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先秦文獻(xiàn)中的“情”
提要：本文依托于新出郭店竹簡與上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書，在比較中對先秦中的“情”字進(jìn)行了文字學(xué)、上的細(xì)密梳理。本文不僅廣泛地占有第一手資料，在各種義項上搜羅全面、深入，而且打通了新出簡帛與傳世文獻(xiàn)的義理關(guān)聯(lián)。文章認(rèn)為，甲骨文、金文中的“青”字就是“情”的本字，由“青”而“情”的演變，是先秦時期人文思潮不斷向前推進(jìn)的結(jié)果。文章立足于文本，對先秦文獻(xiàn)中“情”字的各種義項進(jìn)行了多維度的甄別與。
關(guān)鍵詞：青；情；性；度；性情思想;
由于近些年來有關(guān)“性情”思想的簡帛文獻(xiàn)的一再現(xiàn)世，“情”，這一重要的哲學(xué)范疇愈來愈引起了學(xué)界的關(guān)注。引起人們廣泛關(guān)注的原因，并不僅僅在于它的重要性，更在于對它本身理解的歧義性。由于在探討這一概念時，大家研究的角度不同，探討的層面也不一樣，因此，人們對“情”之內(nèi)涵與外延的挖掘程度也是不一樣的。筆者認(rèn)為，有必要對“情”范疇站在先秦思想史，特別是儒家哲學(xué)史的高度作一次鳥瞰性的學(xué)術(shù)表述，以便努力地找出其中的條理性、相通性和內(nèi)在必然性。;
一、“情”范疇原始
僅僅從傳世文獻(xiàn)來看，先秦儒家歷來就是極端重視“情”的。《尚書·禹夏書·大禹謨》曰：“惟德動天。”這個“德”字，從性情思想的角度上講，就是《禹夏書·皋陶謨》的“九德”。所謂“九德”就是“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”。孫星衍疏曰：“寬綽近緩而能堅栗，柔順近弱而能對立，愿愨無文而能謙恭，治事多能而能敬慎，馴擾可狎而能果毅，梗直不撓而能溫克，簡大似放而能廉約，剛者內(nèi)荏而能充實，發(fā)強有為而能良善，此似相反而實相成，五行生克之用，圣人發(fā)陰陽以治性情之學(xué)也。”[①] “惟德動天”的“天”，在《皋陶謨》中有一個很著名的解釋：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏�！痹瓉�，這個語境中的“天”，就是“我民”。如此，“惟德動天”就是以仁義之德，性情之真贏得民心，打動民心，說到底就是以情動人。一方面對“情”有準(zhǔn)確的認(rèn)識，另一方面又不排情，因勢利導(dǎo)，以“德”治“情”，其目的就是要所謂的“大人、君子”能夠體察人民的疾苦。《大戴禮記·哀公問》曰：“所謂賢人者，好惡與民同情�！薄抖Y記·禮運》的相關(guān)思想更加深刻：
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日星為紀(jì)，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧也。四靈以為畜，故飲食有由也。何謂四靈？麟、鳳、龜、龍謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狘。龜以為畜，故人情不失。
“食味、別聲、被色而生者也”，這是對人的生命特質(zhì)進(jìn)行的界定，圣人的教化標(biāo)準(zhǔn)是“必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)”，打通天地神人、天道與人道之間的隔限，最后又落腳在人道之上：“以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日星為紀(jì)，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧也”。善言天者，必有征于人。從“食味、別聲、被色而生”，到圣人“以天地為本”，“人情以為田”的教化思路，筆者已經(jīng)看到，《禮運》對人之“情”的評價并不高。天地、陰陽、四時、日月、鬼神、五行、禮義、四靈都是為了在“人情之田”上苦心耕作而精心設(shè)置的。[②] 《禮運》又云：“圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之�！笔ト藶槭裁匆獙Α叭饲椤薄案⒎N之、耨之、聚之、安之”？關(guān)鍵是當(dāng)時的經(jīng)典作家們大多以為，人之“情”，走血氣心知之路，難以把握，稍不留神就會流于偏失。先秦時期的各種經(jīng)典中類似的記載是很多的：
隱情奄惡，蔽陷其上。（《晏子春秋·內(nèi)諫篇上》）
好其色，必授之情。彼得其情以厚其欲，從其惡心，必敗國且深亂。（《國語·晉語一》）
因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。（《禮記·坊記》）
辭不越情，情不越義。（《孔叢子》）
人情不二，故民情可得而御也。審其所好惡，則其長短可知也；觀其交游，則其賢不肖可察也；二者不失，則民能可得而官也。（《管子·權(quán)修》）
夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。（《禮記·樂記》）
筆者過去誤以為，在先秦時期，除了老子、莊子以外，[③] 先秦各家各派似乎都認(rèn)為“情”在人性中是一種負(fù)面的因素。但是，郭店楚簡的問世，改變了筆者的看法。在本文中，筆者試圖以的軌跡為線索，把“情”，作為一個重要哲學(xué)范疇的演變過程展現(xiàn)出來，努力探究“情”在內(nèi)涵與外延上的轉(zhuǎn)變，以及這種演變的過程對中國哲學(xué)史，特別是中國性情思想史的影響，以就教于專家。
