柏拉圖哲學(xué)系畢業(yè)論文

　　柏拉圖(公元前427-347年)是古希臘著名的哲學(xué)家和思想家，他的政治哲學(xué)思想對于西方的政治學(xué)甚至整個文化的發(fā)展，無疑都產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為，只有啟蒙所形成的“開放洞穴”使政治成為可能，也使得“政治哲學(xué)”成為必要，進(jìn)而使得哲學(xué)與政治，睿智的認(rèn)識與實際的行動形成合力。哲學(xué)王思想是柏拉圖政治哲學(xué)中最核心的學(xué)說之一。在《理想國》中， 他從“正義”出發(fā)構(gòu)建了哲學(xué)王統(tǒng)治的城邦國家，通過洞喻故事把正義城邦何以可能的問題轉(zhuǎn)化為囚徒解放問題。囚徒解放既涉及囚徒個人的解放，更重要的是囚徒群體的解放。前者的核心是困境中的某個囚徒走出洞外成為自由人，即哲學(xué)家的造就問題;后者是這個哲學(xué)家重返洞內(nèi)去解救同伴，從而使自己轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)王的問題。如何造就哲學(xué)王以及哲學(xué)王如何建構(gòu)正義城邦是柏拉圖政治哲學(xué)的主題。不過，柏拉圖在論證這一主題時，其思想也在不斷地發(fā)展與轉(zhuǎn)變，并逐漸把教化與強(qiáng)制、統(tǒng)治與民主、正義與法治聯(lián)系了起來，以構(gòu)建他的正義城邦，作為對現(xiàn)實xx的城邦政治的批判。

　　一、“哲學(xué)王”思想的淵源

　　柏拉圖出生于雅典的一個貴族家庭，早年的他是民主政治的擁護(hù)者。不過，公元前431-404年，以雅典為首的提洛同盟與以斯巴達(dá)為首的伯羅奔尼撒聯(lián)盟之間的一場長達(dá)28年的戰(zhàn)爭，使得雅典的社會生產(chǎn)力遭到極大的破壞，人口銳減，傳統(tǒng)的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和宗教信仰也遭到嚴(yán)重的破壞。在這種社會矛盾紛呈的狀況下，民主政體的弊端日益暴露：民眾們雖然參與城邦政治，但卻不知怎樣參與，多數(shù)是憑借個人的好惡來做決定，這就容易被極少數(shù)政治家利用做出一些不明智的決定，再加之個中原因，雅典戰(zhàn)敗，民主文明的繁榮時代也宣告終結(jié)。之后“三十僭主”政體乘機(jī)取代了雅典的民主政體，這些僭主中一些是柏拉圖的親戚和好友，他們曾經(jīng)邀請他一起執(zhí)政。最初，柏拉圖對于新政體抱有好感，認(rèn)為當(dāng)政者是在進(jìn)行改革和公正地治理國家。但是，隨后的發(fā)展卻使柏拉圖看到僭主政治并沒有給國家?guī)�來正義。蘇格拉底作為公民被推選為五百人大會議員，雅典人要集體審判十將軍，因為他們由于風(fēng)暴沒有注意運回陣亡的士兵尸體，當(dāng)時諸多議員迫于壓力，只有蘇格拉底冒著被處死的危險堅持十將軍無罪。此外，蘇格拉底還曾受三十僭主的脅迫，要他判薩拉米斯的賴翁死刑，但蘇格拉底堅持不去行不義。[1]這使得柏拉圖放棄了對于僭主政體的希望。

