在什么意義上黑格爾辯證法是馬克思哲學(xué)變革的思想源頭？

時間：2024-08-18 06:39:39 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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　　[摘要] 對馬克思來說，黑格爾的重要性在于：他打破近代哲學(xué)主客分裂的內(nèi)在性論域，提出在歷史過程中重建主體與客體的同一性，由此提供了現(xiàn)代性自我理解的一種重要哲學(xué)形式，為馬克思探索新哲學(xué)道路準(zhǔn)備了思想前提。但黑格爾把整個問題變成抽象的思辨問題，堅持在思想中解決該問題。馬克思則立足于唯物史觀，把由黑格爾開發(fā)的現(xiàn)代性自我理解問題變成一個政治問題，即通過革命實踐活動去改變世界和歷史。盧卡奇和科耶夫?qū)诟駹栒軐W(xué)的解讀，對理解馬克思和黑格爾之間這種傳承與批判的內(nèi)在邏輯具有重要啟示作用。

　　[關(guān)鍵詞] 馬克思；黑格爾；盧卡奇；科耶夫；同一性主客體；政治問題

　　一、為何要重溫“盧卡奇－科耶夫解讀”

　　關(guān)于馬克思與黑格爾的理論關(guān)系，盧卡奇在《歷史與階級意識》中的解讀是最有名的解讀之一，但也是頗受研究者質(zhì)疑的一種解讀。盧卡奇的觀點一般被稱為“黑格爾主義的馬克思主義”，認(rèn)為他過于強調(diào)黑格爾哲學(xué)對馬克思產(chǎn)生的作用和影響，因而不能最終越過黑格爾思想的界限而達(dá)于馬克思哲學(xué)的革命本質(zhì)，成為一種有嚴(yán)重局限性的理解。這里似乎隱含著一種傾向：由于黑格爾哲學(xué)神秘的思辨形式和馬克思對其進(jìn)行的猛烈批判，研究者為強調(diào)馬克思實現(xiàn)了哲學(xué)的一次革命，易于認(rèn)為馬克思與黑格爾之間的理論傳承關(guān)系不是主導(dǎo)性的而僅僅是次要的，這就注定了盧卡奇解讀的不幸定位。但是，黑格爾和馬克思兩種文本至為復(fù)雜的內(nèi)容，決定了它們之間的關(guān)系不可能被某一種傾向性的解讀所窮盡，也決定了馬克思哲學(xué)革命的哲學(xué)史背景只有回到黑格爾文本深處才是可理解的。

