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道德與自然：理學(xué)中的性情之辯-以元儒吳澄為例的分析論文
無(wú)論是身處學(xué)校還是步入社會(huì)，大家都經(jīng)常接觸到論文吧，通過論文寫作可以培養(yǎng)我們的科學(xué)研究能力。相信寫論文是一個(gè)讓許多人都頭痛的問題，下面是小編幫大家整理的“道德與自然：理學(xué)中的性情之辯，以元儒吳澄為例的分析論文”，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
提要：本文通過對(duì)元代著名家吳澄有關(guān)人性論觀點(diǎn)的，透視了理學(xué)中的性情之辯的實(shí)質(zhì)即道德與、體與用的關(guān)系。吳澄一方面繼承了宋儒性體情用的思想，另一方面又對(duì)性情作了雙重理解。在如何處理情的上，吳澄像大多數(shù)理學(xué)家一樣主張“性其情”而反對(duì)“情其性”，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的理性主義立場(chǎng)。
關(guān)鍵詞：性體情用、四端、七情、性其情、情其性
如果說(shuō)，對(duì)人性中的性與氣因素的考察屬于人性論中的應(yīng)然與實(shí)然、先天與后天之辯，那么，對(duì)性與情關(guān)系的討論則可以說(shuō)是人性論中的體與用、道德與自然之辯。所有這些都豐富了對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，改變了傳統(tǒng)性一元論描繪的單面人性形象。
一
自程頤提出“性即理”的命題后，這一思想為理學(xué)家普遍接受。在天為理，在人為性，對(duì)應(yīng)于天的元亨利貞，性的主要表現(xiàn)為仁義禮智。這種新的人性把孟子的性善論置于一個(gè)更原始更神圣從而更牢固的基礎(chǔ)——天道之上。孟子訴諸四端的論證策略在宋儒那里基本上被放棄，后者且從一個(gè)新的角度來(lái)解釋四端與四德的關(guān)系，這就是性體情用的觀念。
孟子認(rèn)為，仁義禮智體現(xiàn)于人皆有之的惻隱羞惡辭讓是非之心：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）這里說(shuō)惻隱羞惡恭敬是非之心就是仁義禮智，更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋硎鍪钦f(shuō)它們是仁義禮智之端[1]，即所謂四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）朱熹在解釋這段話時(shí)說(shuō)：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也�！埃ā睹献蛹ⅰ肪砣�，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第238頁(yè)）
以仁義禮智為性之內(nèi)容，此是孟子題中之義；而以惻隱羞惡辭讓是非為情，卻是孟子言所未到處，乃宋儒之發(fā)揮。經(jīng)朱熹的解釋，四端說(shuō)就包含這樣的意思：情為性之端，性為本體，情為發(fā)用。性為情之根據(jù)，情生于性，
這種思想，雖然是宋儒對(duì)孟子的發(fā)揮，但也并非完全是宋儒的杜撰。近年湖北郭店出土的一批先秦儒家，其撰作年代被認(rèn)為在孔孟之間，其中的《性自命出》篇就有“情生于性”的提法。[2]而關(guān)于性，《性自命出》篇認(rèn)為“好惡，性也”、“喜怒哀悲之氣，性也”，實(shí)際上是以情說(shuō)性。雖然孟子理解的性是人之所以為人者，故以仁義禮智為性，但是在宋儒的解釋之下，四端說(shuō)即是緣情以推性，其隱含的前提正是“情生于性”。有理由推想，孟子未必沒有受到《性自命出》篇之類孔孟之間儒家心性論的。