根據(jù)郭店楚簡，我們知道，至少在公元前300年以前，[④] 性情的“情”字在形體上還沒有定型。時而寫作“青（?）”，[⑤] 時而寫作“情（?）”（上青下心）。再根據(jù)甲骨文與金文，我們還知道，“青”字的出現(xiàn)要比“情”字的出現(xiàn)早得多，實際上，“青”就是“情”的本字。“青”字之是否已經(jīng)出現(xiàn)于甲骨文中，現(xiàn)在還不能肯定。筆者發(fā)現(xiàn)之確鑿的“青”字，首見于西周金文“?”（墻盤），從生，井聲。本義為草之青色�；蜃鳌�?”（吳方彝）�！墩f文》曰：“青，東方色也。木生火，從生丹。丹青之信言必然�！痹S慎這里“丹青之信言必然”，是說“青”字本身還有顯明、顯示的意思，所以，段玉裁注曰：“俗言信若丹青，謂其相生之理有必然也�！盵⑥] 郭店楚簡中的“情”有時仍然寫作“青”，透露了“青”字的意義指向。正如“生”與“性”之間的演變過程，顯示了人性的概念之內(nèi)涵與外延不斷擴展一樣，“青”在引申為情感之“情”后的很長時間里，可能一直寫作“青”，而真正的從心從青之“情”字則是隨著人的內(nèi)涵被逐漸認(rèn)識之后，特別是在儒家教化盛行之后才從“青”字里面逐步分化出來的。
值得注意的是，“生”的本義是草生于地，“青”則為“生”（所生植物的顏色）之顯現(xiàn)。從“生”與“青”的本義來講，從形體到意涵，我們都可以看到，這本來是一對孿生的姐妹，“生”是“青”的本體，“青”是“生”的表現(xiàn)形式；青為生質(zhì)，生由青顯，生、青互證。這兩個原始的字，似乎從它們誕生的那一天開始，就已經(jīng)奠定了日后“性”與“情”之間互動的基調(diào)。徐復(fù)觀先生指出：“在先秦，情與性，是同質(zhì)而常常可以互用的兩個名詞。在當(dāng)時一般的說法，性與情，好像一株樹生長的部位。根的地方是性，由根伸長上去的枝干是情；部位不同，而本質(zhì)則一。所以先秦諸子談到性與情時，都是同質(zhì)的東西。人性論的成立，本來即含有點形上的意義。”[⑦] 所謂“形上的意義”，指的就是所謂終極關(guān)懷。就是說，先秦時期的“性”與“情”的思想不僅刻劃出了心性的淵源，而且也概括了人之所以為人的終極意義和目的，它從本體論的角度指出了終極的實體與原因，它是人由之生化而又向之復(fù)歸的始基，是人之生命的奧秘和底蘊。因此，郭店楚簡的出土，為我們提供的并不僅僅是探討性與情兩個字形體上的起源與構(gòu)造的機會，更重要的是，它為我們再一次反思先秦儒家人學(xué)思想的宗教性，提供了契機。
中國先秦時期的傳世文獻(xiàn)中，“情”字的意涵絕大多數(shù)并不是情感的“情”，而是情實、質(zhì)實的意思：“魯有名而無情，伐之必得志焉�！保ā蹲髠鳌ぐЧ四辍罚芭c人交，多偽詐，無情實，偷取一切，謂之烏集之交。”（《管子·形勢解》）“慎維深思，內(nèi)觀民務(wù)，察度情偽，變觀民能，歷其才藝，女維敬哉�！保ā洞蟠鞫Y記·文王官人》）丁四新博士最近撰文指出：“目前關(guān)于郭店楚簡《性自命出》篇的‘情’大概有三種意見，第一種意見說此‘情’是情感義，第二種看法認(rèn)為它既有情實義，又有情感義，第三種觀點認(rèn)為‘情’屬于此性與外在世界相關(guān)聯(lián)接的有傾向的反應(yīng)，并且具有強烈的情感意味�！盵⑧] 這種思想的游弋不定，或者說左右搖擺的狀態(tài)，增加了目前人們理解的難度。這種情況反應(yīng)在“情”字的書寫上，就時而寫作“青”，時而寫作“情”了。
郭店楚簡中把“情”字寫作從青從心，上青下心的情的地方就很多了：?（《性自命出》第29簡）、?（《語叢·一》第31簡）、?（《語叢·二》第1簡，共四例）、上海博物館藏《戰(zhàn)國竹書·緇衣》中的這個字寫作?，較為特別）。[⑨] 同樣的造型我們在長沙馬王堆帛書《老子》（甲一二一）中也看到過，寫作 ?，很明顯，這個情字是發(fā)展到后來的、比較規(guī)范化后的造型。從郭店竹簡到馬王堆帛書，這個字大致差不多，都是從青從心，上青下心，很富于直觀性。[⑩] 這個上下結(jié)構(gòu)的原始造型，使我們一眼就看出，這是一個表示心理情緒的字，其本義就是由內(nèi)心直接顯明、表現(xiàn)出來的情緒、情感。[11] 因此，《禮記·禮運》所稱“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能”，“情”字的本義已經(jīng)演化為可以抽象概括所有具體情感的表現(xiàn)形式了�！案W(xué)而能”者，天生之質(zhì)也�？梢姡抖Y運》的作者是在強調(diào)“情”也是人與生俱來的本性�！盾髯印ふ吩唬骸靶灾�、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”直接稱謂情是性之好惡、喜怒、哀樂的顯發(fā)。雖然從整個的判斷來看，可以直接斷定，性就是情，但是，畢竟情是性的表現(xiàn)形式，二者已經(jīng)有了根本的區(qū)別。;
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
二、“情”范疇各種義項的梳理
由于“青”字與“生”字一開始就是一對孿生的姐妹，所以當(dāng)它們作為一對農(nóng)業(yè)性的名詞，被引申進(jìn)性情思想的世界里來的時候，實際上它們具有比喻義。生，是天生之實體，而青，則為它的質(zhì)實顯現(xiàn)，它具有直觀、清晰、原初、真實的特征，沒有絲毫的虛假、做作成分。因此，當(dāng)翻開先秦時期諸子百家的時，我們發(fā)現(xiàn)“情”（青）字在很多情況下，為“質(zhì)實”義:
尺寸尋丈者，所以得長短之情也。（《管子·立政》）
循名而督實，按實而定名。名實相生，反相為情。（《管子·九守》）
無問其名，無窺其情，勿固自生。（《莊子·在宥》）[12]
禮樂之情同，故明王以相沿也。（《禮記·樂記》）
虛靜無為，道之情也；參伍比物，事之形也。（《韓非子·楊搉》）
在先秦文獻(xiàn)的一些語境中，“情”雖然是相對于“性”提出的一個有關(guān)性情思想的概念，“情”從屬于“性”，是“性”的表現(xiàn)形式，但是，在有些具體的文獻(xiàn)表述過程中，由于它的“質(zhì)實”義，轉(zhuǎn)用在“性”、“命”之上，就成了“性命之情”。不過，這個“情”字與“性情”的“情”（情感）有距離，是一種而然的“真”、“實”：
上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥。（《莊子·天地》）
古之治道者，以恬養(yǎng)知；生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。（《莊子·繕性》）
