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試論《性自命出》的美學思想
內(nèi)容提要:郭店楚簡《性自命出》一文全面地論述了人的性情在體悟中至關重要的作用。性情的搖蕩不僅是審美體悟的根本原因,而且也使審美體悟以一種激越的過程表現(xiàn)出來;更為重要的是,《性自命出》的作者把審美體悟體當作“反善復始”的一個重要途徑,把思想與天命論結(jié)合起來,依托性情,回歸天命,提升自我,與《中庸》《孟子》具有內(nèi)在關聯(lián),使的美學思想向前大大地跨進了一步。
關鍵詞:性自命出; 性情; 審美體悟; 反善復始
郭店楚簡《性自命出》一文,不僅系統(tǒng)地闡述了儒家思想的性命之學、心志之學,構(gòu)建起了“天→命→性→情→道”的心學貫注、存有、轉(zhuǎn)化、推進、物化的模式,是對本體論的轉(zhuǎn)進、深化和提高,而且其美學思想也超越了孔子。《性自命出》的美學思想依托于性情,生發(fā)于心志,摩蕩于悲忻,“反善復始”,把審美提升為體認天命的重要途徑,磨礪性情,回歸自我,具有十分深刻的美學史、史意義,是值得我們認真對待的。;
一、審美體悟是性情外化的形式;
孔子的美學思想視善為美的根本,是其“仁學”的自然延伸。在《論語》中,美是“個體的欲求同規(guī)范兩者的交融統(tǒng)一”。[1] 但是,另一方面,由于孔子認為人的“性”與“天道”一樣,是可望而不可即的、遙遠神秘之物,存而不論,因此,他對人的“性”“情”幾乎沒有展開任何本質(zhì)上的討論。[2] 這就在客觀上導致了,在其美學理論框架中社會倫理規(guī)范壓制個體心理欲求的態(tài)勢 [ 孔子思想的根本性路徑,在于給人的天性中灌注仁義禮智、君臣父子的倫理規(guī)范,“學而時習之”,(《學而》)“舉一反三”,(《述而》)并使之深入到人的靈魂之中,以一種“從心所欲,不逾矩”(《為政》)、出神入化的修養(yǎng)取代天性,或者說,與人的天性融為一體。這就是“仁學”的實質(zhì) ]。但是,在《性自命出》這篇不到1600字的短文中,作者就提到“性”字24次,提到“情”字20次,系統(tǒng)地論述了“性”、“情”在主體性中各個層面上的存有形態(tài)、轉(zhuǎn)化和歸依的狀況。這在哲學史上是對孔子思想的調(diào)節(jié)和補充,在美學史上也是至關重要的發(fā)展。
值得深究的是,作者從本質(zhì)上繼承了孔子“性”與“天道”下注于主體的思想,肯定了“性”的天賦性、先驗性和本原性,但同時他又淋漓盡致地發(fā)展了孔子的思想,把“性”界定為一種生命的動力,使之外化在一切實踐的層面:
凡性,或動之,或逆之,或教之,或厲之,或出之,或養(yǎng)之,或長之。凡動性者,物也;逆性者,悅也;教性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢也;養(yǎng)性者,習也;長性者,道也。(《性自命出》第9、10、11、12簡 )[3];
而這種生命的實踐性外化,又自始至終都是與“情”膠著在一起的:;
性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。(《性自命出》第2、3簡)
仁,性之方也;性或生之。忠,信之方也;信,情之方也。情生于性。(《性自命出》第39、40簡);
性是情的本原、依托,是生命的力量;情是性的激發(fā)、搖蕩,是性命的飛動:;
喜怒哀悲之氣,性也。(《性自命出》第2簡)
凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也。(《性自命出》第29簡)
用情之至者,哀樂為甚。(《性自命出》第42、43簡);
挖掘出了人之所以為人的根本特征,從而在儒家哲學體系中,在中國美學發(fā)展史上開拓了一片新的天地。人的喜怒哀樂,是情感搖蕩的結(jié)果,而的審美體悟,則是情感的升華:
《詩》、《書》、《禮》、《樂》,其始出皆生于人。(《性自命出》第15、16簡)
凡聲,其出于情也信,然后其入撥人之心也厚。(《性自命出》第23簡)
其聲變則其心變,其心變則其聲亦然。(《性自命出》第32、33簡) ;
