誠(chéng)信三題

提要：市場(chǎng)中的誠(chéng)信缺失有著深刻的文化背景。有三個(gè)方面的值得關(guān)注：一是誠(chéng)信作為社會(huì)交往的道德規(guī)約，其價(jià)值關(guān)懷并非是一元的；二是誠(chéng)信作為市場(chǎng)交易的基本原則，其普遍性并非是不可質(zhì)疑的；三是誠(chéng)信作為的倫理原則與戰(zhàn)略，有許多現(xiàn)實(shí)阻礙。

關(guān)鍵詞：誠(chéng)信 道德規(guī)約 企業(yè)倫理原則 阻礙

“誠(chéng)信”二字，惹得許多筆墨官司。有人認(rèn)為誠(chéng)信是自古以來人們社會(huì)交往的道德規(guī)約，誠(chéng)信又是商品社會(huì)以來的市場(chǎng)交易原則，誠(chéng)信是企業(yè)生存與發(fā)展的內(nèi)在需要，這些論點(diǎn)表面看來都成立，但是深思一下，誠(chéng)信作為社會(huì)交往的道德規(guī)約，是否具有唯一的終極價(jià)值呢？誠(chéng)信作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的交易原則，是否具有可證明的普遍意義呢？誠(chéng)信作為企業(yè)健康運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在需要，是否無條件的呢？弄明白這些問題，對(duì)于社會(huì)的誠(chéng)信缺失也許就能在更深的社會(huì)文化背景下理解。

一、誠(chéng)信作為社會(huì)交往的道德規(guī)約，其價(jià)值關(guān)懷并非是一元的

誠(chéng)信觀念的起源至少可以追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)。從“誠(chéng)”來說，史稱周公“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“誠(chéng)惶誠(chéng)恐”，即是說不是一般的惶恐心理，而帶有一種道德態(tài)度。這可能是“誠(chéng)”之觀念的最早出現(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)楚竹書有“帝謂文王，予懷爾明德，何？誠(chéng)謂之也�！� 廖名春考釋說“誠(chéng)謂之”，即“謂之誠(chéng)”，是說上帝賞識(shí)文王的美德，稱其“誠(chéng)”；廖說此處“誠(chéng)”不再是形容詞，而是名詞，極是。從語言學(xué)的角度，在古漢語中“謂”后邊可跟作為狀語的形容詞，也可跟作為賓語的名詞。從思想史的角度，在古代中，誠(chéng)的確是具有本體論意義的范疇，如《禮記·中庸》說“誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之始終，不誠(chéng)無物�！钡�令人蹊蹺的是，“誠(chéng)”作為一種形而上的觀念，并不象其他如“天”、“道”[1] 等概念，后者的本體寓意基本上是超驗(yàn)的，是超越性的存在。而前者的本體寓意則包含一種價(jià)值關(guān)懷，一種君臨或領(lǐng)受的態(tài)度。一種實(shí)存�！吨杏埂氛f“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也�！� 孟子也說，“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也�！�(《孟子·離婁上》)這里思孟學(xué)派是以天人比附，天以誠(chéng)為本體，被賦予和形而上意義，而與“天之道”相對(duì)的“人之道”即做人的規(guī)律則是“思誠(chéng)”，“誠(chéng)之”，即由反思而達(dá)到“誠(chéng)”的境界。孟子多次談到要通過反身自律的修養(yǎng)而達(dá)到的“誠(chéng)”的道德境界，與自然之道的“誠(chéng)”相統(tǒng)一。所以孟子、《中庸》的“誠(chéng)”兼具道德范疇和本體范疇的意義。直至宋儒，周敦頤還在說誠(chéng)是“五常之本，百行之源�！保ā锻〞�·誠(chéng)下》）朱熹《四書章句集注·中庸》中對(duì)“誠(chéng)”的釋義是：“誠(chéng)者,真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。”張載也說，“誠(chéng)者，天理之實(shí)然，無人為之偽也�！保ā稄堊诱�蒙注·誠(chéng)明篇》）