樂也者施也，禮也者報也。樂，樂其所自生，而禮反其所自始。樂章德，禮報情反始也。（《禮記·樂記》）
凡禮始于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸大一。（《大戴禮記·禮三本》）
學(xué)者所以反情治性盡才者也，親賢學(xué)問，所以長德也，論交合友，所以相致也。（《說苑·建本》）[13]
在第一例中，“命”與“情”直接相接，而且是由“致命”而“盡情”，“致命”是第一步，“致命”是“盡情”的途徑。這兩個“情”字，都不能簡單地釋為“情感”的“情”，按照莊子的體系，這兩個“情”，雖然不能不說有“（真）情”的層面，但是筆者以為，最好是釋為“真”，就是“自然而然”。在第二例中，“性”可以“和理”而“出”，而“情”則是“性命之情”的“情”，“中純實而反乎情”的“中純實”，指內(nèi)在的性情之端愨、純實，對自然之“真”的回歸。在第三例中“報情”與“反始”為互文，情就是始，始就是情，當(dāng)然是人最原初的天賦之靈。第四例中的“復(fù)情以歸大一”，同見于《荀子·禮論》。王聘珍詁《大戴禮記》曰：“復(fù)情以歸大一，謂反本修古，不忘其初者也。”王先謙解《荀子》曰：“雖無文飾，但復(fù)情以歸質(zhì)素，是亦禮也。”“質(zhì)素”當(dāng)然指的是人之原初的性命之始源。而在第五例中，“情”、“性”、“才”相輔相成，你中有我，我中有你，雖然情、性、才各有指向的偏重點，但是，在這里似乎更注重三者的原初義。在這一組例證中，雖然“情”為質(zhì)實義，似乎與性情的“情”沒有多大關(guān)系，但是，上文已經(jīng)說了，“情”字的原形為“青”，是“生（性）”的顯現(xiàn)形式，因此，我們就不可能完全把在這個語境中的“情”與性情之“情”字分開了。沒有這么一個最基本的理解，我們就無從知道《莊子》為什么要把“性命之情”作為生命最純真、最本原的理想究竟去呵護(hù)、去追求；當(dāng)然也就無從知道，“情”的“質(zhì)實”為什么能夠與“情”的其他義項溝通。
“質(zhì)實”運用在性情思想之中，就會基于“青”的本義（青為生質(zhì)，此“質(zhì)”為材質(zhì)、填充料），對人性之“情”進(jìn)行準(zhǔn)確的概括，就出現(xiàn)了“情實”義�！百|(zhì)實”往往指事物，而“情實”往往是針對性情、人品、德性而言：
言實之士不進(jìn)，則國之情偽不竭于上。（《管子·七法》）
中無情實，則名聲惡矣。（《管子·形勢解》）
與人交，多詐偽，無情實，偷取一切，謂之烏集之交。（《管子·形勢解》）
君子反古復(fù)始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。（《禮記·祭義》）
面譽者不忠，飾貌者不情。（《大戴禮記·文王官人》）
泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《莊子·應(yīng)帝王》）
于是，由質(zhì)實、情實，引申出“情理”就順理成章了：
敬為上，哀次之，瘠為下。顏色稱其情，戚容稱其服�！保ā抖Y記·雜記》）
三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而弗可損益也。（《禮記·三年問》）
小大之獄，雖不能察，必以情。（《左傳·莊公十年》）
令國子以情斷獄。（《管子·匡君大匡》）
國之所以亂者，廢事情而任非譽也。（《管子·明法解》）
亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成，解獸之群而鳥皆夜鳴，災(zāi)及草木，禍及止蟲。意！治人之過也。（《莊子·在宥》）
值得注意的是，先秦諸子百家的傳世經(jīng)典文獻(xiàn)中，“情”字多用作質(zhì)實、情實、情理，但是，它的本義來自“生”，它天生地具有顯明、顯示的品質(zhì)，因此，情感的因素始終是它不可替代的重要義項。尤其不可忽略的是，古人的生活簡單、質(zhì)樸，性情淳厚、耿介、忠誠、真實，極少人為的虛假與做作。因此，古人認(rèn)為，情，只需要用“青”字來表達(dá)。從心從青的“情”字，是經(jīng)過了人的“心”過濾、思考過的并非本原的東西�！盾髯印ふ氛f得最為透徹：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽�！钡莱隽恕扒椤弊�、變遷過程中的某些秘密。所以，可能在郭店楚簡抄寫的以前的某個時期，的古人只用“青”字，而不用“情”字�？赡茉谒麄兛磥恚@個“青”字，才是最純真的情感顯現(xiàn)：
今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。（《莊子·則陽》）
顏淵之喪，既祥，顏路饋祥肉于孔子，孔子自出而受之，入，彈琴以散情，而后乃食之。（《孔子家語·曲禮》）
五情好惡，古猶今也。（《列子·楊朱》）
無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。（《禮記·大學(xué)》）
此營于物而失其情者也，愉于淫樂而忘后患者也；故設(shè)用無度，國家踣，舉事不時，必受其菑。（《管子·七主七臣》）
禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。（《韓非子·解老》）
雖然這里的“情”（青），都是指與“性”相對之“性情”的“情”，為情感義，但是，它與質(zhì)實之情、情實之情有相通之處，其最大的特征就在于真誠，唯其如此，原始、真實、質(zhì)樸、誠信就成了它主要的內(nèi)涵。所以，“青”只是表明了一個抽象的、超越于具體感情的表現(xiàn)形式之上的概念。如此一來，先秦諸子百家中的“情”（青）就往往與具體的情感（喜、怒、哀、樂、懼、憂等）相對而言，具有抽象的性質(zhì)：
凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也。（《管子·八觀》）
所謂賢人者，好惡與民同情。（《大戴禮記·哀公問》）
民奪之則怒，與之則喜，民情固然。（《管子·輕重乙》）
五氣誠于中，發(fā)形于外，民情不隱也。（《大戴禮記·文王官人》）
生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。（《荀子·正名》）
