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禪宗：對問題的提問-以“趙州狗子”公案為例
[摘要] 任何的提出都有其立場，禪宗注重對問題及其立場的考察而非回答問題，從而否定問題，毀滅問題。有兩種否定方式：一是從所問的上，如果所提問題是偽問題，便不能回答；另一種更徹底的是從形式上，即提問這種形式意味著運(yùn)用一種有公共規(guī)范的工具（語言、邏輯思辨等），而必須由內(nèi)在個(gè)體獨(dú)自完成的東西不能通過公眾化的形式獲得。
[關(guān)鍵詞] 禪宗；趙州狗子；不可言說
一
有問有答，有來有回，這是常識，也是常人之識。禪宗的高妙在于對問不答，有去無回。不回答問題，不是不能回答，而是問題本身有問題，或者提問就有問題。提問者每每關(guān)注于問題，卻不知道問題和提問本身的問題才是最根本的問題。問題不但可以通過回答來解決，還可以有一種更加徹底的，就是毀滅。禪宗解決問題最徹底的方式就是否定問題和提問本身，使問題不存在。
“趙州狗子”是禪宗最重要和著名的經(jīng)典公案之一，歷來解者甚多，本文認(rèn)為，趙州狗子在無意中突出體現(xiàn)了禪宗解決問題根本方法：不是探討問題，而是否定問題、摧毀問題。對于“狗子還有佛性也無？”這個(gè)問題，趙州從稔的回答是：“無！”。這個(gè)無（Mu）[①]當(dāng)然不是問題中的那個(gè)無，南宋的無門慧開禪師在《無門關(guān)》中也提醒說：“莫作虛無會，莫作有無會”，但這個(gè)“無”是什么？
“Mu”通常都被理解為神秘主義的東西，[1]（p.10.）其實(shí)“Mu”是對前面問題的否定。趙州是說：不管狗子有沒有佛性，“你問得不對（問題不成立）”或“你的問題沒有意義”。
以“狗子有無佛性”為例，佛性無處不在，萬物皆有佛性，狗當(dāng)然也有。明白了佛性這個(gè)概念及其內(nèi)在包含，就無需再問狗子有無佛性。這樣問就像“三角形有幾個(gè)角？”一樣可笑。這樣的問題根本不成其為問題，因?yàn)榇鸢敢呀?jīng)包含在問題當(dāng)中了。對于這一點(diǎn)，首山有直白的說明：“要得親切，第一莫將問來問。還會么？問在答處，答在問處。汝若將問來問，老僧在汝腳底。汝若擬議，即沒交涉�！盵2]（卷十一，第682頁）
進(jìn)而言之，禪宗認(rèn)為佛性即自性，什么東西會沒有自性呢？這就像“我的鼻子是不是我的？”一樣是多此一問，“我的鼻子是我的�！笔峭x反復(fù)，在邏輯上屬于恒真的命題，又怎么還會有問題呢？更高級的理解是，僧人問的是佛性，佛性是不可思議的，怎么能就它提問？維特根斯坦曾經(jīng)討論過不可言說的本體問題。他認(rèn)為語言是我們世界的界限�！按_實(shí)存在著不可表達(dá)的東西” [3]（p.52.）“我的命題可以這樣來表達(dá)：理解我的人通過這些命題理解我以后，就知道這些命題是沒有意義的�！盵3]（p.68.）針對不可言說的東西提問是“偽問題”，對這樣的“偽問題”，不能回答，也無法回答，只能從根本處一棒子打死，那就是“Mu”。
在“提問-回答”的框架之內(nèi)，無論問題有多奇怪，答案有多離奇，提問-回答的關(guān)系是成立的，對話在同一個(gè)層次上構(gòu)成了。對問題任何形式的探討本身就肯定了問題的存在和意義，所以應(yīng)該否定問題、摧毀問題，而不是探討問題�！癕u”針對問題本身表態(tài)，不是問題的答案，如果一定要認(rèn)為這是作答的話，那么它答的是這個(gè)問題之上的另一個(gè)問題（狗子有沒有佛性，我提的這個(gè)問題對不對？），所答和所問不在同一個(gè)層次上。趙州正是用高層次的“回答”引導(dǎo)問者提高提問的層次，趙州的意思是，如果你有問題，根本原因在于你對所問的理解不夠，你的層次不夠，要提升、提升，一路向上，提升到最高的層次，你將不再有問題。在完美的禪的境界中，任何問題都不再成立。有僧人問藥山惟儼：“如何得不被諸境惑？”師曰：“聽他何礙汝？”意思是，哪有你提的這個(gè)問題啊，境是境，你自然是你，境好端端的怎么會惑亂你呢？可惜這個(gè)僧人沒有領(lǐng)會，曰：“不會�！彼幧街缓迷倜黠@一點(diǎn)地暗示：“何境惑汝？”[2]（卷五，第258頁）