　　蘇格拉底之死對柏拉圖的思想產(chǎn)生了深刻的影響。公元前399年，一個年輕人在雅典狀告蘇格拉底，說他不信城邦神并引進(jìn)新神，敗壞青年。蘇格拉底在法庭上面對500人的陪審團(tuán)做出申辯。柏拉圖的《申辯篇》非常生動地展現(xiàn)了這一過程，這篇對話雖然是蘇格拉底的申辯，卻可以被看作蘇格拉底與城邦的對話。實際上，蘇格拉底本可以采用修辭或繳納一筆罰金搏得法官們的同情，但他把法庭上的申辯變成了他在雅典城邦面前的哲學(xué)陳述，即哲學(xué)在政治面前的申辯，結(jié)果處處惹惱法官，以至于本來根本不會xx的案子，法官只能照死刑宣判。我們可以從柏拉圖那里看到哲人蘇格拉底在城邦中的形象。第一，蘇格拉底是一只牛虻(《申辯篇》)，他要不時叮咬城邦，使城邦處于不斷思考和反省中;第二，蘇格拉底是助產(chǎn)士(《泰阿泰德篇》)，他要幫助人們凈化他們的意見，去除那些未經(jīng)反省的偏見;第三，蘇格拉底是一支電鰩，他總是不斷使自己處在癱瘓狀態(tài)中，也使別人感到困惑(《美諾篇》)。[2]也就是說，盡管蘇格拉底仍然處在城邦的空間中，但其思想可以摧毀各種既定的標(biāo)準(zhǔn)，瓦解城邦的倫理，而當(dāng)思想的颶風(fēng)吹到城邦時，不僅喚醒沉睡的城邦，使人們冷凍的思想解凍且會徹底擊碎普通人對生活的信念。城邦也就不可避免的會對作為智者的蘇格拉底產(chǎn)生不滿。顯然，哲學(xué)與政治的關(guān)系在哲人蘇格拉底這里處在緊張的沖突中。柏拉圖也從此放棄對政治的追求轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)的研究。

　　這樣的經(jīng)歷，促使柏拉圖開始思考治理國家的人以及他們的習(xí)俗和法律。既然人的品性墮落是政治敗壞的根源，所以柏拉圖認(rèn)為，要改造現(xiàn)實的不良政治就必須從改造人的品性入手，而且只有哲學(xué)家才能承擔(dān)這個使命，只有哲學(xué)家獲得政權(quán)或政治家成為哲學(xué)家并對個人和城邦進(jìn)行改造，才能使個人和國家達(dá)到善。另外，柏拉圖在自己的親身游歷中，結(jié)識了塔侖它木城邦的政治領(lǐng)袖、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的主要代表人阿啟泰，塔侖它木的民主政體和阿啟泰的為人、學(xué)識都給柏拉圖留下了深刻的印象，阿啟泰成也為柏拉圖日后追求的哲學(xué)家與政治家相結(jié)合的“哲學(xué)王”的雛形。

　　二、“哲學(xué)王”思想的本質(zhì)

　　“正義”是柏拉圖政治哲學(xué)的理論支柱，也是他構(gòu)建“理想國”的出發(fā)點和歸宿。柏拉圖所謂的“正義”，是“德性”意義上的正義，是“整個城邦的正義” [3]。他說：“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達(dá)到自足，我們需要許多東西” [4]，而“個人性格不同，適合于不同的工作” [5]，這也就是國家產(chǎn)生的原因。一個好的城邦不僅需要能提供滿足基本生存需要的農(nóng)民以及其他技工，而且還需要能夠保衛(wèi)領(lǐng)土衛(wèi)國者。為了說明這個原則，柏拉圖還提出了著名的“金銀銅鐵論”：“老天鑄造他們的時候， 在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。” [6]確切地說，由于統(tǒng)治者是高貴的，因而只有他們才具有一種真正的知識，即用來考察整個國家大事的智慧，這種知識只有少數(shù)人才能擁有;被加入了白銀的軍人，經(jīng)過嚴(yán)格的體操和藝術(shù)訓(xùn)練，他們不但有強(qiáng)壯的體魄，還有勇敢的美德;對于勞動者，因為其充滿了欲望，節(jié)制則是他們的美德�；�于上述等級的劃分，柏拉圖認(rèn)為，如果每個人在城邦內(nèi)都能夠做自己分內(nèi)的事，這就是“城邦的正義”;而每一個人自身的各種品質(zhì)在自身都發(fā)揮了各自的作用，那他就是正義的，這就是“個人的正義”。

　　而“ 哲學(xué)王”思想是柏拉圖對“理想國家如何實現(xiàn)”的回答，該問題又可歸結(jié)為理想國家應(yīng)當(dāng)由誰來統(tǒng)治。對此，還有以下諸問題：理想國家是怎樣的國家?為什么只有哲學(xué)家才能勝任最高統(tǒng)治者?在《國家篇》中柏拉圖“哲學(xué)王”思想的展開是沿著哲學(xué)、哲學(xué)家、哲學(xué)王一步步推進(jìn)的，他以一種迫切而隱晦的形式宣告了哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)一切的開始，洞喻是貫穿其中的重要線索。他認(rèn)為，哲學(xué)是對自在自為的真理和正義的意識，是對國家的普遍目的及對這種普遍目的的有效性的意識。 [7]它所追求的是一種至高的“善”。柏拉圖用太陽作比喻，認(rèn)為“善”不僅是知識和真理的源泉，而且正如太陽是萬物產(chǎn)生的原因。借助于洞穴喻，他指出，真正的哲學(xué)家是走出洞穴的自由囚徒，他們具有最偉大的知識，“看見過美本身、正義本身和善本身”， [8] “能夠體驗到沉思真正的存在與實體所帶來的快樂”。[9]同時，作為獲釋的囚徒，當(dāng)他走上那陡峭崎嶇的坡道，來到陽光下，他會覺得兩眼直冒金星，并得知以前所看到的事物都是虛假的時，一種認(rèn)知上的錯亂會使他不斷質(zhì)疑自我的存在，而這種身體和 心理的雙重折磨將一直伴隨其探尋真理的全過程。這番描述說明了哲學(xué)家成長過程的艱辛，回應(yīng)柏拉圖對哲學(xué)至上性的論斷;同時也預(yù)示哲學(xué)與現(xiàn)實 政治之間的某種隔閡。