事實(shí)上，在中，性是情的根據(jù)、情是性的表現(xiàn)的觀念是一個(gè)得到普遍承認(rèn)的思想。荀子說(shuō)“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》）�！抖Y記·樂記》[3]講“感于物而動(dòng)，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉。”又說(shuō)“夫民有血?dú)庑闹�，而無(wú)喜怒哀樂之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉�！卑此稳褰忉�，也是指性感于物而動(dòng)為情。南北朝之劉晝言“性之所感者情也”“情出于性”（《劉子新論·防欲》）。唐之韓愈講“性之于情視其品”“情之于性視其品”（《原性》），認(rèn)為有何種性即發(fā)為何種情，由何種情可知有何種性，也是情出于性、性發(fā)為情的一種思想。至李翱則更說(shuō)“無(wú)性則情無(wú)所由生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，因情以明�！保ā稄�(fù)性書》）又說(shuō)“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也。”（《復(fù)性書》）這些思想，特別是李翱的性情論（實(shí)際是性情體用說(shuō)）對(duì)宋明理學(xué)影響很大。程頤說(shuō)“其未發(fā)也，五性具焉”、“其中動(dòng)而七情出焉”（《顏?zhàn)雍脤W(xué)論》）及“自性之有動(dòng)者謂之情”（《遺書》二十五）。
朱熹對(duì)以前的性情理論做了一個(gè)。首先他將《中庸》里的未發(fā)已發(fā)思想運(yùn)用于性情關(guān)系上，性為未發(fā)情為已發(fā)：“性情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性，何者為情耶？”（《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十）又說(shuō)：“情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達(dá)道也。”（《太極說(shuō)》，《朱文公文集》卷六十七）這種未發(fā)已發(fā)關(guān)系實(shí)際上就是體用關(guān)系，因此，其次，朱熹明確提出性體情用的說(shuō)法，他多次說(shuō)“性是體，情是用”。
吳澄關(guān)于性情的看法同樣浸透了性體情用的思想：
天之生是人，其生也，有仁義禮智信之性；人之有是性，其發(fā)也，有喜怒哀懼愛惡欲之情。（雜識(shí)十三，外2：17b[4]）
蓋天之生是人，其生也，皆有仁義禮智之性。人之有是性，其發(fā)也，皆有惻隱羞惡辭讓是非之情。（答程教講義，外3：15a）
上述兩段話在性情關(guān)系模式的表述上都使用了“人之有是性，其發(fā)也，有……之情”的句式，這種表述雖然沒有象朱熹那樣直接提出“性是體，情是用”的命題，但“性發(fā)為情”的說(shuō)法無(wú)疑已含攝了性為未發(fā)情為已發(fā)、性為靜情為動(dòng)、性為體情為用的分際。
不難發(fā)現(xiàn)，雖然對(duì)于性情關(guān)系的理解并無(wú)不同，但是以上兩段引文關(guān)于性情內(nèi)容的界說(shuō)卻不盡一致。關(guān)于性的內(nèi)容，上節(jié)言有仁義禮智信五者，下節(jié)言有仁義禮智四者，上節(jié)比下節(jié)多出一個(gè)“信”的范疇。如果說(shuō)有關(guān)性的內(nèi)容尚不過大同小異，那么關(guān)于情的內(nèi)容則大相徑庭：上節(jié)言有喜怒哀懼愛惡欲之情，下節(jié)言有惻隱羞惡辭讓是非之情，前者即一般所說(shuō)的七情，后者則同于孟子所講的四端。由此看來(lái)，吳澄對(duì)性情尤其是情存在兩種理解。何以會(huì)發(fā)生兩種理解？這兩種理解之間是否形成沖突？吳澄在這兩種理解中是否有所偏重？等等這些都是值得探討的問題。
二
首先來(lái)看關(guān)于性的兩種理解。在多數(shù)情況下，吳澄講到性還是指仁義禮智四者，如“其在人而為性，則仁義禮智是也�！保ù鹑藛栃岳�，2：14b），又如“人性所有，仁義禮智，四而四之，仁為一爾，四而一之，仁其統(tǒng)也�！保▽捑诱f(shuō)，5：10b）。
