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實(shí)體即主體：黑格爾哲學(xué)生長點(diǎn)辨析
摘; 要：本文從黑格爾真正生長點(diǎn)的辨析出發(fā)，認(rèn)為黑格爾哲學(xué)還具有當(dāng)代意義和價(jià)值，并認(rèn)為不能簡單地把黑格爾的“思辨哲學(xué)”歸結(jié)為“無批判的實(shí)正主義”和“無批判的唯心主義”。事實(shí)上馬克思在《巴黎手稿》中，就指出過黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》在自身中隱藏著哲學(xué)批判的一切要素，黑格爾的“辯證法”是一切辯證法的基本形式，是思想史的概括。
關(guān)鍵詞： 哲學(xué)生長點(diǎn)；實(shí)體；主體；無批判的實(shí)證主義；無批判的唯心主義；;
一
黑格爾是十九世紀(jì)德國古典哲學(xué)的最偉大的代表，一般說來，他的宏大的思辨哲學(xué)體系的建構(gòu)終結(jié)傳統(tǒng)的古典哲學(xué)。黑格爾哲學(xué)的解體為馬克思主義哲學(xué)的建立開辟了的道路，馬克思主義哲學(xué)就是在批判和繼承黑格和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)中誕生的。如今黑格爾已經(jīng)逝世了一百多年，馬克思的哲學(xué)已經(jīng)雄居現(xiàn)實(shí)哲學(xué)的王座。但是黑格爾哲學(xué)的生命力是否完全消逝了，他的哲學(xué)是否還具有現(xiàn)實(shí)意義和當(dāng)代價(jià)值。我對這個(gè)的回答是肯定的，我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)深入地黑格爾哲學(xué)，挖掘黑格爾哲學(xué)體系中蘊(yùn)藏著的豐富寶藏。
記得西方馬克思的主要代表人物之一，葛蘭西在他的《獄中札記》中。曾經(jīng)寫過這樣一段話：
“我們要怎樣理解恩格斯關(guān)于繼承德國古典哲學(xué)的命題？是要把它理解成一個(gè)已經(jīng)完成了歷史周期，在其中黑格爾主義中富有生命力的部分已經(jīng)被徹底地、一勞永逸地吸收完；還是應(yīng)當(dāng)把它理解成一個(gè)仍然處在運(yùn)動(dòng)中的歷史過程，在其中正在重現(xiàn)著哲學(xué)的文化的綜合的必然性呢？在我看來，顯然這第二個(gè)答案是正確的。在實(shí)際上，在[馬克思]關(guān)于費(fèi)爾巴哈的第一條提綱中批判的唯物主義和唯心主義的彼此片面的立場，正在重復(fù)著，現(xiàn)在還和那時(shí)一樣，雖然處在歷史的一個(gè)較為發(fā)達(dá)的時(shí)刻，在實(shí)踐哲學(xué)的更高的水平上進(jìn)行綜合還是必要的�！盵1]（115—116頁）
海德格爾也曾經(jīng)說過：不是黑格爾哲學(xué)缺乏當(dāng)代意義，而是我們?nèi)狈诟駹栒軐W(xué)的理解力。由于哲學(xué)界最近泛起了一股重新顛覆黑格爾哲學(xué)的反理性主義思潮，我以為要繼續(xù)研究黑格爾哲學(xué)，就必須為黑格的哲學(xué)重新作一種的和歷史的辯護(hù)。
要弄清黑格爾哲學(xué)的當(dāng)代意義和價(jià)值，其中最重要之點(diǎn)是必須辯明黑格爾哲學(xué)的生長點(diǎn)，因?yàn)橐环N哲學(xué)的生長點(diǎn)不僅是該種哲學(xué)生命存在之所以可能的現(xiàn)實(shí)前提和基礎(chǔ)，也是該種哲學(xué)是否具有意義和理論對錯(cuò)的根本標(biāo)志。仰海峰先生在《馬克思與形而上學(xué)的顛覆》一文中說：“黑格爾的理性形而上學(xué)問題出在哪里？”要理清這個(gè)問題，我們看看黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是如何表達(dá)自己哲學(xué)長點(diǎn)的。按照黑格爾的理解，我們面對世界時(shí)，如果我們想認(rèn)識這個(gè)世界，就必然以理性為前提。他舉例說，當(dāng)我們在一個(gè)地方看到一座房子，換了一個(gè)地方時(shí)，我們說這有一顆樹，這時(shí)，具體的東西改變了，但只有“這個(gè)”沒有改變�！