第一、二例，情與好、惡對；第三例，情統(tǒng)怒、喜；第四例，情統(tǒng)發(fā)形于外的“五氣”（《左傳·昭公二十五年》曰：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。”《性自命出》又將喜、怒、哀、悲定為“氣”）；第五例，一語破的，情統(tǒng)一切具體的情感現(xiàn)象，這說明“情”，作為一個的概念又有了新的發(fā)展。在新出土的郭店楚簡《語叢·二》中有一段關(guān)于性情的語錄，值得我們注意。整理者根據(jù)文意，作了如下的編排：
情生于性，禮生于情，嚴(yán)生于禮，敬生于嚴(yán)，望生于敬，恥生于望，悡生于恥，廉生于悡。（第1—4簡）
愛生于性，親生于愛，忠生于親。（第8-9簡）
欲生于性，慮生于欲，倍生于慮，爭生于倍，黨生于爭。（第10-12簡）
智生于性，卯生于智，悅生于卯，好生于悅，從生于好。（第20-22簡）
慈生于性，易生于慈，肆生于易，容生于肆。（第23-24簡）
惡生于性，怒生于惡，勝生于怒，惎生于勝，賊生于惎。（第25-27簡）
喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。（第28-29簡）
慍生于性，憂生于慍，哀生于憂。（第30-31簡）
懼生于性，監(jiān)生于懼，望生于監(jiān)。（第32-33簡）
強生于性，立生于強，斷生于立。（第34-35簡）
弱生于性，疑生于弱，北生于疑。（第36-37簡）
從整個文本來看，這是一篇論述“情”的文字。筆者認(rèn)為這個編排的順序是符合其中由“性”而“情”等各種具體情感的思想理路的。周鳳五先生的《郭店竹簡〈語叢二〉重編新釋》（達(dá)園會議所贈之打印稿）一文沒有改變這種順序，說明周先生也是認(rèn)同這種編排的。李零先生《郭店楚簡校讀記》雖然對此有細(xì)微改變，但是基本上遵循了上面的順序，特別是以情領(lǐng)冠其他情緒的框架，完全未動。[14] 情，明顯與“愛、欲、智、慈、惡、喜、慍、懼、強、弱”是并行的，都是直接生于“性”者。這里的“情”一方面是一個高于其他情感因素，與“性”的關(guān)系更為緊密，另一方面，它又不能不是“愛、欲、智、慈、惡、喜、慍、懼、強、弱”的總代表，然而它是一個抽象的，表示情感的總概念。;
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三、先秦諸子關(guān)于情感的諸多思考
從知、情、意的邏輯結(jié)構(gòu)來講，情感具有雙重性。它對意志的貫徹而言，在一定的條件下可以起積極的作用，但是，在有的時候卻又起著消極的作用。這是現(xiàn)當(dāng)代心著作常常討論的一個耳熟能詳?shù)脑掝}。先秦時期的學(xué)者們曾經(jīng)也對這個進(jìn)行過深入的。從先秦時期一些相關(guān)的論述中，我們可以窺測到先哲們對這一問題曾經(jīng)有過長時間的思考：
凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，[15] 悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，鬰陶之氣也，人不難為之死。（郭店楚簡《性自命出》第42-44簡）
先財而后禮，則民利；無辭而行情，則民爭。（《禮記·坊記》）
有直情而徑行者，戎狄之道也。（《禮記·檀弓下》）
人迫于惡，則失其所好，怵于好，則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡，惡不失其理，欲不過其情，故曰君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。（《管子·心術(shù)上》）
凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。（《管子·內(nèi)業(yè)》）
人大喜邪？毗于陽；大怒邪？毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章。于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖曾史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！（《莊子·在宥》）
在上面的引文中，雖然各家談的話題并不相同，指向也大相徑庭，但是，他們都有一個基本的立足點，那就是個人的情感不可能任意而為。這不僅是一個個人的性情修養(yǎng)問題，而且也是建設(shè)一個安定的必須首先考慮到的問題。人之所以為人者，就是個人的情感必須符合社會的共同利益，個人必須與社群統(tǒng)一，否則，它將給人類的社會、人倫關(guān)系等諸多方面帶來危害。
先秦諸子基本上都有一個共識，那就是承認(rèn)人類情感有積極的一面，而且在很多情況下，這在人之所以為人的根本點上，還起著決定的作用，孟子講：“人之所以異于禽獸者幾希�！保ā峨x婁上》）人與禽獸之間的不同雖然只有一點點，但是，它對成就人之所以為人的儒家教化功業(yè)來講，卻是至關(guān)重要的。實際上這并不僅僅限于儒家，道家要“反性命之情”，如果這個“情”是禽獸之“情”，那如何“反（返）”得？所以，先秦時期的諸子百家都希望能夠保持人的原始情感中質(zhì)樸真實、誠愨本色的天生之質(zhì)，應(yīng)該說，這是諸子各家各派立論的前提。[16] 因為的目的是人，而質(zhì)樸真實、誠愨本色則是人最基本的、優(yōu)秀的品質(zhì)，任何哲學(xué)家離開了這一基本的立足點，他的哲學(xué)就不成其為哲學(xué)了：
中情信誠，則名譽美矣；修行謹(jǐn)敬，則尊顯附矣。中無情實，則名譽惡矣。（《管子·形勢解》）
子曰：“君子不以色親人。情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也與？”子曰：“情欲信，辭欲巧�！保ā抖Y記·表記》）
夫子家事治，言于晉國，竭情無私，其祝史祭祀，陳言不愧；其家事無猜，其祝史不祈。（《晏子春秋卷七》）
泰氏，其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《莊子·應(yīng)帝王》）
