致于一旦把它嚴(yán)格地應(yīng)用，經(jīng)濟(jì)學(xué)就很少有生存余地。在他們看來，科學(xué)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代的發(fā)展，有著極大地破壞作用：一是破壞了經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的信仰，導(dǎo)致不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家的信仰危機(jī)；二是打破了以往經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)、哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所構(gòu)成的學(xué)理性良性循環(huán)，關(guān)注“科學(xué)統(tǒng)一觀念”和“事實(shí)分析與價(jià)值分析”的區(qū)別，被認(rèn)為是一種方法論的重要形式；三是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究方向造成了極大的干擾。有影響的代表作有卡德威爾的《超越實(shí)證主義：20世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（1982年）、麥克羅斯基的《經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭學(xué)》（1985年）、布勞格《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（1980年）、霍奇遜的《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》等等。??應(yīng)當(dāng)說，科學(xué)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的滲透所起的積極作用，突出地表現(xiàn)在兩個(gè)方面：??其一，它帶來了經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)主流學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的質(zhì)疑與批判。自斯密以后近兩百年來西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展，其主流學(xué)派的一些代表人物把理性經(jīng)濟(jì)人研究范式加以泛化和曲解，夸大理性假設(shè)的邏輯意義，并上升為一種思辨因素，從而筑起了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)唯理性主義方法的窠臼：?jiǎn)渭冏⒅亟?jīng)濟(jì)理性邏輯演繹的方法；僅把理性經(jīng)濟(jì)人高度抽象為符號(hào)并視為唯一可取的方法；用最大化原則來衡量經(jīng)濟(jì)人的一切行為。所有這些，都受到了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)世界的復(fù)雜性、不確定性和偶然性事件的撞擊與挑戰(zhàn)。一批著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家主動(dòng)地與哲學(xué)家展開了對(duì)話，諸如庫恩的“范式革命”、拉卡托斯的“經(jīng)驗(yàn)不能證偽”等科學(xué)哲學(xué)原理成為經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿研究的一種時(shí)髦。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)在工具主義批判、抽象前提的批判、邏輯符號(hào)主義批判、實(shí)證主義批判、行為主義批判、人本主義批判等方面顯示了哲學(xué)牽動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式革命的張力。其研究的視閾鮮明地定位于理性經(jīng)濟(jì)人模型所暴露的三大哲學(xué)矛盾問題上：自在與他在、人性中的私向化與社會(huì)化的矛盾問題；市場(chǎng)的單一目標(biāo)與群體目標(biāo)的“合力論”問題；經(jīng)濟(jì)理性預(yù)期能力究竟有多大，它涉及到康德哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)能力的批判問題。
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??其二，它帶來了學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論世所公認(rèn)的戒律進(jìn)行了鑒別和批評(píng)。這些戒律包括：預(yù)測(cè)是科學(xué)的目的；只有理論的預(yù)測(cè)或可觀察的理論推論才對(duì)理論的真理性關(guān)系重大；可觀察性使客觀的、能重復(fù)的實(shí)驗(yàn)成為可能；當(dāng)一個(gè)實(shí)驗(yàn)性推論被證偽時(shí)，一個(gè)理論才被證偽，等等�；羝孢d指出：“科學(xué)的最近發(fā)展說明，這些方法論立場(chǎng)（指戒律—引者注）經(jīng)受不住現(xiàn)代的審查。盡管這種方法論的批判本身沒有破壞新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)和模型，但它的確說明，過去關(guān)于新古典理論是科學(xué)的這一主張，其基礎(chǔ)是不可靠的。”[22]按照波普關(guān)于“科學(xué)的目的在于解釋，而不在于預(yù)測(cè)”，“科學(xué)理論的標(biāo)志在于它潛在的可證偽性”的觀點(diǎn)，弗里德曼在1953年論文中提出的“實(shí)證科學(xué)的最終目的是發(fā)展一門‘理論’或一個(gè)‘假說’，這個(gè)理論或假說對(duì)尚未觀察到的現(xiàn)象提出可以證實(shí)的、有意義（……）預(yù)測(cè)”的著名論斷受到質(zhì)疑。既然所有的理論都有被簡(jiǎn)化和抽象的假定，因此，在宏觀經(jīng)濟(jì)模型中，如新古典模型、凱恩斯模型等，大量的感性素材和數(shù)據(jù)被簡(jiǎn)化了，理論不可能象照鏡子那樣把全部信息、復(fù)雜性狀況精確地反映和預(yù)見出來。