斑@個(gè)”當(dāng)然不是一個(gè)具體存在物，“這個(gè)”就已經(jīng)是一個(gè)觀念，如果沒有“這個(gè)”這一觀念，我們就根本無法認(rèn)識這個(gè)世界，更無法言說這個(gè)世界。因此，具體的存在物是現(xiàn)象，而這個(gè)現(xiàn)象背后的概念才是事物的本質(zhì)，由此出發(fā)，黑格爾開始了自己的哲學(xué)思考——一種理性形而上學(xué)的邏輯建構(gòu)”。[2]我以為這種對于黑格爾哲學(xué)生長點(diǎn)的言說不僅不符合黑格爾哲學(xué)體系的實(shí)際，而且是一種古老的哲學(xué)塵跡：“具體的存在物是現(xiàn)象，而這個(gè)現(xiàn)象背后的概念才是事物的本質(zhì)規(guī)定”。難道古希臘的巴門尼德不是這樣說的嗎？如果說巴門尼德不完全是這樣說的，那么柏拉圖就完整的說出了這一點(diǎn)。把上千前的柏拉圖的說法載在黑格爾頭上恐怕是不恰當(dāng)?shù)��！袄硇孕味蠈W(xué)”從柏拉圖到黑格爾經(jīng)歷了一個(gè)漫長的發(fā)展時(shí)期，其間的曲折和巨變我想仰先生是十分清楚的。如果把一個(gè)古老的哲學(xué)命題說成是黑格爾哲學(xué)的生長點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)說這也是一種時(shí)代的錯(cuò)位。
馬克思之所以稱《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的“誕生地和秘密”，決不如仰先生所說的“具體的存在的物是現(xiàn)象，而這個(gè)現(xiàn)象背后的概念才是事物的本質(zhì)規(guī)定”。我在拙文《黑格爾論作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)如何可能》一文中，曾經(jīng)說過這樣一段話：
在“形而上學(xué)”發(fā)展史上，亞里士多德的《形而上學(xué)》一書可謂集古希臘“形而上學(xué)”之大成，但亞氏的“形而上學(xué)”只是把真實(shí)的東西表述為“客體”或?qū)嶓w，也就是馬克思在《費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說的， “對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解” ，“不是從主觀的方面去理解”。黑格爾則不同，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾就說：“照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解表述為主體。”[3]
我以為“不但把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解表述為主體”，這才是真正的黑格爾哲學(xué)的生長點(diǎn)。黑格爾自己把它稱為“一切問題的關(guān)鍵”。由此生長出來的黑格哲學(xué)使它在整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史上別開生面，把西方哲學(xué)推上了一個(gè)更高的歷史臺階。因?yàn)�，“�?shí)體即主體”這不僅是西方哲學(xué)發(fā)展史上最偉大的成果，也是馬克思主義哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)（在剝離了它的唯心主義外殼之后）的共生點(diǎn)，這正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說的：
“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果競是這樣，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)的。”[4]
除此之外，馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中還說：“把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過程，了解為絕對的人格，這種了解的方式就是黑格爾哲學(xué)的基本特征�！盵5]（75頁）可見把“實(shí)體理解為主體”在黑格爾哲學(xué)中不僅具有本體論意義，而且具有方法論意義。