但是他們在尋找人的性情之出路時，思想是大不相同的。莊子的理路是，“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身”，不外乎神，不勞乎精（《德充符》），物我兩忘，不損乎其真，不失性命之情。而儒家的理路則是，以孝弟為本，以問學(xué)為基，“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，“平好惡而反人道之正也”。（《禮記·樂記》）天地位焉，萬物育焉，小德川流，大德敦化，成己成物，贊化天地。
但是，誠如上文所言，情感在知、情、意的結(jié)構(gòu)中是有消極作用的，原始情感中質(zhì)樸真實、誠愨本色的天生之質(zhì)既有可愛、積極的一面，也有危險、消極的一面。因此，《左傳·襄公十四年》提出了“使師保之，勿使過度”的“度”這一重要的性情思想概念。度，本來是一個度量衡方面的詞語，表示長短。但是，先秦儒家活用之，把它與天命論、性情論掛鉤，使之成了一個哲學(xué)化的名詞，引申為一種天命的常規(guī)、限額，情感釋放的限度、不走極端的尺度。戰(zhàn)國時期的儒家給它下的定義是：“度，依物以情行之者。”（《郭店楚墓竹簡·語叢·三》）在這一定義的范圍中，新出土的郭店楚簡反復(fù)地出現(xiàn)了這個詞：（1）“有命有度有名�！保ā墩Z叢·一》）（2） “慟，哀也。三慟，度也�！保ā墩Z叢·三》）（3）“命與度與。”（《語叢·三》）[17] 第一個命題闡述的是，由天而降的祿命，只有在有節(jié)制的修持之中才可能在生命中得以彰顯（名，彰顯之謂也，已見前注）。第二個命題是講情感的自我控制。在喪葬禮儀中，不可過于悲傷有傷身體、有傷中和之美的性情教化�！抖Y記·檀弓》“孔子惡野哭者”，此之謂也。第三個命題講的是在儒家人學(xué)的神人通貫之中，命下降于人的主體而成為性，發(fā)而中節(jié)者以為情。中節(jié)者，適度也。在先秦儒家的傳世中，“度”用在性情思想中的地方也是不少的：
天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。（《易經(jīng)·節(jié)卦》）
欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。（《尚書·太甲中》）
孔子曰：“中人之情也，有余則侈，不足則儉 ，無禁則淫，無度則逸，從欲則敗�！保ā犊鬃蛹艺Z·六本》）[18]
天子處位不端，受業(yè)不敬，言語不序，聲音不中律，進(jìn)退節(jié)度無禮，升降揖讓無容，周旋俯仰視瞻無儀，安顧咳唾趨行不得，色不比順，隱琴瑟，凡此其屬太保之任也。（《大戴禮記·保傅》）
刑罰之源，生于嗜欲好惡不節(jié)。故明堂，天法也；禮度，德法也；所以御民之嗜欲好惡，以慎天法，以成德法也。刑法者，所以威不行德法者也。（《大戴禮記·盛德》）
是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風(fēng)雨。五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常。小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧。（《禮記·樂記》）
由天命而降的性，表現(xiàn)為喜怒哀樂之情的時候，很難說每一個人都能表現(xiàn)得俯仰屈伸皆中天地之節(jié)， 而要做到這一點，就非要進(jìn)行長時間永不停息的修養(yǎng)不可�！肮�(jié)以制度”，就是在社會的方方面面，“因人之情”予以適可而止的限制，勿使過度，這樣，公共的社群生活才有可能正常地維持下去。就個人的生活來講，“中節(jié)”、“制度”，同樣重要，“欲敗度，縱敗禮”只能讓縱欲者自取滅亡，從這個角度上來看，“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”就成了一個性情上的判斷。因此在生活中，每一個人都應(yīng)該避免過侈，過儉 ，過淫，過逸的生活，以及由此導(dǎo)致的性情縱逸。在這樣的理念指導(dǎo)下，一個國家的國君之所作所為，一個國家的刑法、政教的相關(guān)及政策，都要歸結(jié)到“御民之嗜欲好惡”上來，因為只有這樣，“五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常。大小相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧”的教化理想才能得以實現(xiàn)，
對于人之情如何“中節(jié)”、“制度”的方法，《左傳》、《國語》有很著名的論述。《左傳·昭公二十年》載：“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)�，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故《詩》曰：‘德音不瑕�！駬�(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”《左傳·昭公三十二年》載：“物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也�！薄秶Z·鄭語》又載：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，更四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行絯極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”雖然原作者并非直接論述性情，但是，筆者以為，其中卻無不包含了性情的調(diào)和與修養(yǎng)的原則，而且這正是最富有中國民族特色的、調(diào)節(jié)性情的現(xiàn)實原則。在論述到《尚書·皋陶謨》之“九德”（見上文引述）時，金履祥《尚書表注》曾說：“九德凡十八字，而合為九德者，上九字其資質(zhì)，下九字則進(jìn)修，亦有德性之全美者，寬者易弛，寬而堅栗則為德；柔則易弱，柔而卓立則為德；謹(jǐn)厚曰愿，愿者易同流合污而不莊，愿而嚴(yán)恭則為德；治亂曰亂，亂者恃有治亂解紛之才則易忽，亂而敬謹(jǐn)則為德；擾者馴熟而易?，擾而剛毅則為德；直者徑行而易訐，直而溫和則為德；簡者多率略，簡而有廉隅則為德；剛者多無蓄，剛而塞實則為德；強者恃勇而不審直宜，故意強而義為德也。”《左傳》以味喻聲，實際上也可以用以喻情，性情的“疾徐，哀樂，剛?cè)幔t速，高下，出入，周疏”也是需要“相濟”的，不過，這決不是一件容易的事。《皋陶謨》采取了以德配性情的做法，一一加以修煉，有深刻的道理，并且筆者相信那一定是現(xiàn)實經(jīng)驗的有效。否則，“和實生物，同則不繼”的理想在性情的修養(yǎng)上就很難實現(xiàn)。