波普的“可證偽性”的思維方法，使得一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家熱衷于思考如此問題：經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)何在？傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)能否稱為科學(xué)？經(jīng)濟(jì)學(xué)成為科學(xué)何以可能？什么是經(jīng)濟(jì)學(xué)？等等。在這里，哲學(xué)的睿智正在于，它宣告了這樣一個(gè)事實(shí)：理論研究企圖尋求約定俗成的單一方法論很可能失敗。開辟一個(gè)更為開闊、更為多元化的方法論前景，既不是多于的，更不是無關(guān)緊要的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)當(dāng)立志實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)理念：大膽而又區(qū)別的預(yù)言；反駁預(yù)言的認(rèn)真努力；以及根據(jù)拋棄假說的可能原因進(jìn)行嚴(yán)格的反證。正是在這個(gè)意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家布勞格強(qiáng)調(diào)：應(yīng)當(dāng)“把‘經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論’理解為經(jīng)濟(jì)學(xué)所運(yùn)用的科學(xué)哲學(xué)”。[23]??20世紀(jì)上半葉，市場(chǎng)發(fā)展的高度壟斷化，導(dǎo)致了瓜分世界市場(chǎng)的世界戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，人們從戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性和破壞性開始認(rèn)識(shí)到，市場(chǎng)與的關(guān)系牽動(dòng)著效率與公正的關(guān)系，牽動(dòng)著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、發(fā)展、人的發(fā)展的可持續(xù)性這一事實(shí)。于是，市場(chǎng)與倫理關(guān)系問題又出現(xiàn)了新的學(xué)術(shù)興奮點(diǎn)。??1935年，美國(guó)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家C·E·艾爾斯（C·E·Ayrcs)和弗蘭克·H·奈特(Frank H·Knight)圍繞著市場(chǎng)原則與倫理原則展開了頗有影響的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)集中在兩人分別發(fā)表的《國(guó)際倫理道德雜志》1935年第1期上兩篇文章中（艾爾斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)上的道德觀念的混亂》；奈特：《道德上和經(jīng)濟(jì)上理智的困惑》）。除了在觀點(diǎn)的某些細(xì)節(jié)上兩人存在著很大的差異外，就市場(chǎng)與倫理的關(guān)系而言，他們都認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不僅要關(guān)注市場(chǎng)“選擇理論”，更要關(guān)注有關(guān)社會(huì)秩序、市場(chǎng)中人們相互作用的理論。艾爾斯從制度學(xué)派的觀點(diǎn)分析了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于市場(chǎng)失敗理論的實(shí)質(zhì)，奈特也以同樣的觀點(diǎn)分析了選擇理論關(guān)于政府失敗理論的實(shí)質(zhì)，他們兩人都強(qiáng)調(diào)解釋人類純經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的數(shù)理模型有著極大的局限性，對(duì)市場(chǎng)的觀察和分析要以維護(hù)社會(huì)秩序的倫理－－道德條件為根據(jù)，這些條件乃是人與人之間有效經(jīng)濟(jì)活動(dòng)開展的前提和基礎(chǔ)。??在這之后，經(jīng)濟(jì)倫理問題在經(jīng)濟(jì)學(xué)界雖然被視為非主流學(xué)派所關(guān)注的問題，但有不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻熱心于該問題的討論。其研究的系列有諸如選擇、合理性、效用、福利、正義、仁愛、義務(wù)和權(quán)利等觀念。如諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主、著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家J·M·布坎南（Jaemes·M·Buchanan)，在反思性著作《經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該做什么》一書中明確指出，市場(chǎng)不應(yīng)是單一的效率市場(chǎng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)將“資源配置理論”或“選擇理論”置于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的核心地位。市場(chǎng)首先是一種關(guān)系，是人們互相進(jìn)行交換的關(guān)系，同時(shí)也是一種制度，是體現(xiàn)人們交換關(guān)系的各種制度形式。經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的作用就在于對(duì)市場(chǎng)交換中人的行為作出解釋和預(yù)見。在書中的第三部分，他集中論述經(jīng)濟(jì)與道德倫理標(biāo)準(zhǔn)的問題，篇名稱為“作為道德哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。”