如前所述，以人之性為四，還出于天人相應(yīng)的考慮：人之四德（仁義禮智）與天之四德（元亨利貞）相配。元亨利貞說(shuō)屬于《周易》系統(tǒng)，而秦漢以后儒家也吸收了五行思想。《今文尚書》有《洪范篇》，其中的五行說(shuō)為：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”�！盾髯印し鞘印分兴u(píng)的思孟學(xué)派的五行說(shuō)是指仁義禮智圣。[5]仁義禮智圣后來(lái)演變?yōu)槿柿x禮智信，又稱五常。前一五行說(shuō)的是天道，后一五行說(shuō)的是人道。漢代董仲舒提出人副天數(shù)，溝通天道與人道，兩種五行說(shuō)被統(tǒng)一起來(lái)，二者呈對(duì)應(yīng)關(guān)系。在宋儒繼承的思想遺產(chǎn)中，來(lái)自《周易》系統(tǒng)的四德說(shuō)與有更復(fù)雜來(lái)源的五行說(shuō)一并存在。
到元代，這些觀念幾乎已成為儒家學(xué)者所接受的一般思想、知識(shí)與信仰體系的一部分。事實(shí)上，很容易就可以在吳澄的文集中找到這樣的話：“人之所得于天者五：水之神曰智，火之神曰禮，木之神曰仁，金之神曰義，土之神曰信。”（明明齋室記，23：26b）因此，應(yīng)該承認(rèn)，把性的內(nèi)容理解為仁義禮智信五常，對(duì)吳澄來(lái)說(shuō)并不是那種隨說(shuō)隨掃的即興用法。問題是：四德與五常的說(shuō)法如何協(xié)調(diào)？
這方面，吳澄自己沒有直接作出什么解釋。不過，吳澄的前輩大儒程朱等人對(duì)此皆有論列。二程在解釋何以孟子只言仁義禮智四端而不言仁義禮智信五端時(shí)說(shuō)：“四端不言信者，既有誠(chéng)心為四端，則信在其中矣�！敝祆溥M(jìn)而將四端之信比之于五行之土：“四端之信，猶五行之土。無(wú)定位，無(wú)成名，無(wú)專氣。而水、火、金、木，無(wú)不待是以生者。故土于四行無(wú)不在，于四時(shí)則寄王焉，其理亦猶是。”（以上均見《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，第238頁(yè)）又說(shuō)：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用，故仁義禮智信之性即水火金木土之理也。木仁金義火禮水智，各有所主，獨(dú)土無(wú)位而為四行之實(shí)，故信亦無(wú)位而為四德之實(shí)也�！保ā洞鸱劫e王三》，《朱文公文集》卷五十六）按照朱熹的解釋，之所以五常變成了四德，是因?yàn)槲逍兄坏耐痢盁o(wú)位而為四形之實(shí)”，從而導(dǎo)致它所對(duì)應(yīng)的五常之一的信“亦無(wú)位而為四德之實(shí)”。據(jù)今觀之，這種說(shuō)明在哲學(xué)上實(shí)在卑之無(wú)甚高論，不過使理學(xué)在此問題上聊以自圓其說(shuō)而已。
再來(lái)看吳澄關(guān)于情的兩種理解[6]。前說(shuō)為喜怒哀懼愛惡欲七情，后說(shuō)為惻隱羞惡辭讓是非四心（四端）。七情之情屬于心理學(xué)意義上的情感活動(dòng)，四端之情則屬于道德意識(shí)與道德情感活動(dòng)。七情之情無(wú)所謂善惡，而四端之情則皆為善。這兩者不是簡(jiǎn)單的數(shù)量多寡（四與七）問題，而是性質(zhì)不同的兩個(gè)概念。
地看，四端之情說(shuō)是宋儒對(duì)孟子四端說(shuō)進(jìn)行新的演繹的結(jié)果；而七情之情說(shuō)，其觀念的起源可以追溯到先秦甚至更早。《論語(yǔ)》中雖然沒有直接提到“情”字，但卻經(jīng)常論及如何正確處理哀樂好惡憂懼怒等情緒問題�！赌印窌Q“必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡，而用仁義”（《貴義》），已經(jīng)將喜怒樂悲愛惡這六者作為與仁義相對(duì)的情緒反應(yīng)并提。《莊子》云：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失”（《外篇·刻意》）也是將悲樂喜怒好惡作為道德失其正的狀態(tài)并黜。至荀子始將好惡喜怒哀樂六者正式命為情，這是中國(guó)哲學(xué)中最早的情之界說(shuō)[7]。荀子說(shuō)：“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》）這種情與生俱生，因此又被稱作天情：“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情�！