　　盡管盧卡奇解讀受到質(zhì)疑，但其思想洞察力、文本根據(jù)以及巨大影響力均不容否認(rèn)。盧卡奇解讀的核心觀點認(rèn)為，馬克思取自黑格爾的最重要哲學(xué)遺產(chǎn)是總體觀點，即把存在本身理解為在歷史過程中自我實現(xiàn)的同一性主客體。“黑格爾的哲學(xué)方法——最引人入勝之處是在《精神現(xiàn)象學(xué)》里——始終既是哲學(xué)史，又是歷史哲學(xué)，就這一基本觀點而言，它決沒有被馬克思丟掉。黑格爾使思維和存在辯證地統(tǒng)一起來，把它們的統(tǒng)一理解為過程的統(tǒng)一和總體。這也構(gòu)成歷史唯物主義的歷史哲學(xué)的本質(zhì)�！盵1](P84)撇開盧卡奇當(dāng)時是針對第二國際正統(tǒng)理論這一特定背景不論，以我淺見，盧卡奇關(guān)于馬克思與黑格爾理論傳承的內(nèi)在邏輯的這一解釋本身基本準(zhǔn)確，即使今天對我們理解馬克思與黑格爾關(guān)系仍然具有啟示作用。所以由盧卡奇重新揭示的同一性主客體的歷史辯證法成為20世紀(jì)20年代西方馬克思主義的邏輯起點，這不是偶然的。對盧卡奇解讀的最大支持來自20世紀(jì)30年代科耶夫?qū)诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的研究，科耶夫的研究重申了黑格爾哲學(xué)最重要的內(nèi)容是強調(diào)主客統(tǒng)一、反對二元分裂的歷史辯證法，他的研究對法國哲學(xué)界黑格爾哲學(xué)的復(fù)興和馬克思主義的興起起到了決定性作用。兩者比較，可以說盧卡奇已經(jīng)抓住了黑格爾哲學(xué)中最具革命性的那個主題，并卓有見地地強調(diào)了《精神現(xiàn)象學(xué)》的特殊重要性，從而為后人從馬克思主義立場理解黑格爾啟示了正確的路徑；但盧卡奇的側(cè)重點是通過黑格爾的視角去重新理解馬克思學(xué)說的革命本質(zhì)，他對黑格爾本身的解釋則是綱要式的�？埔蜓赝环较蚶^續(xù)前進(jìn)，但他主要側(cè)重于黑格爾哲學(xué)，其研究工作也更加靠近黑格爾的文本，特別是《精神現(xiàn)象學(xué)》。科耶夫解讀工作的最大成果是，他在黑格爾哲學(xué)令人生畏的思辨文本形態(tài)、絕對唯心主義的表述方式、重大洞見與晦暗錯誤的混亂的交織中，第一次使黑格爾哲學(xué)的主導(dǎo)問題變得明晰，從而使黑格爾在哲學(xué)史中的準(zhǔn)確定位成為可能，這個問題便是：終結(jié)近代形而上學(xué)的主客分裂的理論邏輯，瓦解以主觀性為最高原則的內(nèi)在化論域，重建主客同一性，并使之成為現(xiàn)代性自我理解的哲學(xué)形式�？死始{有名言：理解康德就意味著超越康德，理解黑格爾則是要明了黑格爾是不可再被超越的。[2](P8)恩格斯也說，黑格爾哲學(xué)是近代哲學(xué)的完成。這些說法的深刻含義只是在科耶夫清晰揭示了黑格爾的問題之后才變得清晰。

　　意識哲學(xué)的內(nèi)在性思路的瓦解是近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的最重大事件。學(xué)界公認(rèn)馬克思和海德格爾從不同路徑對這一事件發(fā)揮了重要作用。但黑格爾在這一事件中的地位和作用卻一直是成問題的，研究者們對此抱有不同甚至完全相反的看法。如果接受“盧卡奇—科耶夫解讀”，黑格爾就是最早反對主客分裂、擊穿內(nèi)在性思路的哲學(xué)家，后來的馬克思乃至海德格爾的思想源頭都應(yīng)上溯至黑格爾。但是也有完全相反的看法認(rèn)為：近代西方形而上學(xué)的基本建制，是以主體性為最高原則的知識論路向和內(nèi)在性論域，馬克思哲學(xué)革命的核心內(nèi)容就是對這一形而上學(xué)基本建制的顛覆，即對意識哲學(xué)之內(nèi)在性論域的瓦解；這一顛覆和瓦解在很大程度上實現(xiàn)在馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判中，因為黑格爾哲學(xué)就其絕對唯心主義的形態(tài)和本質(zhì)來說，正是近代認(rèn)識論哲學(xué)之內(nèi)在化論域的最后完成形式。

　　這使我們再次面對如下問題：（1）如何理解馬克思哲學(xué)革命的實質(zhì)？（2）如何理解黑格爾哲學(xué)的性質(zhì)？在此，問題（2）成了通達(dá)問題（1）的一個關(guān)鍵。本文想通過回顧盧卡奇特別是科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x，來重新解釋黑格爾哲學(xué)的特征和馬克思批判黑格爾的要義。

　　二、黑格爾如何從主體性哲學(xué)內(nèi)部擊破主體性哲學(xué)