正如司馬遷所言，殷人崇“敬”，孔子為殷人后裔，孔子就比思孟言“敬”、“信”多于“誠(chéng)”。在《論語》中，“敬”有“誠(chéng)”的形而上的含義，如：“修己以敬”（《論語·憲問》）、“敬事而信”（《論語·學(xué)而》）。從“信”來說，信的本意為“人言”,“人言為信”，它強(qiáng)調(diào)的是不欺不詐，遵守諾言�！叭酥�所以為人者，言也，人而不能言，何以為人？言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言？”（《春秋谷梁傳·僖公二十二年》）在孔子看來，信是一種具體的道德品格，是立身基礎(chǔ)�！叭硕鵁o信，不知其可也�！保ā墩撜Z·為政》）信作為道德規(guī)約，則體現(xiàn)了人與人之間的一種義務(wù)關(guān)系，因而具有價(jià)值傾向性�！靶胖�所以為信者，道也，信不從道，何以為信？”（《春秋谷梁傳·僖公二十二年》）孔子說：“信近于義，言可復(fù)也�！�(《論語·學(xué)而》) 意思是說，所守的諾言符合于義，說的話便能兌現(xiàn)�！皬�(fù)”就是實(shí)踐諾言之意。在這里，信具有一種儒家宣揚(yáng)的道德本體意義，具有價(jià)值導(dǎo)向性。宋儒張載深諳此意，所以他說，“誠(chéng)善于心謂之信�！保ā墩�蒙·中正》）信作為一種行為規(guī)約，和內(nèi)心的終極價(jià)值觀（善）是一致的。也就是說信從現(xiàn)實(shí)的交往姿態(tài)上升到一種價(jià)值的關(guān)懷。

誠(chéng)、信概念在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開始出現(xiàn)連用，如：荀子有“誠(chéng)信生神”（《荀子·不茍》）一語。這時(shí)候誠(chéng)信作為一種道德規(guī)約和認(rèn)知態(tài)度，是用來約束人們行為的。然而在漫長(zhǎng)的以自然經(jīng)濟(jì)為特征的封建社會(huì)，誠(chéng)信的觀念決不僅僅是一種道德教條，它隱含著“向善”、“仁義”等超越單純的文化心理狀態(tài)的深層價(jià)值觀念。國(guó)內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為，古漢語的“誠(chéng)信”相當(dāng)于漢語中的“信仰”這個(gè)詞。但古漢語的“誠(chéng)信”是把信仰的也包含在詞義之中的，誠(chéng)信就是要求儒家學(xué)者堅(jiān)信“人性本善”，信仰“仁義道德”，忠誠(chéng)君主國(guó)家，并以此來治理社會(huì)，實(shí)現(xiàn)一種所謂民風(fēng)淳樸、官吏清廉、社會(huì)和諧安寧的德治社會(huì)。[2] 這種說法或許尚值得商榷，但作為本體的誠(chéng)信觀念具有價(jià)值傾向性，應(yīng)該是無疑義的。

問題是，誠(chéng)信所隱寓的價(jià)值關(guān)懷是否是一元的？是否都是儒家的終極關(guān)懷？道家也講“誠(chéng)”，莊子以“真”來釋“誠(chéng)”，他說“真者，精誠(chéng)之至也�！保ā肚f子·漁父》）莊子之“誠(chéng)”，如果說也寓含什么價(jià)值本體的話，體現(xiàn)的是一種超越人倫關(guān)系而與自然和諧的本真狀態(tài)或境界。再有刺客、俠客也是一諾千金，真誠(chéng)待人；司馬遷在《史記·游俠列傳》里說，“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠(chéng)，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉�！保ň硪话俣�十四）這里如果說游俠也把誠(chéng)信作為一種交游的行為規(guī)約的話，這種誠(chéng)信自有它的價(jià)值追求，而這種價(jià)值追求是與儒家誠(chéng)信的終極關(guān)懷不同的。在對(duì)游俠的這種誠(chéng)信進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，司馬遷也是矛盾的。一方面他認(rèn)同儒家的仁義，認(rèn)為在儒家的誠(chéng)信中至善的終極關(guān)懷是“正義”，而游俠“不軌于正義”；另一方面，游俠“言必信”，“行必果”，他們追求的終極價(jià)值與 “何知仁義，已饗其利者為有德”（卷一百二十四）的仁義是不同的。因此游俠“不矜其能，羞伐其德”，這樣的操行同樣令司馬遷佩服。言外之意儒家誠(chéng)信所追隨之仁義本體也并非是值得所有人效仿的。事實(shí)上，司馬遷對(duì)于莊子對(duì)儒家仁義的批評(píng)是認(rèn)同的，他說，“由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國(guó)者侯，侯之門仁義存’，非虛言也�！保ň硪话俣�十四）總而言之，在中國(guó)古代社會(huì)，同樣是誠(chéng)信，其價(jià)值取向是不同的，誠(chéng)信是人生追求中的操行，是志同道合者之間的規(guī)約，它或許是個(gè)人修養(yǎng)不可或缺的責(zé)任，但并不對(duì)所有人負(fù)有義務(wù)。