其中重點(diǎn)討論了社會(huì)秩序理論；經(jīng)濟(jì)人；市場(chǎng)和政府的失��；個(gè)人利益的限制；制度、技術(shù)和道德價(jià)值；市場(chǎng)、國(guó)家及道德范圍；事實(shí)上的平等與規(guī)范化的平等等問題。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家H·G·布倫南、R·D·托利森對(duì)該書有如此評(píng)價(jià)：“詹姆斯·布坎南對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)有重要貢獻(xiàn)，這是無異議的。作為新創(chuàng)建的公共選擇學(xué)的奠基者、作為一個(gè)道德與哲學(xué)家、作為一個(gè)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他幾乎是單槍匹馬地始終如一的維護(hù)‘契約論’倫理觀的要旨�！盵24]??當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理問題研究的復(fù)興，深層次的原因來自如此嚴(yán)峻的事實(shí)：在當(dāng)代社會(huì)中，資本主義選擇了最大限度增長(zhǎng)，它客觀上加大了社會(huì)公共倫理、道德的喪失。如生態(tài)倫理的破壞、社會(huì)犯罪率的升高、高科技手段的犯罪、全球貧富兩極分化的加劇、人類再生產(chǎn)資源的匱乏、人的孤立感和流離感的加重乃至單向度的人的出現(xiàn)等等。經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家們?yōu)榇烁械绞袌?chǎng)與倫理的關(guān)系變成了如此“囚徒困境”：用經(jīng)濟(jì)學(xué)家A·K·森的話說，經(jīng)濟(jì)理性行為的通常假定，產(chǎn)生了對(duì)所有人都不利的形勢(shì)，因此，個(gè)人理性追求利益最大化的公理變得很難確定，只有通過集體理性觀念，才能從此問題的困境中解脫出來，而集體理性的最核心內(nèi)容正是與倫理、道德概念有關(guān)的思想。A·K·森的這席話為我們說明了這樣的道理：經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)趯?duì)人際之間的比較進(jìn)行的傳統(tǒng)討論中，通常考慮的只是“效用”的比較；而現(xiàn)在的事實(shí)卻相反，倫的基本問題被擺放到不可忽視的重要位置。其中把不同的個(gè)人或不同的經(jīng)濟(jì)階層為維護(hù)他們的權(quán)力所表現(xiàn)的不同能力，以及他們?cè)讷@得社會(huì)公平方面的差別，作為重點(diǎn)之重的討論焦點(diǎn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家V·沃爾什(Vivian Walsh)指出，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問題的討論，使得長(zhǎng)久以來對(duì)任何道德概念進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)而設(shè)置的反鎖著的門被打開了。人們所設(shè)定的阻礙經(jīng)濟(jì)理論和倫理學(xué)、哲學(xué)以及法律哲學(xué)之間富有成效地進(jìn)行交流的種種邏輯壁壘降低了，而完全涉及倫理學(xué)的這些問題的實(shí)際對(duì)抗，可能隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)從倫理學(xué)中吸收大量的營(yíng)養(yǎng)而被徹底地解救出來。 ;注 釋：[1]、[3]埃里克·羅爾：《經(jīng)濟(jì)思想史》第20、21、31頁，商務(wù)印書館，1991年版。[2]、[5]、[6]、[7]、[8]、[11]熊彼特:《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷第105、105、177、170、176－177、203－204頁，商務(wù)印書館，1991年版。[4]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷,第103頁,商務(wù)印書館，1964年版。[9]、[10]哈伊克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》第6頁腳注、第4頁，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1989年版。[12]《馬克思恩格斯選集》第2卷，第82頁。[13]《哲學(xué)筆記》第357頁，人民出版社，1974年版。[14]、[16]《馬克思恩格斯全集》第4卷，第139-140、151頁[15]《馬克思恩格斯選集》第4卷,第325頁[17]、[19]、[20]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979 版，第43、44、46頁[18]馬克思：《剩余價(jià)值學(xué)說史》第2卷，三聯(lián)書店1951年版，第36頁[21]馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社1955年版，第242－243頁[22]霍奇遜：《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》第30頁，北京大學(xué)出版社，1993年版[23]布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》前言，第7頁，北京大學(xué)出版社，1990年版[24]J·M·布坎南：《經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該做什么》，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，1988年版，第Ⅸ頁：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
【經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)論略】相關(guān)文章：
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