應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是地說，在黑格爾以前的唯心主義雖然也在某種程度，某種范圍，某個(gè)問題上，發(fā)揮了人的主觀能動(dòng)性。但決沒有任何一個(gè)哲學(xué)家能像黑格爾那樣把主觀能動(dòng)性發(fā)揮到一個(gè)空前的高度。這之中的主要原因是因?yàn)樗麄儧]有明確地把實(shí)體理解為主體，把實(shí)踐引入到哲學(xué)中來。雖然有像費(fèi)希特那樣非常重視主體能動(dòng)性的哲學(xué)學(xué)說問世，但卻沒有一個(gè)哲學(xué)家明確和完整地把“實(shí)踐”引入到哲學(xué)中來，而只有黑格爾做到了這一點(diǎn)。當(dāng)然，黑格爾所理解的實(shí)踐僅僅是一種觀念論的實(shí)踐，是絕對精神的勞作。但是黑格爾哲學(xué)一反哲學(xué)史上的熟知舊習(xí)，繼承和發(fā)展了康德的哲學(xué)，不是讓主體圍繞著客體轉(zhuǎn)，而是讓客體圍繞著主體轉(zhuǎn)，用主體去規(guī)定客體，完成了康德的哥白尼式的哲學(xué)革命，全面地論證了《作為一種科學(xué)的形而上學(xué)如果可能的問題》。
今天在中國哲學(xué)界之所以有人高高舉起了反黑格爾哲學(xué)的旗幟，就是因?yàn)樗麄儾焕斫狻皩?shí)體即主體”作為馬克思的哲學(xué)與黑格哲學(xué)（在剝離了其唯心主義外殼之后）的共生點(diǎn)。有些哲學(xué)工作者一方面大力主張馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義，另一方面卻要全面清洗黑格哲學(xué)。殊不知馬克思的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的生長點(diǎn)卻源于黑格爾的辯證唯心主義哲學(xué)。把黑格爾作為一條死狗來打，這確實(shí)是不公正的。馬克思在《巴黎手稿》中科學(xué)地構(gòu)建了人與的關(guān)系，即把“原生自然”轉(zhuǎn)化為“人化自然”。但是“人化自然”的觀點(diǎn)，在黑格爾體系中卻有了雛形，例如在《小邏輯》中，黑格爾就明顯地區(qū)分過作為純粹自然存在的人與作為“精神的人”之不同，他說：“只要就人作為自然的人，就人的行為作為自然的人的行為來說，他所有的一切活動(dòng)，都是他所不應(yīng)有的。精神卻正與自然相反，精神應(yīng)是自由的，它是通過自己本身而成為它自己所應(yīng)該的那樣�！薄白匀粚θ苏f來只是人應(yīng)當(dāng)加以改造的出發(fā)點(diǎn)。------人能夠超出他的自然存在，即由于作為一個(gè)有自我意識的存在，區(qū)別于外部自然界。[6]（91—92頁）
關(guān)于對黑格爾“精神的人”和“自然人”的區(qū)分，一般說來，人們只是從黑格爾哲學(xué)的唯心論角度加以批判，用馬克思的關(guān)于人的“感性存在”來駁難，這當(dāng)然是對的。但是在一系列的駁難中卻忘卻了黑格爾在這一區(qū)分中高揚(yáng)了人的主體性，把“自然”作為人加以改造的對象來對待，并且只有在這種改造的活動(dòng)中，人才能超越出自身，提升自身的價(jià)值。黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為人“只要人老是停留在自然狀態(tài)的階段”，他就會(huì)成為“這種的奴隸。”[6]（92頁）如果我們公正一點(diǎn)對待黑格爾，那么我以為黑格爾已在唯心主義領(lǐng)域中，證論了改造世界的哲學(xué)要義。所以馬克思在《巴黎手稿》中指出：“黑格爾哲學(xué)的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正人的理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的關(guān)系，或者說，人使自身作為現(xiàn)實(shí)的類存物即作為人的存在物實(shí)際表現(xiàn)出來，只是通過以下述途徑才是可能的：人實(shí)際上把自己的類的力量統(tǒng)統(tǒng)發(fā)揮出來（這只有通過人類的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能），并把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又是只有通過異化的形式才有可能。”[7]（163頁）