　　科耶夫解讀的最大特色有兩個：（1）把黑格爾的問題解讀為存在論問題，而非認(rèn)識論問題。他認(rèn)為，黑格爾的邏輯學(xué)并非一種認(rèn)識論，也不是一般意義上的邏輯學(xué)，而是“一種存在論或作為存在的存在科學(xué)”[3](P532)；黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是對人的存在的一種現(xiàn)象學(xué)描述，其對象是“作為存在現(xiàn)象的人”，其內(nèi)容是 “人在歷史中的實際存在”。[3](P37-38)（2）把辯證方法規(guī)定為不是一種主觀的思維方法，而是事物存在的一種真實本性�？埔蛘J(rèn)為，辯證法的本意應(yīng)是：僅僅因為存在本身是辯證的，即存在本身包含有一個否定的因素或方面，揭示存在的思維和語言才是辯證的�！爸挥挟�(dāng)思維正確地揭示存在和實在事物的辯證法，思維才是辯證的�！盵3](P533)在此意義上，科耶夫提出，黑格爾的方法并不是“辯證的”，而是純粹直觀的和描述的，即在胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)的[3](P534)。

　　按科耶夫的理解，這也是黑格爾本人對辯證法本質(zhì)的看法，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中為此找到根據(jù)：“但科學(xué)的認(rèn)識所要求的，毋寧是把自己完全交付給認(rèn)識對象的生命，或者換句話說，毋寧是去觀察和陳述對象的內(nèi)在必然性�？茖W(xué)的認(rèn)識既然這樣深入于它的對象，就忘記了對全體的綜觀，而對全體的綜觀只是知識脫離了內(nèi)容而退回到自己的一種反思而已。但是，科學(xué)的認(rèn)識則是深入于物質(zhì)內(nèi)容，隨著物質(zhì)的運動而前進(jìn)，從而返回于其自身的�！盵4](P36)科耶夫的這種解讀猛烈沖擊人們對于黑格爾辯證法的流俗理解，把對黑格爾哲學(xué)的研究帶入一個新境界，在這里，思想的結(jié)構(gòu)由它所揭示的存在來決定，知識論態(tài)度、主體性原則和內(nèi)在性問題不再享有優(yōu)先特權(quán)。照此理解，恩格斯所謂黑格爾對近代哲學(xué)的“完成”是講對近代哲學(xué)的“終結(jié)”，而不是“近代哲學(xué)之知識論路向的完成形式”。我們看到在《精神現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)論中，確實有對主客分裂的近代知識論思路的激烈批判。黑格爾認(rèn)為近代哲學(xué)“一切關(guān)于與絕對不相關(guān)聯(lián)的認(rèn)識的觀念和關(guān)于與認(rèn)識不相關(guān)聯(lián)的絕對的觀念”，全都是“無用的觀念”[4](P53)，它們帶來矛盾和混亂，使思想和存在處于分裂和對抗之中。為克服這一分裂，黑格爾建議，如果放棄物自體的假設(shè)，取消絕對與知識的二分，而徑直以被思想揭示的存在即“顯現(xiàn)為現(xiàn)象的知識”本身為“我們的研究對象”，那么主客觀就不再分裂，因為此時“意識自身給它自己提供尺度，考察研究成了意識與它自身的一種比較，……那么考察研究就是在看對象是否符合它自己的概念�！盵4](P58-59)黑格爾設(shè)計了如下思路：意識關(guān)于對象的知識也就是關(guān)于它自身的知識，在這個過程中意識對自身實行了一個辯證的運動，從而超越它與對象間僵硬的抽象對立；意識現(xiàn)在有兩種對象，第一種對象是一個自在，第二種對象是這個自在的為意識的存在；在辯證運動中，第一種對象改變了自己，變成一種“為意識的”但同樣“真實的”東西，這個新對象包含著對第一種對象的否定。黑格爾稱新對象乃是關(guān)于第一種對象的“經(jīng)驗”。[4](P59-61)在這個新思路中，對象和概念，自在的存在和為他的存在，都處在作為“經(jīng)驗”的知識本身之內(nèi)，主客間的分裂被克服：“意識發(fā)現(xiàn)，它從前以為是自在之物的那種東西實際上并不是自在的，或者說，它發(fā)現(xiàn)自在之物本來僅只是對它（意識）而言的自在。”[4](P60)