僧人們提出來作為話頭禪的，往往都是不可思議的，最常見的比如“佛祖西來意”“如何是佛”“如何是禪”等，對于這些不可思議、不可言說的東西，如果我給你一個(gè)答案，讓你“會”了，恰恰說明你我都不會，你不知道“佛祖西來意”是什么，對它有疑問，正說明你對佛祖西來有意這一點(diǎn)是沒有疑問的，問題隱含的前提就是對佛祖西來之意的肯定。提問者已經(jīng)當(dāng)然的認(rèn)定了佛“是”（一個(gè)什么東西），只是不知道佛是“什么”（東西）。此所謂疑即不疑，而這不疑處才是真正可疑的，是真正的問題所在。何以認(rèn)定就有一個(gè)佛祖西來之“意”？就有一個(gè)“佛”？有僧人問大顛寶通和尚：“古人云，道有道無俱是謗。請師除�！边@個(gè)問道的僧人已經(jīng)明白不可言說的道理（說有說無都是錯），但他還是想要老師為他除弊，既然要除弊，可見心里還受遮攔，既然受遮攔，如何能明白原本清凈的佛性？而如果不能自見本性（即佛性），那弊又如何能除？所以大顛一句話截?cái)嘣掝^曰：“一物亦無，除個(gè)甚么？”
問題本身就是思考，思考到什么層面，問題就能深入到什么層次�！俺恢匏贰保圆豢赡芴岢鲋T如“為什么有晝夜交替的現(xiàn)象”這樣的問題；“蟪蛄不知春秋”，所以不可能提出“為什么有四季區(qū)分”這樣的問題。這就是所謂“小知不及大知，小年不及大年”[4]可見，真正起決定作用的，不是對問題的解答有多完美，而只在于問題本身提的深刻和高遠(yuǎn)程度。如洪鐘大呂，“大扣大鳴，小扣小應(yīng)，俱系精神骨髓所在�！� [5](“復(fù)焦弱侯”)形而上學(xué)問題的根本不在問的是什么，恰恰就在如何提問。正是提問的方式?jīng)Q定了問題的價(jià)值、可能性和解決方法。“對問題的選擇決定著探究的方向。換言之，每個(gè)問題都有一個(gè)預(yù)定的模式……一個(gè)問題就是一個(gè)華了妝的答案，明乎此，是起碼的智慧�！盵6]（第12頁）故此，禪師們的目的不在于告訴你問題的答案，而在于不斷的教你如何提問。
禪宗常常用這樣的方式“回答”任何形式的提問�！稛o門關(guān)》第40則公案“趯倒凈瓶”記載百丈把凈瓶放在地上。凈瓶為僧侶出門隨身所帶之物，盛水供洗手之用，瓦罐瓷器的凈瓶水洗凈手，銅鐵所做的洗濁手，平時(shí)則供在桌上，凈瓶總是“凈”的。百丈故意把凈瓶放在地上，表示凈瓶已經(jīng)不凈，所以他問：“不得喚作凈瓶，汝喚作甚么？” 首座回答：“不可喚作木（木+突）也�！彼幕卮鸩凰沐e，凈瓶無論是什么做的，無論是否干凈，總歸不是木棒，但首座這一答是對應(yīng)百丈那一問的，在層次上沒有提升。而靈祐沒有回答問題，卻一腳踢倒凈瓶后走了，這是對問題本身的否定，“所答”在所問之上，所以百丈說“第一座輸卻山子也”，讓靈祐作了溈山的主持�？梢姸U宗中有些問題是不能回答的，禪師們有時(shí)候故意提出問題作為誘餌，回答就等于上鉤了。對問題提出質(zhì)疑，從而毀滅問題，是禪宗慣用的一招，他們正是用這個(gè)釜底抽薪、“一了百了”的方法解決問題的。
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
二
上述公案，常被認(rèn)為是對語言的否定，凈瓶不叫凈瓶又叫什么？通過這種矛盾揭示語言的有限性。但如果只是在語言上做文章，那不回答、不出聲就夠了（這樣的例子很多，比如大喝一聲、默默而退，都是不說），為什么還要踢倒凈瓶呢？而趙州明明回答了“無”，豈不是說話了？可見，不回答和否定問題，兩者還是不同的境界，前者以無聲為回答，回答暗合了提問者否定語言的意思，問是對答的提示，答是對問的肯定，問答相合，互為映證。而后者抹煞了問題，答是對問的否定，表示的不是不假語言、斷絕言路，而是多此一問�？梢姴徽f、不答是一重境界，“無”、踢倒則是另一重境界。