在先秦的儒家先哲們看來，人的“性情”要達(dá)到“和”的境界，還有一條有效的途徑，那就是進(jìn)行禮樂的教化。[19] 程樹德《論語集解》至“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”時，引邢昺疏曰：“夫禮勝則離，謂所居不和也。故禮貴用和，使不至于離也�！庇忠套釉唬骸跋韧踔�，以斯為美，而小大由之。樂勝則流，故有所不行也。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行�！倍Y勝則離，樂勝則流，可謂抓住了先秦儒家禮樂思想的核心。故皇侃疏曰：“人君行化必禮樂相須。用樂和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風(fēng)化乃美。”如此看來，禮樂只是手段，耕耘于“人情之田”上，達(dá)到中和的境界才是目的�！吨芏Y·大司樂》指六德云：“中、和、祗、庸、孝、友。”以中和之德為先�！兑葜軙ざ扔�(xùn)》云：“和非中不立，中非禮不慎，禮非樂不履�！痹谛郧樾摒B(yǎng)的過程中，禮與樂不可有絲毫的分離。因此，禮、樂與人之“情”之間就具有了一種非常特殊的關(guān)系：
夫禮，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也……，民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。（《左傳·昭公二十五年》）
樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制，過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質(zhì)也；莊敬恭順，禮之制也。若夫禮樂之施于金石，越于聲音，用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。（《禮記·樂記》）
是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。（《禮記·樂記》）
德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外。唯樂不可以為偽。（《禮記·樂記》）
天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬物以倡，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)。以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貸之則喪。（《大戴禮記．禮三本》）
《左傳》與《樂記》的作者將“揖讓周旋”之“禮”、“欣喜歡愛”之“樂”與人的性情聯(lián)系起來，好、惡、喜、怒、哀、樂，是為六志，任其，則情同禽獸，故須“審則宜類，以制六志”�！鞍凡皇�，乃能協(xié)于天地之性”�！稑酚洝放c《左傳》一樣主張恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)人的情感，但是必須以禮樂來節(jié)制，要做到“陽而不散，陰而不密。剛氣不怒，柔氣不懾”，只有這樣才能“情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外”，“天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬物以倡，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)”，達(dá)到天人合一的境界。
《說文》曰：禮者，“履也，所以事神致福也�！薄抖Y記·禮器》有云：“禮也者，反本修古，不忘其初者也�！薄岸Y也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。”《樂記》又云：“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也�！薄岸Y樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠(yuǎn)而測深厚。樂著大始，而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也。一動一靜者，天地之間也。故圣人曰禮樂云�！薄岸Y”可以反本修古；“樂”可以通乎“大始”，大始者，“百物之始主也”（《禮記正義·樂記》）。這些論述，都從現(xiàn)實的層面，強調(diào)了“禮樂不可斯須離身”的重要性。但是，值得說明的是，這些論述，也同時是從宗教的層面，給人的性情歸宿給出了一個界定。它們的意思是，天不僅由上而下給人貫注了生命，同時也注入了與天地神人相與為一的“性情”，因此，儒家人學(xué)中的“性情”與天地之性情融為一體，就具有了與生俱來的天賦性、神圣性。在對天地神靈的祭祀過程中，在由中而出的陶冶中，人們秉持禮儀規(guī)范，心懷敬畏、虔誠的態(tài)度，上事天，下事地，以天地為準(zhǔn)，報本反始，就可以回歸到人之原初的本始之善，擴充自我、開發(fā)善端，與天道合而為一。這就是“反其所自生”，“反本修古，不忘其初者也”的真正意涵。在永無止息的體悟與擴充過程中，“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），與《禮記·文王世子》中的思想一樣，以為禮樂可以成就、實現(xiàn)人生的價值：“凡三王教世子，必以禮樂。樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。禮樂交錯于眾，發(fā)形于外，是故其成也懌”，在性情上達(dá)到至高無上的修養(yǎng)境界，進(jìn)入到了一個理性籠罩下的、在精神上卻又趨于自由的天地。然而，在現(xiàn)實的生活中，絕對自由的天地是沒有的，儒家的先哲們只能借助宗教的情懷在性情思想上走一條創(chuàng)造性的超越之路，才能達(dá)到他們的目的。