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二、誠(chéng)信作為市場(chǎng)交易的基本原則，其普遍性并非是不可質(zhì)疑的

福山說，“的信任半徑經(jīng)常局限于家庭和有血緣關(guān)系的群體內(nèi)，這是由于儒教強(qiáng)調(diào)家庭是社會(huì)義務(wù)的主要源泉的緣故。”[3] 其實(shí)，西方在市場(chǎng)之前也是這種情形。誠(chéng)信的要求用經(jīng)濟(jì)學(xué)概念說，就是信用。信用作為一種制度，大約始于十五世紀(jì)已開始資本主義萌芽的威尼斯，由于威尼斯是當(dāng)時(shí)進(jìn)入歐洲大陸的最近的港口城市，那里舟艤如鯽，各民族文化交流和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易十分發(fā)達(dá)。因此，它的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)（自由交換）日益要求受到有司法權(quán)保障的信用制度的保護(hù)。這種信用制度對(duì)于舊有的道德是一種沖擊。如在莎士比亞戲劇《威尼斯商人》中，猶太商人夏洛克對(duì)公爵說：“我向他要求的這一磅肉，是我出了很大的代價(jià)買來的；它是屬于我的，我一定要把它拿到手里。您要是拒絕了我，那么你們的去見鬼吧！威尼斯城的法令等于一紙空文�！盵4]

夏洛克向意大利商人安東尼奧要求兌現(xiàn)因違約割其一磅肉的契約，從資本主義新的社會(huì)倫理關(guān)系的角度看，夏洛克是應(yīng)該的。然而，對(duì)依然留戀“好皎潔的月色！微風(fēng)輕輕地吻著樹枝，不發(fā)出一點(diǎn)聲響”[5]的田園生活的人們來說，夏洛克卻因其殘忍而受到道德譴責(zé)。然而譴責(zé)歸譴責(zé)，“誠(chéng)信契約”與“誠(chéng)信訴訟”隨后很快成為最普遍的商業(yè)和司法原則。當(dāng)時(shí)人們制定了詳盡的債權(quán)法，特別是合意性契約規(guī)定了當(dāng)事雙方的權(quán)利義務(wù)，同時(shí)也把誠(chéng)信作為法律行為基本準(zhǔn)則之一�？梢姡�西方的“誠(chéng)信”一開始就建立在商品交易基礎(chǔ)之上，深深扎根于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活的土壤中，是與經(jīng)濟(jì)效益、成本聯(lián)系在一起的。[6]