可以比較下面兩個(gè)公案，石霜慶諸參拜道吾，問“什么是觸目菩提？”即如何用慧眼看世界，道吾沒有直接回答，而是叫沙彌，沙彌答應(yīng)著過來，道吾叫他給凈瓶添水，然后問慶諸：“你剛才問什么來著？” [2](卷五，第286頁)另一個(gè)是關(guān)于投子大同禪師的，當(dāng)被問到“一點(diǎn)微塵中會有大千世界，一塵是怎樣的呢？”他說：“早是數(shù)塵也�！� [2](卷五，第297頁)
第一則公案中，道吾沒有回答問題，而是通過叫沙彌，沙彌答應(yīng)；叫沙彌添水，沙彌照辦這樣的日常行為，暗示用平常眼看世界就是慧眼的觸目菩提，這是以不答為答，問-答結(jié)構(gòu)成立，道吾最后再追問一句“你剛才問什么”，其實(shí)是說“我已經(jīng)回答你了，你明白了嗎？還要問嗎？”后一則不同，投子表面上倒是回答了僧人，但這個(gè)答是不答，他并沒有像道吾演示“觸目菩提”那樣告訴學(xué)僧“一塵”是什么，而是批評問問題的人給世界又添了數(shù)塵，因?yàn)橐粏栔�，就破壞了統(tǒng)攝于一塵的世界的統(tǒng)一性和圓滿境界。既然問就是塵，那么如何是無塵無垢的清凈本來世界呢？是無問亦無答，投子這樣否定了問題本身。
另一個(gè)比較是，閩王曾經(jīng)給雪峰義存送去柑、橘各一顆，并附信問：“既是一般顏色，為甚名字不同？”“師（雪峰義存）遂依舊封回，王（閩王）復(fù)馳問玄沙，沙將一張紙蓋卻�！� [2](卷七，第384-385頁)柑就是柑，橘就是橘，各自與自身如如同一，本沒有什么問題，柑只作它自己（柑），不會想自己是不是橘，為什么不是橘，是否不做柑而作橘，等等這樣的問題。橘的情況也一樣。閩王卻強(qiáng)行區(qū)分什么柑和橘，而且要將柑和橘在顏色上進(jìn)行比較，義存的意思是，既然已經(jīng)知道是柑和橘，那么柑橘各是自己，又何必多思強(qiáng)分呢？而玄沙更進(jìn)一步，用白紙把信蓋上，就是說，這樣的問題根本就不需要，因?yàn)閱栴}并不存在。義存還是老老實(shí)實(shí)回答了閩王的提問，玄沙卻否定了問題。
總之，對待問題有正的和負(fù)的方法兩種。正的方法是面對，面對是一種肯定，負(fù)的方法是毀滅，毀滅是一種否定。如果問題的提出本身就有問題，就是最根本的問題，那么對它不能回答，只能毀滅�！叭绻麊栴}本身是荒謬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么這問題除了使提問者感到羞恥之外，有時(shí)還有這種害處，即誘使不小心的聽眾做出荒謬的回答，并呈現(xiàn)出這種可笑的景象，即一個(gè)人（如古人所說過的）在擠公山羊的奶，另一個(gè)人拿篩子去接�！� [7]（第110頁）
無論提問者思考的什么，提出的問題是什么，禪師們總是把他引向?qū)栴}本身的反思：這樣問對不對？有沒有問題？應(yīng)該怎么提問？典型的如石頭，僧人問：“如何是解脫？”
師（石頭希遷）曰：“誰縛汝？”
問：“如何是凈土？”
師曰：“誰垢汝？”
問：“如何是涅槃？”
師曰：“誰將生死與汝？” [2](卷五，第256頁)
這種否定問題的方法用禪宗的話說就是“遮斷”，不斷的遮斷，不斷的毀滅問題，不斷的通過毀滅問題來提升問題的層次，一直把提問者接引進(jìn)最高的境界，這就是禪師們的作派。
三
禪宗否認(rèn)問題的第二層意思是，自性只能通過內(nèi)在自我的深入體悟，而通過問-答來追求明心見性是緣木求魚的錯誤方式。禪宗否定的不僅是問題（），而且是提問（形式）。