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
[①] 孫星衍撰：《尚書今古文注疏》（上），中華書局1986年12月版，第80頁。
[②] 筆者以為，先秦時期的家們之所以非常注重對人之情的，關(guān)鍵還是出于對人才的選用與管理，因為“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常”（《禮記·樂記》），很難捉摸，況且，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫馀財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·不茍》），人們往往因一己之私，“隱情奄惡，蔽陷其上”（《晏子春秋·內(nèi)諫篇上》）“生民有?陽，人有多隱其情，飾其偽，以賴于物，以攻其名也。有隱于仁質(zhì)者，有隱于知理者，有隱于文藝者，有隱于廉勇者，有隱于忠孝者，有隱于交友者。如此者不可不察也�！薄靶∈┒么蟮�，小讓而好大事，言愿以為質(zhì)，偽愛以為忠，面寬而貌慈，假節(jié)以示人，故其行以攻其名。如此者隱于仁質(zhì)也�！保ā洞蟠鞫Y記·文王官人》）。于是先秦時期君主對臣下的審查就非常細(xì)密：“父子之間觀其孝慈，兄弟之間觀其和友，君臣之間觀其忠惠，鄉(xiāng)黨之間觀其信誠。省其居處，觀其義方，省其喪哀，觀其貞良，省其出入，觀其交友，省其交友，觀其任廉。設(shè)之以謀以觀其智，示之以難以觀其勇，煩之以事以觀其治，臨之以利以觀其不貪，濫之以樂以觀其不荒，喜之以觀其輕，怒之以觀其重，醉之酒以觀其恭，從之色以觀其常，遠(yuǎn)之以觀其不二，昵之以觀其不狎，復(fù)征其言以觀其精，曲省其行以觀其備，此之謂觀誠�！保ā兑葜軙す偃恕罚洞蟠鞫Y記·文王官人》中也有類似的記載）
[③] 老、莊將“性命之情”與具體的喜、怒、哀、樂分開對待，認(rèn)為前者是“善”的，而后者是“惡”的，與郭店楚簡中的相關(guān)思想比較接近。莊子曰：“人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因而不益生也�！保ā肚f子·內(nèi)篇·德充符》）“悲樂者德之邪，喜怒者道之過，好惡者德之失�！保ā肚f子·外篇·刻意》）郭店楚簡《性自命出》云：“凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，鬰陶之氣也，人不難為之死�！保ü瓿啞缎宰悦觥返�42-44簡）但是，前者的歸宿是“有人之行，無人之情”（《莊子·內(nèi)篇·德充符》），純?nèi)巫匀唬?而《性自命出》的理論歸宿卻是以禮樂節(jié)之，“身以為主心”（第67簡）。
[④] 李學(xué)勤先生指出：“包山一、二號墓及郭店一號墓估計都不晚于公元前三OO年。說郭店一號墓是公元前四世紀(jì)末的墓葬，是合適的�！保ā断惹厝寮抑鞯闹卮蟀l(fā)現(xiàn)》，見《郭店楚簡研究》（《哲學(xué)》第二十輯），遼寧出版社1999年版，第13頁。
[⑤] 20031年12月由上海古籍出版社出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（第三冊）《中弓》一文中的“情”字也寫作“青”（第20簡）。
[⑥] 段玉裁注：《說文解字注》，浙江古籍出版社1998年版，第215頁下。
[⑦] 徐復(fù)觀著：《中國人性論史》（先秦篇），商務(wù)印書館1969年1月版，第233頁。
[⑧] 丁四新著：《論郭店楚簡“情”的內(nèi)涵》，待刊。此文為丁四新博士從美國哈佛大學(xué)給筆者寄來的Email文本。
[⑨] 馬承源先生主編的《上海博物館藏戰(zhàn)國竹書》（一）之《孔子詩論》、《緇衣》和《性情論》三篇文章中所有的“情”字，毫不例外地均為從青從心、上青下心的結(jié)構(gòu)形式，與郭店楚簡中時而寫作“青”，時而又寫作的“情”的狀態(tài)是不一樣的，這也許可以說明上海博物館藏戰(zhàn)國竹書（至少上述三篇）的書寫年代，比郭店楚簡的書寫晚。
[⑩] 《大戴禮記·文王官人》曰：“喜色由然以生，怒色拂然以侮，欲色嘔然以偷，懼色薄然以下，憂悲之色纍然而靜。誠智必有難盡之色，誠仁必有可尊之色，誠勇必有難懾之色，誠忠必有可親之色，誠絜必有難污之色，誠靜必有可信之色�！庇蓛�(nèi)而外，內(nèi)在之情必顯發(fā)于色，算是對上青下心之造型的詮釋。
[11] 心家的試驗表明，人類的表情比他們的言語更富于真實感�！靶睦韺W(xué)家阿爾伯特（Albert）研究了使用的人們交往現(xiàn)象后，驚奇地發(fā)現(xiàn)，在日常生活中，55%的信息是靠非言語表情傳遞的，38%的信息是靠言語表情傳遞的，只有7%的信息才是靠言語傳遞的。國外有人了上百萬份資料，也做過類似的統(tǒng)計：在日常生活中，人們平均每一句話只用2.5秒鐘，平均每天只講10-11分鐘話，而大量的信息交流是靠非言語表情承擔(dān)的。在兩人以上的互動場合中有65%的“意義”是通過非言語表情的交流方式傳遞的�！倍槻勘砬閯t最為豐富、復(fù)雜、直觀、真實。另外，現(xiàn)代人類學(xué)也證明，原始人類極為重視人的表情，把它們視為人們心靈秘密的真實顯現(xiàn)。大約古人生活簡單，情感世界質(zhì)樸純真，比不得現(xiàn)代人的復(fù)雜。（盧家楣等主編《心理學(xué)》，上海人民出版社1998年版，第302頁。）《大戴禮記·文王官人》、《逸周書·官人》等古籍都有大量例證說明這一點。
[12] 本文中所有《莊子》引文，均摘自郭慶藩撰《莊子集釋》（中華書局1961年版），后不再注。