　　這很像胡塞爾通過“現(xiàn)象學(xué)還原”把一切“超越對象”都還原成“內(nèi)在對象”，其實并非如此。此處理解黑格爾的關(guān)鍵在于，這是一條在現(xiàn)象學(xué)視域中解決存在論問題的思路，其中的意識、概念和對象等都是存在論范疇而非認(rèn)識論范疇，都被黑格爾賦予和認(rèn)識論思路完全不同的新意義（否則黑格爾就不過是退回了觀念論的老路上去）：概念和對象是同一個東西，即“被揭示的存在”；而意識按科耶夫解讀：“在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，人被稱為‘意識’。”[3](P686)在這個存在論的問題中，黑格爾把認(rèn)識當(dāng)成存在的自我認(rèn)識，把真理規(guī)定為“真實的東西”。“認(rèn)識不是把內(nèi)容當(dāng)成一種外來物對待的活動，不是從內(nèi)容那里走出來而返回于自身的反思；科學(xué)不是那樣一種唯心主義，……而毋寧是，由于認(rèn)識任憑內(nèi)容返回它固有的內(nèi)在本性，所以認(rèn)識活動就同時既深入于內(nèi)容又返回于自身，……認(rèn)識活動是內(nèi)容的內(nèi)在的自身，是在他物里面的純粹的自身同一性�！盵4](37)很顯然，黑格爾的認(rèn)識概念是存在論的，已經(jīng)不屬于意識哲學(xué)的內(nèi)在性思路。而且，能否打破內(nèi)在性思路，就取決于能否成功地把認(rèn)識規(guī)定為存在內(nèi)容的自我認(rèn)識。

　　為了做到這一點，黑格爾提出：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體�！盵4](P10)科耶夫斷言，理解這句話是理解《精神現(xiàn)象學(xué)》乃至黑格爾整個哲學(xué)體系的關(guān)鍵[3](P629)。確實如此。因為實體和主體是西方形而上學(xué)的兩個基礎(chǔ)性概念，實體與主體的差別和對立是近代西方形而上學(xué)的絕對信條，全部近代哲學(xué)的內(nèi)在化論域就建立在這個信條之上。所以，當(dāng)黑格爾提出實體也是主體，他是在挑戰(zhàn)和解構(gòu)近代意識哲學(xué)的概念基礎(chǔ)，此舉意義重大。黑格爾講，實體之所以是主體，是因為所謂實體作為現(xiàn)實的存在，實際上是一個建立并展開自身的實際運動過程：“活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是現(xiàn)實的存在，這個存在才真正是主體。”引起這一運動的力量是“純粹的否定性”：“實體作為主體是純粹的簡單否定性，它是單一東西分裂為二并樹立對立面的過程，此過程又是這種區(qū)別及其對立的否定。”所以黑格爾認(rèn)為，直接的自身同一性并不是真實的東西，只有這種在否定性中重建自身的同一性才是真實的存在即真理：“真理就是它自己的完成過程�！盵4](P11)

　　現(xiàn)實的存在作為一個在否定性中建立自身的運動，黑格爾稱之為“精神”。所以“實體是主體”也被黑格爾表述為“絕對即精神”：“實體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達(dá)的觀念�！盵4](P15)我們知道，“絕對”在黑格爾哲學(xué)中是表示存在的概念，而“精神”（即主體）在這里用來表征存在本身那種在運動中自我否定的辯證特性，所以黑格爾的這個命題是存在論命題，與認(rèn)識論問題中的唯心主義沒有關(guān)系。黑格爾講，絕對之所以是精神，是因為只有精神才能成為否定性的力量：“精神之所以是這種力量，乃是因為它敢于面對面地正視否定的東西并停留在那里。精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在。而這種魔力正是上面稱之為主體的那種東西�！盵4](P21)正是在此意義上，黑格爾說：“惟有精神的東西才是現(xiàn)實的東西�！盵4](P15)科耶夫的解讀進(jìn)一步指明，黑格爾的“精神”就是在世界中存在的人以及被人揭示的存在，因為人是天生的否定性存在，“人的現(xiàn)實不是一種自然的或者‘直接的’現(xiàn)實，而是一種辯證的或‘間接的’現(xiàn)實�！盵3](P631-633)所以黑格爾把實體設(shè)想為主體，就是把存在設(shè)想為包含否定性的絕對整體，亦即設(shè)想為作為歷史過程的“人的現(xiàn)實”。