保ā盾髯印ぬ煺摗罚昂脨合才贰绷咧^之情，這與孟子顯然不同[8]。荀子理解的情是六情，這已經(jīng)比較接近于以后更為流行的“七情”之說(shuō)。后者包括喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。兩相比較，所相同的有喜怒哀惡四者，所不同的是：六情說(shuō)中的好在七情說(shuō)中被分解為愛與欲，七情說(shuō)又添了六情說(shuō)所無(wú)的懼。七情之說(shuō)究竟于何時(shí)固定，這個(gè)問題已無(wú)從查考。不過可以肯定的是，至少到唐代，學(xué)者們說(shuō)到情，已比較一致地是指喜怒哀懼愛惡欲這七情了，如韓愈說(shuō)：“情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲�！保ā对浴�，《昌黎先生集》卷十一）李翱也認(rèn)為：“喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也”（《復(fù)性書上》，《李文公集》卷二）。
宋儒一方面沿用了七情之說(shuō)，另一方面又出于性體情用的考慮而把孟子所講的惻隱羞惡恭敬是非之心解釋為情。這樣一來(lái)，宋儒關(guān)于情的思想就形成雙軌并行的局面。例如，在朱熹的情發(fā)于性的學(xué)說(shuō)中，情是包括四端、七情都在內(nèi)的。四端七情二說(shuō)對(duì)峙，不可避免地會(huì)造成理學(xué)性情說(shuō)的混亂，就理論的自恰要求而言，必須解決這種矛盾。
有跡象表明朱熹曾試圖解決這個(gè)矛盾。他提出一個(gè)將七情分屬四端的方案，但是很快他自己又否定了這一方案，認(rèn)為七情不可分屬四端。（上二說(shuō)均見《語(yǔ)類》八十七）七情分屬四端之說(shuō)的確有它自身的困難：七情之情原屬心理學(xué)意義的情感活動(dòng)，實(shí)際上每一種道德意識(shí)活動(dòng)都可以七情為情感方式，很難說(shuō)哪一種情感一定對(duì)應(yīng)于哪一種意識(shí)。朱熹還暗示過另一方案，即以四端七情分屬理氣，他說(shuō)“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”（《語(yǔ)類》五十三，輔廣錄）。朝鮮李朝時(shí)李退溪與奇高峰之間曾有四端七情分理氣之辯即源于此。四端七情分理氣說(shuō)實(shí)際上就是把道心人心分屬理氣之發(fā)的運(yùn)用于情的分析。但是道德情感如四端亦可以七情為形式而為七情的一部分，從而難以籠統(tǒng)地說(shuō)七情是氣之發(fā)。即如四七分理氣說(shuō)在朱熹思想材料中僅有一條，遠(yuǎn)不足以說(shuō)明朱熹已有此種思想。 [9]
作為朱熹哲學(xué)的自覺繼承者，吳澄也繼承了朱熹性情學(xué)說(shuō)上的矛盾——吳澄對(duì)情的兩種理解表明，四端七情二說(shuō)對(duì)峙的局面并未結(jié)束。
從理論上看，理學(xué)自身似乎很難擺脫這一困境。理學(xué)既無(wú)法放棄對(duì)性善的承諾，因而不得不設(shè)定符合這種性善論邏輯的性情說(shuō)，以仁義禮智這些道德屬性為性體，體用一致的運(yùn)思習(xí)慣決定了理學(xué)必然以惻隱羞惡之類道德情感為情用。然而同時(shí)，理學(xué)也不能無(wú)視人類情感、情緒反應(yīng)基本樣式的存在，何者當(dāng)喜何者當(dāng)怒，不同人固然可以有不同看法，但誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)喜怒情緒活動(dòng)本身。不言而喻，人類的情感活動(dòng)非常復(fù)雜，遠(yuǎn)非四端這些道德情感所能概括。
三
雖然未能統(tǒng)一有關(guān)情的認(rèn)識(shí)，但在實(shí)際中，以四端為情的用法遠(yuǎn)不及以七情為情的用法普遍。一個(gè)明顯證據(jù)是：當(dāng)理學(xué)討論如何處理情這個(gè)情論的另一重要時(shí)，他們所說(shuō)的情不是指四端而是指七情。
理學(xué)對(duì)待情的態(tài)度主要有兩種，一種可以程顥為代表，是主張有情而無(wú)情；一種可以朱熹為代表，是主張節(jié)情。