佛性就是自性，自性完全是因人而異的，只能由個(gè)體通過自悟來實(shí)現(xiàn)。而提問運(yùn)用的是語言，構(gòu)成的是至少兩個(gè)人（問者和答者）之間的人際交流，語言是公眾化的東西，必然有共同遵守的普遍性規(guī)范，如語法、詞匯等�？墒�，“悟道不是知識或認(rèn)識，而是個(gè)體對人生謎、生死關(guān)的參悟，當(dāng)然就不是通過普遍的律則和共同的規(guī)范所能傳授�！盵8]（第203頁）所以禪宗從根本上反對問問題，而提倡直觀自悟。有人問大覺道欽：“如何是祖師西來意？”道欽就干脆直白的說：“你提問不當(dāng)。”僧人不懂，還問：“那要如何提問？”道欽只好說：“等我死了再告訴你�！彼懒诉�怎么能告訴呢？道欽說“提問不當(dāng)”，僧人理解為這個(gè)問題問得不對，所以想知道該如何提問，其實(shí)道欽的意思是“提問本身就不對”，你不能提問，我也不能回答，提問-回答的對話當(dāng)中，你我就交流了，我和你的思想有了溝通和混雜，我不再是完全的我，你也不是真正的你，這樣不行。什么時(shí)候才能對話呢？——死了之后！道欽用這樣一種決絕的方式徹底斷絕了任何公眾性的交流和思考方式。所以大顛寶通禪師說：“夫?qū)W道人須識自家本心，將心相示，方可見道。多見時(shí)輩祇認(rèn)揚(yáng)眉瞬目，一語一默，驀頭印可，以為心要，此實(shí)未了�！� [2](卷五，第265頁)用語言提問本身就不對，用語言回答也不對，再執(zhí)著于這語言的問答，則更不對，“問-答”這種形式本身在禪師們看來就是“盲者依前盲，啞者依前啞�！� [2](卷五，第265頁)離了自性。
曾有個(gè)尼姑問趙州什么是大法的密意，趙州掐了尼姑一下，這是出格的行為，但是當(dāng)年佛祖拈花，迦葉微笑，此種的密意，又豈是能問能說的？禪宗特別強(qiáng)調(diào)如人飲水，冷暖自知，意義就在于此。
不能提問也就意味著不能回答，不對你說，就是不說，你自己去琢磨。我說了是我的，只有你自己明白的，才是你自己的。圍繞著這一點(diǎn)，禪宗中誕生了很多有趣的公案，《無門關(guān)》第39則說一個(gè)和尚念詩，才念了一句“光明寂照遍河沙”，云門打斷他問：“這不是張拙秀才的詩嗎？”張拙參石霜禪師時(shí)開悟，寫了一首詩：“光明寂照遍河沙，凡圣含靈共我家。一念不生全體現(xiàn)，六根才動被云遮。斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪。隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空花�！� [2](卷六，第316頁)這是一個(gè)有名的偈子，所以云門問起時(shí)，和尚自然回答：“是的�！苯Y(jié)果云門批評說：“你話墮了。”
這個(gè)和尚何以話墮了？因?yàn)檫@句詩雖是張拙秀才所作，但既然從你的嘴里念出來，就需要你自家有所體會，這樣才能成為自己的東西，否則只求粘附于語言文字本身，那是別人的，不是自己的。所謂“從門入者不是家珍。”需要“一一從自己胸襟流出”（巖山語）[2](卷七，第380頁)講的就是這個(gè)道理。
藥山惟儼曾寫個(gè)“佛”字，問道吾：“是甚么字？”吾曰：“佛字。”師曰：“多口阿師！”道吾被罵了“多嘴”后還沒有明白，問：“已事未明，乞和尚指示�！睅熈季迷唬骸拔峤駷槿甑酪痪湟嗖浑y，祇宜汝于言下便見去，猶較些子。若更入思量，卻成吾罪過。不如且各合口，免相累及�！� [2](卷五，第260頁)僧人應(yīng)該體悟自性，如果禪師告訴他這個(gè)那個(gè)，僧人就會琢磨聽到的這個(gè)那個(gè)那些話，反而離自己的自性更遠(yuǎn)了，一說就破了，不如我也不說，你也不聽，免得互相連累。所以禪師們有時(shí)候會把來參究的學(xué)僧趕走、打散，就是為了不構(gòu)成人際交流，不運(yùn)用任何普遍規(guī)范的原則，不問也不答，逼著各自回歸各自的內(nèi)心本性，潛入自己，發(fā)現(xiàn)自家的寶藏。禪宗之強(qiáng)調(diào)不交流，必須自加體會，有時(shí)候到了夸張的程度，如云巖曇晟禪師悟道前在藥山處，總不能開悟，“師（道吾）在方丈外，聞巖不薦，不覺咬得指頭血出�！盵2](卷五，第271頁)道吾到底沒有跟師兄云巖說破。