馬克思和黑格爾各自在自己的領(lǐng)域從“異化勞動(dòng)”理論為出發(fā)點(diǎn)，論證了“改造世界”的哲學(xué)，如果說馬克思的改造世界的哲學(xué)是立足于唯物論的實(shí)踐觀，那么黑格爾改造世界的哲學(xué)就立足于唯心論的實(shí)踐觀。馬克思和黑格爾同樣肯定了“勞動(dòng)”在改造世界中的偉大意義和價(jià)值，只不過是黑格爾所理解的“勞動(dòng)”是絕對精神的勞動(dòng)，因此，他過多地肯定了勞動(dòng)的積極作用，”而沒有看到勞動(dòng)在現(xiàn)實(shí)生活中（特別是在資本主義中）的消極作用。所以馬克思在《巴黎手稿》中批判黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》時(shí)，曾經(jīng)指出黑格“當(dāng)他把財(cái)富、國家權(quán)力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)，這只是就它們的思想形式而言。它們是思想的本質(zhì)，因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維異化。[7]（161頁）這就是說把勞動(dòng)完全封鎖在把“勞動(dòng)”完全封鎖在“絕對精神”之中，因而這就必然會(huì)在“勞動(dòng)”之上罩上一層又一層神秘的面紗，它只能在精神領(lǐng)域中空喊改造世界，但把它放在現(xiàn)實(shí)生活中，精神的巨人就變成了行動(dòng)的侏儒，“凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”變成了“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”。黑格爾哲學(xué)最終不能成為真正改造世界的哲學(xué)，而成了普魯士政權(quán)的辯護(hù)士。;
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
二;
雖然如此，但是也應(yīng)當(dāng)指出在黑格爾關(guān)于“異化”的學(xué)說中，并不是如我們一些同志所說的完全是一種“無批判的實(shí)證主義”和“無批判的唯心主義”。因?yàn)樵诤诟駹柕摹爱惢庇^中包含著豐富的辯證法思想，這種豐富的辯證思想就是以一種唯心論的形態(tài)，表現(xiàn)著的固有的超前批判力量，這就是馬克思在《巴黎手稿》中所說的：“《現(xiàn)象學(xué)》是一種隱蔽的、自身還不清楚的，被神秘化的批判；但是，由于《現(xiàn)象學(xué)》緊緊住人的異化，——盡管人只是以精神的形式出現(xiàn)的——其中仍然隱藏著批判的一切要素，而且這些要素往往已經(jīng)以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過黑格爾觀點(diǎn)的方式準(zhǔn)備好和加過工了。關(guān)于“苦惱的意識”、“誠實(shí)的意識”、“高尚的意識和卑鄙的意識”的斗爭等等、等等這些章節(jié)，包含著對宗教、國家、市民生活等整個(gè)領(lǐng)域的批判的要素，但還是通過異化的形式。[7]（162頁）
那么，馬克思所說的黑格爾哲學(xué)的“無批判的實(shí)證主義”和“無批判的唯心主義”究竟表現(xiàn)在那里？它是不是表現(xiàn)在如某些人所說的那種抽象的、晦澀的黑格爾語境中的呢！或者是不是黑格爾的辯證法“它依然與傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣，執(zhí)著于對絕對同一性的、永恒在場的超感性的世界的追尋”。