藝術(shù)的創(chuàng)造只有來自人的真實情感,才有可能感人至深。在作者看來,這正是《詩》、《書》、《禮》、《樂》經(jīng)久不息、源遠流長的根本原因。藝術(shù)是情感搖蕩的結(jié)果,至真至純的性情是藝術(shù)賴以打動人的心靈、喚起人的美感之關鍵所在。人的生命本體,受到外界事物的誘發(fā),以及由此而引起的情感摩蕩而導致藝術(shù)精神和審美體悟的生發(fā),本來就是人更為圣潔、更為真誠、更富有審美意境的存有方式,是生命本體至圣至神的必需。這種論述在《論語》中是沒有的。它們標志著中國美學史已經(jīng)進入到了一個新的時代。美學史家劉綱紀先生指出:“情感的表現(xiàn)是中國古代藝術(shù)哲學的核心。”[4] 從此以后,《樂記》的“情深而文明”,《詩大序》的“吟詠性情”,劉勰的“情以物遷,辭以情發(fā)”,鐘嶸的“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”,都莫不導源于此,基始于此,而且源遠流長,在中國美學史上形成了一種以性情為動力,以骨氣為主體,生生不息的傳統(tǒng)。;
二、審美體悟是一個激越的過程;
潛心閱讀《論語》,我們感到的是孔子在理論上的冷峻氣息,“從心所欲,不逾矩”。(《為政》)究其原因,主要是自始至終都貫穿了一種“中庸”的力量:;
知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也。(《學而》)
吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。(《子罕》);
孔子的這種中庸力量,并不僅僅是以某些詞句集中地表現(xiàn)出來的,更為重要的是以一種理性精神,透入骨髓地融化于他的思想體系之中。承認矛盾、又使矛盾和諧化的辯證法,是春秋末期一個沒落貴族對往日輝煌的流連,也是一個偉大的哲學家對在宗法制籠罩下的中國人之生活方式、行為方式的高度概括!缎宰悦觥返淖髡邚氐椎乩^承了孔子的中庸精神,并且是把這種精神貫注到了他的“人學”理論的框架之中,作為固定心志、體認天命的首要人生準則來立論的。應該說,這是先秦儒家的共性:;
有其為人之節(jié)節(jié)如也,不有夫簡簡之心則采。有其為人之簡簡如也,不有夫恒殆之志則慢。人之巧言利詞者,不有夫拙拙之心則流。人之悅?cè)豢膳c和安者,不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也,弗牧不可。有其為人之愿如也,弗輔不足。(《性自命出》第44、45、46、47、48簡)
身欲靜而毋憾,慮欲淵而毋偽,行欲恿而必至,貌欲莊而毋拔,欲務齊而泊,喜欲智而無末,樂欲釋而有持,憂欲斂而毋悶,怒欲盈而毋蓋,進欲遜而毋巧,退欲慎而毋輕。欲皆文而毋偽。(《性自命出》第62、63、64、65簡);
但是,《性自命出》一文在哲學的框架上具有深刻的矛盾。亦即,作者一方面要努力堅持孔子的倫理,并始終以這種倫理道德來統(tǒng)領、宰制人的性情,另一方面當他面對人的性情時,又不得不如實、客觀地加以描述、闡發(fā),出現(xiàn)了客觀描述大于理論思想的狀況:;
凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀、樂,其性相近也,是故其心不遠?拗畡有囊,侵殺,其烈戀戀如也,戚然以終。樂之動心也,?深郁滔,其烈則流如也以悲,悠然以思。凡憂思而后悲,凡樂思而后忻。(《性自命出》第29、30、31、32簡)
凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡;不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。(《性自命出》第50、51簡);
在這里作者空前地強調(diào)了情的重要性,已經(jīng)把“真情”升格為衡量一切視聽言動的標準,與孔子的“中庸之德”已經(jīng)很不一樣了。這一方面反映了儒家哲學本來就有真性、真情存有的空間,是儒家賴以存有、發(fā)展的基礎,具有巨大的生命力;[5] 另一方面也透露了思孟學派何以最終攜帶著“性”、“情”、“氣”等具有強烈個體化色彩的范疇,走出孔子理論架構(gòu)的秘密。這種矛盾是性情與倫理的矛盾,是個人與關系的矛盾,也是自由主義與社會群體的矛盾,古今中外思想史上都概莫例外。其深刻的理論啟示是巨大的。
事實上,這種矛盾并不僅僅是理論在情感面前無能為力的問題,筆者以為,還有其深刻的哲學根
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源!缎宰悦觥芬晃,短小精悍,卻如文氣激蕩,關鍵是作者依托于性情,弘揚生命的價值,倡導“人道”在這個世界上的重要地位,凸顯了個體的價值:;