程顥說(shuō)：“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)�！ト酥�，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也�！蛉酥橐装l(fā)而難制者，惟怒為甚，第能于怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。”（《答橫渠張子厚先生書》，《二程集》，第460頁(yè)）程顥強(qiáng)調(diào)情感的反應(yīng)不僅要（即所謂情順萬(wàn)物），而且要合乎當(dāng)然（即圣人之喜怒以物之當(dāng)喜當(dāng)怒）。實(shí)際上，程顥是要求以情從理、以理化情。與“情順萬(wàn)物而無(wú)情”的思想接近的，在前有王弼的“圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也”（《魏書·王弼傳》），在后有王守仁的“七情不可有所著”說(shuō)：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七情俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白�！咔轫樒渥匀恢餍�，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽�！保ā秱髁�(xí)錄下》）。
朱熹則謹(jǐn)守《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)”之說(shuō)，不主張無(wú)情，他認(rèn)為：“有是形，則有是心；而心之所得乎天之理，則謂之性；性之所感于物而動(dòng)，則謂之情。是三者，人皆有之，不以圣凡為有無(wú)也。但圣人則氣清而心正，故性全而情不亂耳。學(xué)者則當(dāng)存心以養(yǎng)性而節(jié)其情也。今以圣人為無(wú)心，而遂以為心不可以須臾有事，然則天之所以與我者，何為而獨(dú)有此贅物乎？”（《答徐景光》）心性情，人皆有之，圣人只是情不亂而已。修養(yǎng)的功夫主要在于存心養(yǎng)性而節(jié)其情。所謂圣人無(wú)心，不是指心無(wú)感應(yīng)。無(wú)論是節(jié)情說(shuō)，還是有情而無(wú)情說(shuō)，所討論的情事實(shí)上都不是四端之情，也不可能是四端之情。四端之情，在理學(xué)看來(lái)，擴(kuò)充尚且不及，更遑論節(jié)之無(wú)之。
吳澄關(guān)于情的態(tài)度是主張當(dāng)“性其情”而不使“情其性”：
約愛惡哀樂喜怒憂懼悲欲十者之情，而歸之于禮義智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。（鄔均兄弟字說(shuō)，7：6b）
這里所說(shuō)的情是以七情為主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在約而歸之的問題，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)擴(kuò)而充之、充而至之。
約情以歸性就是所謂性其情。約謂約束，約情以歸性意即將情的活動(dòng)約束在性所允許的范圍內(nèi)，而性代表著天理，因此，約情以歸性，實(shí)際上就是要求以情從理、以理節(jié)情。性其情的性字作動(dòng)詞，意謂“使……合于性”，性其情意謂以情從理。
性其情的反面是情其性，意謂理屈于情。在吳澄看來(lái)，“情其性”即意味著人欲戰(zhàn)勝了天理：“天理難瑩，人欲易勝，惟不知警，遂情其性”（五興序，外1：20a ）。一旦情突破理的屏障就變成負(fù)面的欲，這個(gè)欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一種心理渴望，而作為天理對(duì)立面的欲則是指不合理的需求，通常理學(xué)又稱之為私欲、物欲。
性其情與情其性的主要區(qū)分在于何者占據(jù)支配地位。性情關(guān)系中的性代表理性與道德因素，而情則代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味著理性原則、道德原則的勝利，而情其性則意味著非理性、非道德的力量占了上風(fēng)。