恰恰相反，在晦澀的黑格爾語境中包含著永恒的運(yùn)動(dòng)，包含著“在場”和“不在場”的矛盾，包含著永恒的在場和永恒的不在場的流逝，正如列寧所說：“運(yùn)動(dòng)‘自己運(yùn)動(dòng)’（這一點(diǎn)要注意！自生的（獨(dú)立的）、天然的、內(nèi)在必然的運(yùn)動(dòng)”，“變化”，‘運(yùn)動(dòng)和生命力’，“一切自己運(yùn)動(dòng)的原則”，‘運(yùn)動(dòng)’和‘活動(dòng)’的‘沖力’（Trieb）——“僵死存在”的對立面，——誰會(huì)相信這就是黑格爾的實(shí)質(zhì)呢？？抽象的和abstrusen）（晦澀的，荒謬的？）的黑格爾認(rèn)的實(shí)質(zhì)呢？必須揭發(fā)、理解、拯救，解脫、清洗這種實(shí)質(zhì)，馬克思和恩格斯就做到了這一點(diǎn)。[8]（147頁）
那么黑格爾哲學(xué)“無批判的實(shí)正主義”和“無批判的唯心主義”主要表現(xiàn)在哪里呢？他就表現(xiàn)在黑格爾把異化和對象化一樣看待，認(rèn)為“對象化”就是“異化”，反過來，把揚(yáng)棄異化確認(rèn)為揚(yáng)棄對象化，這樣黑格爾異化觀，就僅僅停留在思維的此岸，即只“在思維中占有對象”，表現(xiàn)為純粹的抽象的思想批判，即現(xiàn)實(shí)的“非批判”。這種異化觀在表面看來，正如費(fèi)爾巴哈所說的是一種“哲學(xué)同自身的矛盾”，是在否定神學(xué)之后又肯神學(xué)的哲學(xué)。[7]（162頁）而馬克思對黑格爾哲學(xué)“異化觀”的批判高于費(fèi)爾巴哈之處，就在于馬克思不僅發(fā)現(xiàn)了隱藏在黑格爾哲學(xué)異化觀中的否定性辯證法，發(fā)現(xiàn)了這一否定性辯證法不僅是黑格爾哲學(xué)的“秘密”和“偉大”之處，而且它也是一切辯證法的最基本形式，這一否定的辯證法“為的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”形式。[7]159頁
無獨(dú)有偶、應(yīng)當(dāng)指出列寧也有這種看法，在哲學(xué)筆記中列寧說，“黑格爾的辯證法是思想史的概括”。[7]（355頁）“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。聰明的唯心主義這個(gè)詞可以用辯證的唯心主義來代替；愚蠢的這個(gè)詞可以用形而上學(xué)的、不的、僵死的、粗造的、不動(dòng)的這些詞來代替�！盵8]（305）這也就是說列寧認(rèn)為黑格爾的唯心主義高于一切舊唯物主義。黑格爾的辯證法是思想史的概括并不是列寧對黑格爾辯證法的有意的拔高，而是客觀地、準(zhǔn)確地概括了黑格辯證在思想史上的崇高地位。因?yàn)檗q證法就其來說在本質(zhì)上是唯物主義的，馬克思主義的經(jīng)典作家不僅一次地反復(fù)地聲稱“黑格爾的體系是顛倒過來的唯物主義�！保☉�(yīng)當(dāng)聲明這種：“顛倒”并非是如我們有的哲學(xué)工作者，所認(rèn)為的那種簡單的倒置，“顛倒”在這里只是一種結(jié)論，實(shí)際上，它是一種隱涵著的非常艱巨的哲學(xué)批判工程。）事實(shí)上的確如此，對于任何哲學(xué)家說，能否掌握和運(yùn)用辯證法，從根本上說，就看他能否通曉思維的歷史，能否掌握人類自身發(fā)展的歷史和這種歷史在思想中的反映即“思想史”。馬克思在《資本論》中成功地運(yùn)用了黑格爾的辯證法從而深刻地書寫了資本主義的發(fā)展史，揭露了資本家剝削工人剩余價(jià)值的秘密，敲響了資本主義的喪鐘。我之所以不同意這樣說法，即“黑格爾的概念辯證法，雖然表現(xiàn)出超越傳統(tǒng)形而上學(xué)知性化的實(shí)體論獨(dú)斷性和僵化性的意向沖動(dòng)”，但是，它仍然“執(zhí)著于絕對同一性的、永恒在場的超感性世界的追尋”。原因就在于這種言說不僅否定了馬克思在《手稿》中對黑格辯證法之“批判性”的闡明，另一方面從思維角度講，任何思維活動(dòng)表達(dá)，反映事物的本質(zhì)時(shí)都有它的同一性的一面，雖然黑格爾以他全部邏輯，確證了這種“同一是包含著差別于自身的”“同一”，但是從相對靜止，瞬時(shí)的，現(xiàn)象層面上看黑格爾也回避不了這種“同一”，因?yàn)檎缌袑幩f：
“從來造成困難的總是思維，因?yàn)樗季S把一個(gè)對象的實(shí)際上聯(lián)結(jié)在一起的各個(gè)環(huán)節(jié)彼此分隔開來考察。”