　　在這個基礎(chǔ)上，柏拉圖指出，“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者那些我們現(xiàn)在稱之為國王和統(tǒng)治者的人能夠用嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度去研究哲學(xué)，使政治權(quán)力與哲學(xué)理智結(jié)合起來，而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學(xué)或者只研究哲學(xué)而不搞政治的碌碌無為之輩排斥出去，否則……我們的國家將永遠(yuǎn)不會得到安寧，全人類也不能免于災(zāi)難”。[10]顯然，所謂“哲學(xué)王”也就是哲學(xué)智慧和政治權(quán)力結(jié)合的體現(xiàn)。不過，他強(qiáng)調(diào)，真正的哲學(xué)家永遠(yuǎn)酷愛永恒不變的知識(理念)，不會迷失在生滅變化的事物之中，“哲學(xué)家的靈魂一直在追求人事和神事的整全”，他的心靈有宏大的思想，對一切時代和一切存在進(jìn)行沉思，制定出關(guān)于美、正義和善的法律，并守護(hù)著它們，這樣的哲學(xué)家理當(dāng)成為城邦的最高統(tǒng)治者[11]，無疑也是城邦的最完善的護(hù)衛(wèi)者。如何培養(yǎng)這樣的統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者呢?柏拉圖認(rèn)為，除天賦之外，還須“勞其心努力學(xué)習(xí)，象勞其力鍛煉身體一樣”，必須“走一條曲折的更長的路”，其中最重要的是學(xué)習(xí)“善”的理念。[12]柏拉圖進(jìn)一步指出，每一位哲學(xué)家的 教育和培養(yǎng)模式都是循序漸進(jìn)的，他并不要求從小就學(xué)習(xí)理念論、辯證法，而是在完成全部教育課程、經(jīng)歷 實踐鍛煉，尤其是被遴選為統(tǒng)治者以后，提出了更高的學(xué)習(xí)研究理念論的要求，并且把它與城邦的治理結(jié)合起來。當(dāng)他們以這樣的方式看見了善的理念時，就得以善為原型， 管理好國家、公民和他們自己，他們出任城邦的治理者不是為了個人名利，而是“為了城邦”必須做的是應(yīng)盡的職責(zé)。[13]

　　三、“哲學(xué)王”思想的轉(zhuǎn)變

　　當(dāng)然，柏拉圖的“哲學(xué)王”思想的提出飽受爭議。波普爾視柏拉圖為“開放 社會的敵人”，對其進(jìn)行“極權(quán)主義”、“專制主義”、“唯美主義”等的定性，并明確指出“哲學(xué)王就是柏拉圖自己”，而《國家篇》就是“柏拉圖本人對神圣權(quán)力的要求”，從而在根本上否定了這一理論的存在價值。在柏拉圖看來，雖然哲學(xué)家能夠看到真實的世界，但他們往往并不愿意回到人間去拯救現(xiàn)實的世界，“所以哲學(xué)家都保持沉默，只注意自己的事情。他們就像一個在暴風(fēng)卷起塵土或風(fēng)雪時避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法，但求自己得能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了�！� [14]可見，柏拉圖已認(rèn)識到了哲學(xué)家從政的艱難性。為此，他認(rèn)為哲學(xué)家為王是需要一定條件來保證的，即“只有在某種必然性碰巧迫使當(dāng)前被稱為無用的那些極少數(shù)的未xx的哲學(xué)家，出來主管城邦……只有在正當(dāng)權(quán)的那些人的兒子、國王的兒子或者當(dāng)權(quán)者本人國王本人，受到神的感化，真正愛上了哲學(xué)時——只有這時，無論城市、國家還是個人才能達(dá)到完善”。[15]柏拉圖為實現(xiàn)自己的理想而進(jìn)行的三次西西里之行，但最后都?xì)w于失敗。這不但說明了想通過學(xué)習(xí)哲學(xué)來實現(xiàn)“善”的統(tǒng)治的實現(xiàn)是何等的渺茫，也說明了現(xiàn)實條件并不允許哲學(xué)家為王。