吳澄拒斥情其性而堅(jiān)持性其情，反映了他的理性主義立場(chǎng)以及道德優(yōu)先原則。然而，對(duì)感性主義的自覺抵制，并不必然就倒向禁欲主義。理學(xué)的“存天理滅人欲”命題往往被簡(jiǎn)單地等同于禁欲主義，這是需要予以澄清的。
從孔子的“克己復(fù)禮”、孟子的“舍生取義”，到宋明理學(xué)的天理人欲之辯，在基本立場(chǎng)上與康德的義務(wù)論倫理學(xué)是一致的。就“存天理滅人欲”命題的直接意義來(lái)說(shuō)，天理是指的普遍道德法則，而人欲不是指性欲也不是泛指一切自然生理欲望，而是指與道德法則相沖突的感性欲望。用康德的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，天理即理性法則，人欲即感性法則。顯然，不能因?yàn)閺?qiáng)調(diào)理性法則就認(rèn)為它是禁欲主義。其實(shí)，道德的本質(zhì)就是對(duì)感性沖動(dòng)加以限制，“存天理滅人欲”只不過以理學(xué)特有的語(yǔ)言表達(dá)了道德的一般要求而已。
在吳澄哲學(xué)中，自然合理之七情與自私邪惡之人欲界限還是比較分明，不容淆亂的。吳澄只說(shuō)“無(wú)欲”，所謂“有性無(wú)欲，有一無(wú)二”（祭周元公濂溪先生墓文，44：1b），但從不曾說(shuō)“無(wú)情”。蓋情為性之發(fā)，人所不能無(wú)，圣凡之別在于節(jié)與不節(jié)而已，能節(jié)者，其情為中和之情；不能節(jié)者，其情遂流為自私邪惡之人欲。圣人是所謂不慮而中不勉而誠(chéng)，一般人則需要修養(yǎng)戒慎功夫，此即吳澄所說(shuō)的“知警”，所謂“常戒以懼，尤謹(jǐn)其獨(dú)”（消人欲銘，外1：18a）。
把“無(wú)欲”作為一項(xiàng)基本的道德原則在倫理學(xué)上有多重意蘊(yùn)�？档轮赋�，如果人用以指導(dǎo)行為的原則是基于感性欲望，那么，盡管這個(gè)原則可以成為他個(gè)人的人生準(zhǔn)則，但決不可能成為社會(huì)的普遍性道德法則，因此，一切從欲望官能的愉快與否來(lái)決定道德法則的動(dòng)機(jī)永遠(yuǎn)不能成為普遍的道德法則，決定人的意志動(dòng)機(jī)的只能是理性法則而不能是感性法則。理學(xué)同樣有見于此，而把人欲稱為私欲，主張應(yīng)予擯棄。
吳澄提出“無(wú)欲”，一個(gè)重要手段是“以理制欲”（消人欲銘，外1：17b），以理制欲意味著理性法則對(duì)感性法則的優(yōu)先。欲望總是與外物的引誘分不開，當(dāng)欲望膨脹使人不能自我遏制時(shí)，實(shí)際就是人隸于物，人隸于物無(wú)疑是人的一種異化�！抖Y記·樂記》的一段話對(duì)此有深刻揭示：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲也�！庇捎谖镏袆�(dòng)，好惡無(wú)節(jié)，就陷入逐物不返之途，其結(jié)果是“物至而人化物也”，所謂人化物，也就是人被物化，這個(gè)過程被稱為“滅天理而窮人欲”。人要成為人而不至被物化，那么就不可以“滅天理而窮人欲”，而應(yīng)當(dāng)朝其相反的方向努力，這就是“滅人欲而窮天理”。順此思路，很自然地就到了后來(lái)理學(xué)提出的“存天理滅人欲”命題。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，吳澄主張無(wú)欲，在哲學(xué)上還有反對(duì)人的異化、挺立人的主體性的意義。
注釋：
1、 如果說(shuō)惻隱羞惡辭讓是非之心是仁義禮智之端的話，那么，嚴(yán)格而言，就不能說(shuō)它們就是仁義禮智本身。從二說(shuō)在《孟子》本文中出現(xiàn)的先后看，前說(shuō)見于《公孫丑上》，后說(shuō)見于《告子上》，前說(shuō)在后說(shuō)之先。也就是說(shuō)，孟子先發(fā)明了四端之說(shuō)，而《告子上》中的說(shuō)法只是前說(shuō)的一種不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋硎龆�。朱熹也注意到二說(shuō)表述上的差異，他解釋說(shuō)：“前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴(kuò)而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳�！保ā睹献蛹ⅰ肪硎�，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第328~329頁(yè)）蓋亦主前說(shuō)為是。