如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡單化、粗糙化、不加以割碎，不使之僵化，那末我們就不能想象、表達(dá)、測量、描述運(yùn)動(dòng)。思維對運(yùn)動(dòng)的描述，總是粗糙化、僵化。不僅思維是這樣，而且感覺也是這樣，不僅對運(yùn)動(dòng)是這樣，而且對任何概念也都是這樣。
這里也有辯證法的本質(zhì)。對立面的統(tǒng)一、同一這個(gè)公式正是表現(xiàn)著這個(gè)本質(zhì)。[8]（285頁）
如果說后主義哲學(xué)要追求絕對的差異，那嗎？我們可以說這種絕對的差異，離開同一的差異不僅在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的，而且，即使存在，在表達(dá)上也不能表現(xiàn)出來，在一定意義上我們也可以說不僅作為本體論的形而上學(xué)的存在具有合法性，在思維上那種確認(rèn)相對靜止的“形而上學(xué)”由于來源于常識，依附于經(jīng)驗(yàn)，因而在“實(shí)踐——精神”生活中也有一定的合法性。如果人們一定要從思維方式上完全根絕這種合法性，那人們就不僅不能描述運(yùn)動(dòng)，甚至連語言也無法形成。因?yàn)檎Z言是在人類交往中產(chǎn)生的，因而同一性必然是語言的內(nèi)在邏輯。如果完全拋棄這種“同一性”就會(huì)限入古希臘著名的克拉底魯式的詭辯。我們總不能說，我們此時(shí)此刻在北京，又在華盛頓，又在莫斯科吧！至于黑格爾所說的包含著差異的“同一”并由此所展開的黑格爾的辯證法體系，那絕對不是一種永恒在場的對超感性世界的追尋，黑格爾說的超感性的絕對觀念是一種永恒流逝著的“精神實(shí)體”，如果一定要把永恒在場加在黑格爾頭上，那確實(shí)是對黑格爾“文本”的誤解。
但是，在我國哲學(xué)界有的同志卻認(rèn)為承認(rèn)了馬克思實(shí)踐唯物主義與黑格爾的實(shí)踐觀（在剝離了它的唯心論外殼之后）在“勞動(dòng)”和“實(shí)踐”理論意義上的共生點(diǎn)就是對馬克思哲學(xué)創(chuàng)新意義的遮蔽，就是對馬克思哲學(xué)海德格爾式的貶低，把馬克思拉到與黑格爾同一哲學(xué)平臺之上。我以為這種擔(dān)心完全是多余的。因?yàn)椴粌H在晚年馬克思本人曾經(jīng)謙虛地稱自己是黑格爾的學(xué)生。而且事實(shí)上，馬克思《資本論》的內(nèi)涵邏輯不僅在現(xiàn)實(shí)上是馬克思四十多年對資本主義社會(huì)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)，資本主義社會(huì)發(fā)展歷史的精心的偉大成果，但在研究方法上卻借助了黑格爾的辯證法，這是一個(gè)不爭的事實(shí)。馬克思本人作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、思想家，他的研究成果也并不是完全從地面上的自生長出來，正如列寧所指出來的，馬克思主義也不能離開人類歷史文明的大道，列寧在《馬克思主義的三個(gè)來源和三個(gè)組成部分》中就清楚地說明了這一點(diǎn)。的確，馬克思是歷史唯物論者或者是如某些同志所說“馬克思在歷史唯物主義意義上才是一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)家。”但是“歷史唯物主義”作為馬克思一生的兩種偉大發(fā)現(xiàn)之一，除了馬克思本人對社會(huì)歷史生活過程的深入地精心研究外，也不能否認(rèn)馬克思從黑格爾那里得到了某種啟發(fā)。例如，在早期馬克思是用“市民社會(huì)”的概念來概括社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活過程的，而“市民社會(huì)”這個(gè)概念卻直接源于黑格爾。當(dāng)然馬克思對黑格爾的“市民社會(huì)”也作了一種唯物論的“法哲學(xué)”的顛倒，這個(gè)顛倒直接導(dǎo)致了歷史唯物主義的誕生。同樣是無獨(dú)有偶，列寧在讀黑格爾的著作時(shí)，在《哲學(xué)筆記》中曾多次指出過在黑格爾哲學(xué)體系中已經(jīng)有了“歷史唯物主義的萌芽”。我想從中隨便引出一段來說明這個(gè)，在列寧關(guān)于“黑格爾《歷史講演錄》一書摘要中”，列寧是這樣寫的：