牛生而長,雁生而伸,其性使然。人而學,或使之也,凡物無不異也者。剛之樹也,剛?cè)≈病H嶂s,柔取之也。四海之內(nèi),其性一也。其用心各異,教使然也。(《性自命出》第8、9簡)
愛類七,唯性愛為近仁。智類五,唯義道為近忠。惡類三,唯惡不仁為近義。所為道者四,唯人道為可道也。(《性自命出》第40、41、42簡);
這就必然要在理論上滑出的軌道: ;
聞笑聲,則鮮如也斯喜。聞歌謠,則滔如也斯奮。聽琴瑟之聲,則?如也斯嘆。觀《賚》、《武》,則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》,則勉如也斯儉。(《性自命出》第24、 ; 25、26簡)
喜斯陶,陶斯奮,奮斯詠,詠斯搖,搖斯舞。舞,喜之終也。慍斯憂,憂斯戚,戚斯嘆,嘆斯撫,撫斯踴。踴,慍之終也。(《性自命出》第34、35簡)[6];
活動所喚起的情感,是有審美對象與審美主體的互動,共同碰撞產(chǎn)生的結(jié)果。《性自命出》的可貴之處在于,把審美體悟界定為一個主體與客體相摩蕩,波瀾起伏的過程,主體是審美的內(nèi)在根據(jù),客體是審美的外在條件;主體審美情感隨客體世界的遷移變化而搖曳,客體的存有狀態(tài)隨主體有意向的選擇而凸顯其存有的意義。應該說,在這里,《性自命出》已經(jīng)涉及到上和美學上極為深刻的東西,開了劉勰“登山則情滿于山,觀海則情溢于!钡南群。如果我們把它的思想在向前推進一步,就幾乎可以與王y明、海德格爾實行思想對接了![7] 這是一個值得我們認真思考和研究的地方。;
三、審美體悟是“反善復始”的重要途徑;
孔子說:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:思無邪!(《為政》)這里有兩個意思,一是的創(chuàng)作思想不能在上違反仁義禮智、君臣父子的規(guī)范;二是藝術(shù)的創(chuàng)作手段不能在形式上違反中庸之道的模式!岸Y之用,和為貴,先王之道斯為美!保ā秾W而》) “樂而不淫,哀而不傷”(《八佾》)才是至善至美的風格。只有這種“思無邪”的作品,才“可以興,可以觀,可以群,可以怨,爾之事父,遠之事君,多識于鳥獸草木之名。”(《陽貨》)應該說,孔子是充分注意到了藝術(shù)的內(nèi)在特征的。但是,從本質(zhì)上講,這是一種以知識認識作用代替審美體悟,以的倫理道德規(guī)范覆蓋、宰制藝術(shù)規(guī)律的觀點,其審美的主體性體現(xiàn)得十分微弱。在人類的思想史上,主體性的弘揚從來都是與社會整體控制相矛盾的,正是在這種矛盾摩擦推進、循環(huán)往復的過程之中,人類得以完善了自己,也同時使社會的結(jié)構(gòu)趨于合理?鬃拥乃枷氘吘故前l(fā)展的一個思想環(huán)節(jié),它有它存有的歷史根據(jù)。
對于在人類社會的早期實行全面的集權(quán)統(tǒng)治,集中社會的整體力量以克服各種困難的必要性,對孔子“里仁由義”,“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”(《里仁》)的仁義歸依,《性自命出》的作者是有深刻認識的。這就是作者著文論述“凡人雖有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習而后定”的根本原因。但是,“心無定志”來自性情的搖蕩,雖然可以“習而后定”,但是,我們回避不了人的性情和情感,以及由此而導致的審美體悟。正是在充分認識到審美體悟與性情不可分割的內(nèi)在聯(lián)系之中,作者發(fā)現(xiàn)了一
條最為直截、深入地觸及人的靈魂,直達仁、義的捷徑——這就是審美體悟:;
《詩》,有為為之也;《書》,有為言之也!抖Y》、《樂》,有為舉之也。圣人比其類而侖會之,觀其先后而逆順之,體其義而節(jié)文之,理其情而出入之,然后復以教。教,所以生德于中者也。(《性自命出》第17、18簡)
吟,由哀也,?,由樂也,愁,由聲(也),嘔,由心也。(《性自命出》第33簡)
凡學者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。(《性自命出》第36簡) ;