與古代中國(guó)將誠(chéng)信作為“信仰倫理”（韋伯語）不同，西方社會(huì)將誠(chéng)信、市場(chǎng)公平、社會(huì)公正、權(quán)利義務(wù)等作為“責(zé)任倫理”（韋伯語），表明一種實(shí)現(xiàn)功利目標(biāo)中對(duì)功利目標(biāo)合理性的認(rèn)識(shí)、行為的正確選擇和對(duì)后果承擔(dān)責(zé)任的倫理意識(shí)。在西方，與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，德國(guó)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)一直企圖為誠(chéng)信等責(zé)任倫理信條作可普遍性的證明。所謂可普遍性的證明，就是經(jīng)由建構(gòu)普遍的、抽象的出發(fā)點(diǎn)而建立起來的，并經(jīng)由這一出發(fā)點(diǎn)賦予所有人以相同的基本權(quán)利，為使這一權(quán)利得以真正落實(shí)，人與人之間將完全遵循這一基本出發(fā)點(diǎn)。以康德來說，他的倫的本質(zhì)在于設(shè)立道義的個(gè)人自由的法則。而個(gè)人自由的法則對(duì)于每一個(gè)有限的理性存在者來說，則要求是誠(chéng)信的，講求職責(zé)的。它是“一條通過對(duì)法則的敬重以及出于對(duì)其職責(zé)的敬畏而決定有限的理性存在者的法則�！� [7] 事實(shí)上，康德設(shè)立了自由的道德原則，從而確立了經(jīng)濟(jì)社會(huì)個(gè)人的自主權(quán)，但它不限于此，而是提攜自由，給自由以個(gè)人職責(zé)、忠誠(chéng)、信仰的“鐐銬”，并將這種捆綁的自由置于可普遍性的地位，置于一種最優(yōu)的理性需共同遵守的地位。然而，這種職責(zé)或誠(chéng)信或公正的最優(yōu)的普遍性并非是所有人認(rèn)可的。它對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的必需性是應(yīng)然的，而非天經(jīng)地義的。因此，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家懷疑對(duì)誠(chéng)信、理性最優(yōu)選擇等進(jìn)行可普遍性證明的有效性，如賓默爾通過對(duì)高德的“協(xié)定道德論”和“經(jīng)典博弈論（classical game theory）的指出，從理性選擇中無力推導(dǎo)出普遍的道德原則來；尼爾森和溫特也指出：“人的理性是‘有限的’：現(xiàn)實(shí)生活的決策太復(fù)雜，太難以把握，不可能從所有可以想象到的選擇方案中找出符合最大化要求的方案。相對(duì)簡(jiǎn)單的決策規(guī)則和程序于是就被用來指導(dǎo)行為；由于存在有限理性問題，這些規(guī)則和程序不可能太復(fù)雜，在它們反映考慮信息和決策成本的普通結(jié)果的意義上，也不可能具有‘最優(yōu)’的特征�！盵8]; 一般來說，只有明確地追求利潤(rùn)，方能確保企業(yè)的長(zhǎng)期生存。倫理思考只是企業(yè)戰(zhàn)略的組成成份，它并非無條件地發(fā)生。在對(duì)利潤(rùn)的追逐下要求遵循一定的道德規(guī)則是一回事，但由此證明誠(chéng)信等即為普遍性的原則則是另一回事。畢竟利潤(rùn)是企業(yè)生存的根本。

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三、誠(chéng)信作為的倫理原則與戰(zhàn)略，其實(shí)踐并非沒有障礙

我們知道，博弈論對(duì)于企業(yè)行為有著重要作用。當(dāng)人們喜歡用“囚徒困境”的博弈形式來研究人與人、企業(yè)與企業(yè)之間的利益關(guān)系時(shí)，其實(shí)隱含著這樣的前提，由于非溝通狀態(tài)造成的信息不對(duì)稱，彼此之間沒有道德或誠(chéng)信約定。因而博弈的結(jié)局形式實(shí)際上是一種由追求個(gè)體利益最大化的個(gè)體理性所導(dǎo)致的集體非理性的占優(yōu)策略均衡。一次博弈的結(jié)果，無論是否達(dá)到納什均衡，還不足以體現(xiàn)博弈者選擇誠(chéng)信策略（我們姑且把它同個(gè)人或企業(yè)完整的道德準(zhǔn)則區(qū)別開來）或不選擇誠(chéng)信策略的區(qū)別，然而，重復(fù)囚徒困境博弈，就出現(xiàn)了不同道德選擇的區(qū)別。根據(jù)阿克斯羅德進(jìn)行的三屆“重復(fù)囚徒困境博弈”，在每一次的參賽策略設(shè)計(jì)方案中，“針鋒相對(duì)”的策略程序都會(huì)獲勝，最接近于均衡占優(yōu)。那么，什么是“針鋒相對(duì)”的策略呢？很簡(jiǎn)單，就是對(duì)誠(chéng)信合作對(duì)手永遠(yuǎn)合作，而對(duì)欺詐對(duì)手則還于欺詐，以子之矛，攻子之盾。而在其他數(shù)百種策略程序中，無論是永遠(yuǎn)善良合作的策略還是永遠(yuǎn)欺詐的策略，總是最先落敗。所以，阿克斯羅德得出結(jié)論：“好的策略的標(biāo)準(zhǔn)是永遠(yuǎn)不先背叛�！� [9] 根據(jù)這一結(jié)論，我們有理由認(rèn)為，企業(yè)市場(chǎng)博弈的策略選擇，如果最終以利潤(rùn)和最優(yōu)均衡為目標(biāo)的話，并不能始終遵循誠(chéng)信原則。