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“人為了自己的需要，通過實(shí)踐和外部界發(fā)生了關(guān)系；他借助自然界來滿足自己的需要，征服自然界，同時(shí)起著中間人的作用。問題在于：自然界對象是強(qiáng)有力的，它們進(jìn)行種種的反抗。為了征服它們，人在它們中間加進(jìn)另外一些自然界的對象，這樣，人就使自然界反對自然界本身，并為了達(dá)到這個(gè)目的而發(fā)明工具。人類的這些發(fā)明是屬于精神的，所以應(yīng)當(dāng)把這種工具看得高于自然界的對象…… 旨在征服自然界的人類發(fā)明的榮譽(yù)是屬于神的”（在希臘人看來）。 [8]（348-349頁）;;
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黑格爾在這里已經(jīng)有歷史唯物主義的萌芽。
我以為除了最后那一段關(guān)于“自然界的人類發(fā)明的榮譽(yù)是屬于神的”是胡說之外，其它的部份就是一種對改造世界哲學(xué)的要義的闡明。
我們一般以為黑格爾只是一個(gè)哲學(xué)家，其實(shí)黑格爾對經(jīng)濟(jì) 學(xué)也進(jìn)行過深入地研究，這樣才可能使黑格爾在精神領(lǐng)域中闡發(fā)了“改造世界”的哲學(xué)，使我很難理解的是為什么我們有些同志一提到馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新，就一定要貶低黑格爾，或者認(rèn)為有人贊揚(yáng)了黑格爾就是貶低了馬克思，遮蔽了馬克思在哲學(xué)上的創(chuàng)新，或者把馬克思拉到了同黑格爾同一平臺之上，難道我們的思維一定要在這種互不相容的二律背反中奔馳么？我以為我們之所以有我們，是因?yàn)槲覀冇袣v史。當(dāng)有人高度贊揚(yáng)牛頓的偉大成就時(shí)，牛頓卻說他只是在沙灘上撿石子的小孩子，他是站在其它巨人肩上的。為什么我們承認(rèn)了馬克思的實(shí)踐唯物主義就一定要貶低“形而上學(xué)”，甚至說馬克思不僅顛覆了黑格爾式的形而上學(xué)，也顛覆了海德格爾的形而上學(xué)。我以為在這一點(diǎn)上西方馬克思主義者中的某些人與我們一味重復(fù)強(qiáng)調(diào)馬克思顛覆了形而上學(xué)的人要公正得多，葛蘭西說：
所有的東西都是，甚至哲學(xué)或種種哲學(xué)（參看關(guān)于意識形態(tài)的特征的評注）也是如此，而唯一的“哲學(xué)”則是行動(dòng)中的歷史，那就是說，是生活本身。正是在這個(gè)意義上，人們可以解釋德國的無產(chǎn)階級是德國古典哲學(xué)的繼承人的命題，而且人們可以斷言，伊里奇[列寧]所展開的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理論化和實(shí)現(xiàn)，也是一個(gè)偉大的“形而上學(xué)的”事件。[1]（101頁）;;;;;
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[1]二十世紀(jì)經(jīng)典文本：西方馬克思主義卷[M]. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.
[2] 仰海峰·馬克思與形而上學(xué)的顛覆[J] ，哲學(xué)，2002.（4）
[3]姚定一：黑格爾論作為的形而上學(xué)如何可能[J]四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（科學(xué)版），2001.（1）
[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M] 北京：人民出版社，1960.
[5] 馬克思恩格斯全集：第2卷[M] 北京：人民出版社，1957.
[6]黑格爾，小邏輯[M]，北京：商務(wù)印書館，1980.
;[7]馬克思恩格斯全集：第42卷[M]，北京：人民出版社，1979.
[8]列寧，哲學(xué)筆記[M]· 北京：人民出版社，1959.
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
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