禪宗不立文字、反對語言的例子很多，部分原因即在此：1，一個(gè)人能說出的只是個(gè)人的，不能由別人分享。2，說是大眾交流，不是自身體悟。禪宗重殊性，反對任何形式的普遍性，文字和語言都是可以用來公眾的，都是普遍性的東西，具有公共普遍認(rèn)同的規(guī)則，因此運(yùn)用語言文字必然犧牲個(gè)體的特殊性和獨(dú)一無二性，這是禪宗堅(jiān)決反對的。對個(gè)體的任何犧牲和抹煞都是對個(gè)體本性的損失，而個(gè)體的自性就是佛性，就是最重要最神圣的。
機(jī)鋒對答有時(shí)候讓人感覺云里霧里，這是因?yàn)閺哪撤N意義上說，禪師們從不真的回答任何問題，因?yàn)閷λ麄儊碚f，從來就沒有問題，也完全不可以提問。公案中的反復(fù)曲折、言不達(dá)意、左顧右盼、含混晦澀，都在強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：不但任何問題都不對，而且提問本身就不對。那么什么是對的？沒有問題了，不再提問了，就對了。“但求自家寶藏”，意義就在這里。
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注釋：[①] 所有的翻譯中，“無”（Mu）都是作為一個(gè)單獨(dú)的概念，而不是作為問答對話的一部分（有嗎？沒有！）的“no”。
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[1] Robert Aitken, Gateless Barrier (the wu-men kuan, mumonkan), San Francisco: North Point Press, 1990
[2]《五燈會元》，北京：中華書局1984年
[3] L. Wittgenstein, tractatus Logico-Philosoohicus, Beijing: Chain Social Sciences Publishing House,
[4] 莊子：《逍遙游》
[5] 李贄：《焚書》
[6] [美]赫舍爾：《人是誰》，貴州人民出版社1994。
[7]《康德三大批判精粹》，人民出版社2001年
[8] 李澤厚：《古代思想史論》，北京：人民出版社1986年。
[9]《無門關(guān)》
Put Question to Question in the Light of Chao-chou’s Dog
Abstract: Since metaphysics problem in fact, that are found not by learning what to say, but only by learning how to talk about them. There are some problems that can be found only by learning what to say about them. Every problem is asked from a point of view. The explication of that thesis and negating the view of any problem based, but not answering the questions, are the task of this Zen. The dominant orientations of Zen to problem is destroy problem.
Key words: Zen；Chao-chou’s dog；inconceivability
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