2、 在此篇中出現(xiàn)兩次，這一命題又見于同屬郭店楚簡(jiǎn)儒家的《語(yǔ)叢》中。簡(jiǎn)文見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年5月。論文參見陳來(lái)：《荊門竹簡(jiǎn)之〈性自命出〉篇初探》，《》第二十輯，沈陽(yáng)：遼寧出版社，1999年1月，第293~314頁(yè)。
3、 有學(xué)者注意到《樂記》與《荀子》的關(guān)系，如Michael Loewe（魯惟一）主編的《中國(guó)古代典籍導(dǎo)讀》有關(guān)《禮記》的一節(jié)寫到：“把《禮記》與其他文獻(xiàn)比較，我們就可能發(fā)現(xiàn)《禮記》某些篇章的出處。例如，《三年問》和《樂記》的一些文字看似源于《荀子》，《月令》是《呂氏春秋》和《淮南子》中所見逐月物候記載的更動(dòng)本�！保ㄒ娭凶g本，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997年11月，第312頁(yè)以下）
4、*本文所用吳澄文集的版本為明成化20年刊《吳文正公集四十九卷外集三卷》，新文豐出版公司印行“元人文集珍本叢刊”本。引文只注篇名及所在卷頁(yè)數(shù)，版本情況不再一一說(shuō)明。
5、 《荀子·非十二子篇》曾批評(píng)子思孟子等人“案往舊造說(shuō)，謂之五行”，王先謙注云：“五行，五常，仁義禮智信是也。”（見氏著：《荀子集解》卷三，上海書店版，第59頁(yè)）1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的帛書中有被整理者名為《五行》篇者，1993年湖北荊門郭店一號(hào)楚墓出土的竹簡(jiǎn)中有一篇自名為《五行》者，竹、帛《五行》篇都以仁義禮智圣為五行，學(xué)者認(rèn)為此《五行》篇即荀子所批評(píng)思孟學(xué)派之五行說(shuō)。帛書釋文見《馬王堆漢墓帛書[壹]》，北京：文物出版社，1980年版。竹簡(jiǎn)釋文見《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年版。有關(guān)研究著作有龐樸《馬王堆帛書解決了思孟五行說(shuō)古謎》（載《文物》1977年第10期）、《帛書五行篇研究》（濟(jì)南：齊魯書社，1980、1988）、池田知久《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》（東京：汲古書院，1993年）、龐樸《竹帛五行篇比較》（載《中國(guó)哲學(xué)》第二十一輯，第221~227頁(yè)）等。
6、 其實(shí)吳澄關(guān)于情的理解并不止這兩種，例如他還有十情之說(shuō)，所謂“約愛惡哀樂喜怒憂懼悲欲十者之情，而歸之于禮義智仁四者之性”（鄔勻兄弟字說(shuō)，7：6b）十情之說(shuō)實(shí)際上是七情之說(shuō)的變種，因此，本文主要討論七情與四端兩種理解。
7、 說(shuō)本張岱年，見氏著〈中國(guó)哲學(xué)大綱〉第467頁(yè)：“〈荀子·正名篇〉云：‘性之好惡喜怒哀樂謂之情�！@是最早的情之界說(shuō)�！�
8、 在荀子理解的情的內(nèi)容里，“好惡”是一個(gè)重要部分：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生于人之情性者也。感而，不待事而后生之者也�！保ā盾髯印ば詯骸罚┑亢蒙⒍寐�、口好味、身體好偷佚之類的“好惡”，在孟子那里是被當(dāng)作一種依賴于命的性：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也�！埃ā睹献印けM心上》）
9、 說(shuō)本陳來(lái)，參見《朱熹哲學(xué)研究》，第150頁(yè)。
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