[13] 劉向的《說苑》本來是西漢時期寫成的，但是，根據(jù)李學(xué)勤先生的論證，它是一本古代圣人之言之事的儒家著作匯編，從中可以窺測到很多先秦時期原始著作的某些思想與狀態(tài)。（見其《古叢論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版）這里的引文僅供用。
[14] 李零著：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學(xué)出版社2002年版，第169頁。
[15] 《郭店楚墓竹簡》的整理者釋“弁”為“變”；李零先生讀為“忭急”之“忭”。見氏著：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學(xué)出版社2002年版，第110頁。
[16] 《商君書·墾令》曰：“重刑而連其罪，則褊急之民不斗，很剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。五民者不生于境內(nèi)，則草必墾矣�！狈乙餐瑯右サ舻《桉奂�、巧諛惡心之情。但是商鞅走的是“民不貴學(xué)問則愚，愚則無外交，無外交則國勉農(nóng)而不偷”，以“以刑去刑”的基本手法采取有效的恐怖主義和愚民的政策，使民歸于“靜”、歸于“愚”，忽視了人七情六欲的基本需求和人之所以為人的基本權(quán)利。所以，《商君書》中的性情思想是中國先秦性情思想上的一股逆流。但是，法家并非完全排情，《商君書》與《韓非子》都承認(rèn)孝親之情是人的天性。
[17] 這個“度”字，裘錫圭先生讀為“度”或“序”（請參見荊門博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年5月版，第182頁），李天虹博士讀為“文”（見氏著：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年12月版，第19頁）。筆者認(rèn)為，二者有相通之處，但本文從裘說。
[18] 此論又見于劉向《說苑·雜言》：“孔子曰：‘中人之情，有余則侈，不足則儉，無禁則淫，無度則失，縱欲則敗。飲食有量，衣服有節(jié)，宮室有度，畜聚有數(shù)，車器有限，以防亂之源也。故夫度量不可不明也，善言不可不聽也�！薄墩f苑》多次出現(xiàn)這種與《孔子家語》相同或相近的地方，從一個側(cè)面說明，《孔子家語》在一定程度上審慎地加以運用，對研究先秦思想史也是有一定參考價值的。
[19] 《韓非子·解老》中也論述過“禮”與“情”的關(guān)系：
禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧不飾以五采，隋侯之珠不飾以銀黃，其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰：“禮，薄也�！狈参锊徊⑹�，陰陽是也。理相奪予，威德是也。實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責(zé)之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：“禮者，忠信之薄也，而亂之首乎！”
商鞅與韓非子的理論失誤之關(guān)鍵處，在于把國家的利益看得比人民的權(quán)利更為重要。韓非的論述中不能不說其中有一些樸素的合理之處，他的目的是要消除生活中因為欲望的驅(qū)使而引起的爭斗。但是，他沒有繼承三代以來“民為邦本”的基本傳統(tǒng)，更沒有想到，在一個復(fù)雜而文明的社會里，文質(zhì)互滲的道理，作為荀子的學(xué)生，韓非完全沒有領(lǐng)會到先祖孔子“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）的深刻含義和社會作用，把人簡單化，把社會簡單化，由此而犯下了實在不應(yīng)該犯下的錯誤。
《墨子》一書的作者站在小生產(chǎn)者的角度，提出了尚同、節(jié)用、非樂等思想，對先秦儒家的禮樂思想進(jìn)行了徹底的否定：
子墨子曰：“圣王不為樂。”“昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂；湯放桀于大水，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰護(hù)，又修九招；武王勝殷殺紂，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰象；周成王因先王之樂，又自作樂，命曰騶虞。周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成湯，成湯之治天下也，不若堯舜。故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也�！保ā度q》）且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務(wù)，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之。是若人氣，鼸鼠藏，而羝羊視，賁彘起。君子笑之。怒曰：“散人焉知良儒。”（《非儒下》）
墨子的批評未必就完全沒有絲毫的道理，但從整體來看，墨子的批評，個人意氣太重，過于偏激，沒有學(xué)術(shù)的客觀精神；而且以歷史的退化論來非樂，以惡意的中傷來反對儒家的禮樂、哀喪和修身，這實際上是沒有說服力的。郭齊勇師指出：“墨家主張的以兼易別和整齊劃一的‘尚同’思想，反對多樣化，不適應(yīng)社會各階層表達(dá)自己的愿望，反而加劇了社會的矛盾。墨家的‘尚同’與儒家的‘和而不同’，與秦漢以后統(tǒng)治者要求的集中都不相同。這也就是荀子所批評的‘墨子有見于齊，無見于畸’；‘有齊而無畸，則政令不施�！保ㄒ姽R勇、吳根友著：《諸子學(xué)志》，上海人民出版社1998年版，第246頁）人與人之間本來就因各種因素而導(dǎo)致不同，此乃千古不易之規(guī)則，墨子要徹底否定它，出發(fā)點也許是好的，但是，畢竟是異想天開。值得注意的是，他的根本是忽略了人的個性，忽略了人與人之間不同的自由意志，因而也就忽略了人本身，其后果是嚴(yán)重的。
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