我們知道，博弈論并非是脫離市場(chǎng)實(shí)踐的，事實(shí)上，在銷售、定價(jià)、招標(biāo)、融資等許多環(huán)節(jié)上，企業(yè)的確需要做出策略選擇�；蛟S我們可以置疑的是博弈論的假設(shè)前提，在當(dāng)代中，不可能出現(xiàn)毫無溝通的交易背景，任何一家企業(yè)，因?yàn)槭袌?chǎng)游戲規(guī)則的限制，不可能不象弗里德曼所說的，“在追求利潤(rùn)最大化的同時(shí)，遵守表現(xiàn)為法規(guī)和倫理習(xí)俗的社會(huì)基本規(guī)則。” [10] 只是遵守的主動(dòng)性不同、程度不同，即便是一個(gè)可能或已經(jīng)違背誠(chéng)信原則的企業(yè)，也并非在生產(chǎn)、銷售、流通、管理等所有環(huán)節(jié)都能如此。然而，即使是在今天信息化高度發(fā)展而必然有所溝通的背景之下，信息不對(duì)稱仍然存在。這就難免出現(xiàn)企業(yè)決策中如約瑟夫·斯蒂格利茨、喬治·阿克爾·洛夫、邁克爾·斯彭斯所指出的由于信息不對(duì)稱而給企業(yè)家?guī)�來的道德投機(jī)和道德風(fēng)險(xiǎn)。

對(duì)于主動(dòng)將誠(chéng)信作為倫理原則和發(fā)展戰(zhàn)略的企業(yè)來說，其阻礙仍然可以表現(xiàn)在許多方面；對(duì)此，霍爾斯特·斯泰因曼和阿爾伯特·勒爾作了如下論述。其一，制度壓力。所謂制度壓力是指由于制度建設(shè)存在的空白及缺陷對(duì)于遵守誠(chéng)信的企業(yè)在競(jìng)爭(zhēng)中造成壓力。市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)驅(qū)使企業(yè)不得不放棄倫理原則來確立競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。按照布里夫斯的說法，如果所有其他的競(jìng)爭(zhēng)者都嚴(yán)格遵守一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，那么一些行事相對(duì)不道德、而又沒有受到制裁的人就會(huì)在競(jìng)爭(zhēng)中建立優(yōu)勢(shì)。由此，競(jìng)爭(zhēng)造成了一種壓力，使人因競(jìng)爭(zhēng)之故而逐步地適應(yīng)較低的道德標(biāo)準(zhǔn)。如果或某些具有制裁力的行業(yè)準(zhǔn)則不能阻止這一過程，不講誠(chéng)信也就在所難免了。[11] 制度壓力中來自政府制定政策方面的也十分突出。國(guó)家利益迫使政府政策在經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化下作出調(diào)整，而這可能直接將一些行業(yè)或部門置于對(duì)企業(yè)和個(gè)人的失信行為中，從而帶來連鎖的經(jīng)濟(jì)道德問題。[12] 其二，組織上的局限性。組織壓力是由組織目標(biāo)決定的，它要求各成員的行為始終服務(wù)于既定目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。這樣，就從兩個(gè)方面體現(xiàn)出誠(chéng)信問題：第一：事先被規(guī)定必須做什么的行為要求本身可能是違背誠(chéng)信原則的；第二：它也可能妨礙倫理思考，因?yàn)楸仨氄照罗k事。[13] 具體地，從組織結(jié)構(gòu)出發(fā)，勞動(dòng)分工、角色定位、部門利益、決策權(quán)限的分散、傳統(tǒng)的等級(jí)命令制等，都會(huì)對(duì)誠(chéng)信原則構(gòu)成挑戰(zhàn)。其三，企業(yè)文化的局限性。企業(yè)文化造成許多傾向，如團(tuán)體角色的強(qiáng)制模式、特殊環(huán)境的心理優(yōu)勢(shì)，某種優(yōu)先權(quán)意識(shí)等等；這些傾向往往蒙蔽人們的耳目，使人放棄倫理思考。尤其是在環(huán)境變遷的情況下，造成定勢(shì)的企業(yè)文化意識(shí)可能會(huì)使人們違背或回避誠(chéng)信原則，作出選擇。其四，機(jī)會(huì)主義傾向。通常這是指由于企業(yè)家（經(jīng)理）個(gè)人素質(zhì)所引起的阻礙。許多調(diào)查都表明，企業(yè)家（經(jīng)理）的倫理標(biāo)準(zhǔn)從總體上來說是消極的，而且在年輕人的身上表現(xiàn)得尤為突出。只要事關(guān)企業(yè)的生死存亡，誠(chéng)信原則就會(huì)棄置腦后。機(jī)會(huì)主義選擇固然有外部競(jìng)爭(zhēng)壓力的原因，但根本上，還是因?yàn)槠髽I(yè)家（經(jīng)理）在利潤(rùn)和道德原則的天平上更傾向于前者。交易的目的是獲利，企業(yè)家（經(jīng)理）的座右銘是：“沒有永遠(yuǎn)免費(fèi)的晚宴”、“要想成功，就要付出代價(jià)”、“要想達(dá)到目的，就可以不忌諱不正當(dāng)手段”等等；機(jī)會(huì)主義者的典型特征是“自我中心化”傾向，所以，庫利說，“使經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)一直處于較低層次道德水平上的主要原因是這樣一種信條：它認(rèn)為個(gè)人主義是我們?cè)谏�活領(lǐng)域所有所需要的或所希望得到的東西�！� [14] 施蒂格勒進(jìn)一步肯定道：“如果對(duì)人們?cè)谄鋫�(gè)人私利和普遍聲稱所信奉的倫理價(jià)值觀發(fā)生沖突時(shí)的行為方式進(jìn)行全面系統(tǒng)的測(cè)試，會(huì)得到怎樣的結(jié)果。許多時(shí)候，實(shí)際上是大多數(shù)時(shí)候，追求私利的（正如我對(duì)斯密所進(jìn)行的闡釋）會(huì)獲得勝利。” [15]