孔子在把握審美體悟可以直達仁義,把人的個體體驗與社會倫理統(tǒng)一起來的思想,是與《性自命出》的作者一樣的?鬃右舱f,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝!保ā妒龆罚┑,我們?nèi)绻娴胤治隽恕墩撜Z》與《性自命出》的整個思想體系,就會輕易地發(fā)現(xiàn),孔子之“游于藝”的目的在于達到道德仁義的境界,他的思想始終都在致力于仁義與人的心理欲求的統(tǒng)一,可是這畢竟只是一種后天的愿望,需要付諸長時間的努力奮斗才能達到。在現(xiàn)實生活中,在專制集權(quán)勢力十分強大的中國封建時代,往往是封建宗法的倫理規(guī)范取代了人的天性,人的主體性是談不上什么空間的!缎宰悦觥返膭(chuàng)作目的是為了錘煉“性”、“情”,在的理論框架中為人的主體性贏得一片蔚藍的天空。正是由于《性自命出》的創(chuàng)意都是建立在“性”、“情”之上的,其審美體悟的作用也就在主體性的闡述、豐富和建樹中,得到了深刻的認識:;
觀《賚》、《武》,則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》,則勉如也斯儉。詠思而動心,如也。其居節(jié)也久,其反善復始也慎,其出入也順,司其德也。鄭、衛(wèi)之樂,則非其聲而縱之也。凡古樂寵心,益樂寵指,皆教其人者也!顿l》、《武》樂取;《韶》、《夏》樂情。(《性自命出》第25、26、27、28簡);
審美體悟的目的,就是要更直截、更順利地“反善復始”。作者的論述雖然并不是以“反善復始”為的最終歸宿,但是,從上下文的語境中,《性自命出》中確有這樣的背景。 “反善復始”這一命題直接來源于《禮記·祭義》的“反古復始”。這是思孟學派依山點石,借海揚波的結(jié)果!胺垂艔褪肌钡睦砺肥牵ㄟ^對祖先的祭祀,對宗親的復歸,在細密、繁復的禮儀之中,體認天命,“報本反始”,它的理論本質(zhì)是宗法性的天命皈依;而“反善復始”卻重在通過審美體悟,通過欣賞,來確證自我,雖然這種“自我”仍然具有天命的支撐。《性自命出》指出“義也者,群善之也”,(第13簡)郭店簡《語叢·一》也有“有物有容,有盡有厚,有美有善”(第15簡)“愛善之謂仁”(第92簡)的命題?梢,在郭店簡中,“善”是一個直接脫胎于“仁義”,卻又超越了“仁義”,甚至高于純粹美的一種概念,
也就是后來孟子“此善不與惡對”之先驗的“善”。這里的“始”,就是《易·乾》“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天”的元初之“始”,就是“性自命出,命自天降”的“天”,也是超越了善惡的,先驗的心之本體。因此,“反善復始”在精神上追求仁與義,在主體上回歸性情,在實踐上“固定心志”,把審美的體悟與天命的皈依融為一體。從哲學史的發(fā)展來說,《性自命出》的這種美學觀,是與《中庸》“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也”以及“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”完全一致的思想路徑,而且還直追孟子“盡心、知性、知天”的超越思想,這就使儒家的美學思想向前跨了一大步。;
注釋:
[1] 李澤厚,劉綱紀:《中國美學史》第一卷,中國社會科學出版社1984年版,第116頁。
[2]《論語》中共提到“性”字,“情”字各兩次,都沒有正面論述這兩個概念。
[3] 本文所引用的《性自命出》原文,參閱了廖名春先生《郭店楚簡〈性自命出〉篇校釋》(請參見2000年8月油印本《清華簡帛研究》第一輯),在此致謝。
[4] 劉綱紀:《藝術(shù)哲學》,湖北人民出版社1986年版,第586頁。
[5] 《語叢·三》第98簡有“喪,仁之端也”的判斷,這給我們透露了由前儒時期為人主持喪禮而來的儒家哲學,對人的觀察是極為深刻的,對人生的生老病死也天然地富有悲憫的情感。另外,儒家重視詩教和樂教,上海楚簡披露的《詩論》中有“詩不離志,樂不離情,文不離言”的重要判斷,這也說明了情感在儒家哲學中的地位。
[6] 這里的第二段引文與《禮記·檀弓下》相近,但是,《禮記》之文是談論喪葬之踴,而這里卻是談論“凡學者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也”,是地道的美學之論。這是《性自命出》利用儒家已有經(jīng)典,推陳出新,點石成金的典范。
[7] 王y明指出:“有是意,即有是物;無是意,即無是物!保ā秱髁曚洝ぶ小ご痤櫀|橋書》)海德格爾認為:“真理不是關于對象(客體)的真理,而是人自己的在的真理。真理不是知識,而是人的在本身的展現(xiàn)、澄明!保▍⒁妱⒎磐┑染幹冬F(xiàn)代》下冊,第594頁)
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