　　然而，在《政治家篇》中柏拉圖的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變�！墩�治家篇》的絕大部分篇幅都是圍繞政治家的定義展開的。柏拉圖選取了一個非常形象的例子——紡織來定義政治家，最后他得出的結(jié)論是，政治家是具有真正統(tǒng)治技藝的人，他們依靠相互和諧與友誼的紐帶把人性中的不同因素及不同部分結(jié)合在一起，就如同織布者把經(jīng)線和緯線恰切而和諧地織在一起，這樣政治家的這一塊織物便成為最美好和最優(yōu)秀的。在此，值得注意的是柏拉圖對適度原則的強(qiáng)調(diào)，他開始從絕對走向相對，產(chǎn)生了對相對價值的認(rèn)同。他不僅認(rèn)識到“大”與“小”的相對性，而且明確反對“過度”與“不足”，認(rèn)為勇敢走向極端會成為兇殘和瘋狂，節(jié)制和謙卑過分會變得軟弱無能，只有堅持適度原則，才能使“善的所有部分都處在相互諧和的狀態(tài)中”。在實踐中，政治家必須選擇一名同時擁有兩種性格的人，當(dāng)需要幾位執(zhí)政官的時候，他必須確保兩種類型全都有恰當(dāng)?shù)拇�表，以便使一部分人的勇氣和活力，調(diào)和另一部分人的溫和和謹(jǐn)慎，從而保證整個國家之網(wǎng)的和諧。這一點無疑具有直接的現(xiàn)實意義。另外，柏拉圖繼二分法之后講述了本篇唯一的一個神話故事，即“反向旋轉(zhuǎn)的宇宙”。這個故事最直接的目的在于幫助人們糾正二分法中對 政治家的界定，把政治家從神靈的位置被拉回到了人間，神性色彩遭遇否定，獲得承認(rèn)的只是其人性的部分。[16]

　　其次，柏拉圖意識到了法律的另一層作用。在《政治家篇》中，一方面他仍堅持認(rèn)為法律具有一定的局限性。這種局限性不僅表現(xiàn)為法律的統(tǒng)一性與個體差異性之間的矛盾，即“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人處于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定 社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”，[17]并且法律對具備王者技藝的人的束縛。[18]另一方面，柏拉圖又認(rèn)為法律是必要的。因為他意識到“權(quán)力和智慧結(jié)合于一身是罕見的，人性又是自私的，”[19]通過醫(yī)生和船長的例子他更清楚地認(rèn)識到，如果對掌握真正技藝的人不作任何約束，他們既可能突破現(xiàn)有法律的支配，實現(xiàn)對現(xiàn)實的改進(jìn)，也有可能在野心的推動下為謀取個人利益犧牲整體的利益，而后一種結(jié)果對社會的破壞程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于法律的嚴(yán)格性對獨立研究的束縛。這樣看來，法律的保護(hù)作用還是非常重要的，人們可以通過它向真正的統(tǒng)治靠近。因而，柏拉圖最終認(rèn)定，在一個法治的城邦還是應(yīng)該遵守法律，從這里我們可以看出柏拉圖對“ 哲學(xué)王”思想的改進(jìn)。

　　柏拉圖的“哲學(xué)王”思想反映了他迫于當(dāng)時的政治現(xiàn)實，試圖拯救每況愈下的希臘民主制的美好愿望。透過他的著作，柏拉圖對哲人與城邦關(guān)系的反思給我們以深刻的啟示。中國自古以來是禮儀之邦，重視精英 教育，道德教育。然而，當(dāng)今社會，人們的物質(zhì)生活水平越來越高，道德領(lǐng)域卻出現(xiàn)了缺失，人們以不擇手段追求功利為目標(biāo)。面對生存的困惑，人們呼喚道德的重建�？梢�，我們在強(qiáng)調(diào)法治重要性時，不應(yīng)該忽視道德的重要作用。哲學(xué)家的責(zé)任就是要永遠(yuǎn)保持一種“正義”的信念，以批判為其社會功能定位的，而這也正是現(xiàn)代知識分子的本來使命。

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