以上所有阻礙表明，誠(chéng)信原則作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人們之間交往的應(yīng)然要求和道德追求，還需要正視許多問題，不能單純從現(xiàn)象上認(rèn)識(shí)誠(chéng)信缺失的原因。

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[1] 天的概念較復(fù)雜，在許多文化類型中，曾用天代表人格神，天所代表的本體概念與信仰不能分離；但隨著，天更多地被賦予的本體意義，如到了周代，“天命靡�！保ā洞笱拧の耐酢罚┑扔谜Z中反映的天的概念內(nèi)涵即是。參見陳來：古代宗教與倫理——儒家思想的根源[Ｍ]. 北京:三聯(lián)書店.1996 .

[2] 呂方.“誠(chéng)信”的文化比較思考[J] .學(xué)海.2002/4.

[3] 弗朗西斯·福山. 大分裂——人類本性與社會(huì)秩序的重建[Ｍ].劉榜離譯.北京:社會(huì)出版社,2002. p303.

[4] [5] 莎士比亞全集（三）[Ｍ].朱生豪譯.北京:人民文學(xué)出版社.1978.p73.p87.

[6] 參見汪華，尹忠. 市場(chǎng)下誠(chéng)信失范原因的法文化比較[J]. 行政與法. 2003/02

[7] （德）康德. 實(shí)踐理性批判[Ｍ]. 韓水法譯.北京:商務(wù)印書館. 1999 .p89.

[8] 引自（美）馬爾科姆·盧瑟福.經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度[Ｍ]. 陳建波、郁仲莉譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.1999.p84.

[9] 參見韋森. 經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫[Ｍ]. 上海:上海人民出版社.2002 .p120-122.

[10] [11] [13]引自（德）霍爾斯特·斯泰因曼、阿爾伯特·勒爾. 倫理學(xué)基礎(chǔ)[Ｍ]. 李兆雄譯.上海:上海社會(huì)科學(xué)出版社.2001.p25.p26.p27.

[12] 參見劉芬華. 失信的社會(huì)成本分析[J]. 中州學(xué)刊. 2002/4.

[14] 查爾斯·霍頓·庫利. 社會(huì)過程[Ｍ]. 北京:華夏出版社.p111.

[15] （美）庫爾特·勒布、托馬斯·蓋爾·穆爾. 施蒂格勒論文精粹[Ｍ]. 北京:商務(wù)印書館.1999.p417.

Three topics of honesty

Abstract: deficiency of honesty in Market Economy has profound social and culture background. Three topics are to be considered: 1) The value solicitude of honesty is regarded as the moral criterion of social intercourse is not unitary. 2) The universalism of its existence is undoubted honesty is functioned as the basic principle of market exchange. And 3)There are many practical obstacles in applying honesty as the ethic principle and development strategy of a corporation.

Keywords: ;honesty;; the moral criterion;; the ethic principle of a corporation;; obstacle

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