　　通過把實體解釋為主體，把絕對設(shè)想為精神，黑格爾重建了在近代認(rèn)識論哲學(xué)中失落的主客同一性，把問題變成一個存在論問題。在黑格爾這一學(xué)說中，以存在本身自我否定的辯證法為基礎(chǔ)，主體與實體（客體），精神與絕對（現(xiàn)實）這些對立項，全部被改造成同等地表示存在者存在之內(nèi)容的存在論概念，黑格爾的“主體”概念不是笛卡爾－康德意義上獨立于實在事物之外的認(rèn)識主體，而是事物存在一種辯證方式；黑格爾的“精神”概念也不是作為主觀性的認(rèn)知作用，而是指存在內(nèi)容的自我運動和自我認(rèn)識。所以科耶夫講：“黑格爾哲學(xué)的所有特征都源于把否定性范疇引入存在論”[3](P634)。在這樣引入之后，存在和對存在的認(rèn)識成為同一個內(nèi)容，因為，如果把對客體（即實體）的認(rèn)知理解為對客體的否定，那么黑格爾提出，這個否定應(yīng)該是客體的自我否定，此時，“看起來似乎是在實體以外進(jìn)行的，似乎是一種指向著實體的（認(rèn)知）活動，事實上就是實體自己的行動，實體因此表明它自己本質(zhì)上就是主體�！苯Y(jié)果主觀性與客觀性的堅固對立被取消，存在被“中介化”：“當(dāng)實體已完全表明其自己即是主體的時候，精神也就……既是它自己又是它自己的對象。存在于是被絕對中介了，……不再分裂為存在與知識的對立�！盵4](P24)所以科耶夫說：“絕對哲學(xué)沒有外在于它的對象�！盵3](P36)黑格爾沒有主客二分的認(rèn)識論思路，在他手上，主體和客體是同一的。

　　黑格爾講，“哲學(xué)是內(nèi)容的思想”�，F(xiàn)在可以看清其要義：存在論的認(rèn)識是存在內(nèi)容的自我認(rèn)識，此內(nèi)容就是既作為實體真實存在、又作為主體認(rèn)識自身的那個內(nèi)容。它也被黑格爾稱為“概念”。黑格爾說：“邏輯必然性就在于事物的存在即是它的概念”[4](P38)。按照黑格爾的規(guī)定，邏輯哲學(xué)用“概念”來表征作為主體的內(nèi)容的那種辯證運動：“辯證的運動本身以純粹的概念為它自己的原素；它因此具有一種在其本身就已經(jīng)徹頭徹尾地是主體的內(nèi)容�！盵4](P45)這就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言中提出的“對哲學(xué)研究的要求”：必須用“概念思維”取代認(rèn)識論哲學(xué)中盛行的“形式思維”，因為后者“脫離內(nèi)容”[4](P39-40)。至此，黑格爾動用了幾乎所有近代認(rèn)識論哲學(xué)用來表示主觀性的用語，如精神、意識、概念、經(jīng)驗等，來表征這種主客同一體概念，用來瓦解認(rèn)識論路向。這就是哈貝馬斯所說的“黑格爾從主體性哲學(xué)內(nèi)部擊破主體性哲學(xué)”[5](P27)。

　　三、科耶夫論作為存在論和現(xiàn)象學(xué)的黑格爾辯證法

　　把握住黑格爾哲學(xué)的基本問題是把意識理解為存在的自我意識，而把存在理解為在自我否定中建立自身的同一性主客體之后，我們便能理解科耶夫驚世駭俗的研究結(jié)論：黑格爾的方法不是辯證的，而是直觀的和描述的。研究者一般認(rèn)為，黑格爾是把辯證法看作理性在世界歷史中實現(xiàn)自身的一種絕對形式，理性的辯證法在所有的層次和環(huán)節(jié)上都被實現(xiàn)于世界之中。此理解促使研究者把黑格爾哲學(xué)看成比康德更徹底的唯心主義。但科耶夫認(rèn)為，在黑格爾那里，不是思想而是實在和歷史本身有一種辯證運動的結(jié)構(gòu)，即對給定物的主動否定，所以辯證法只能是一種實在的辯證法�！霸诤诟駹柨磥恚鳛檎軐W(xué)的這種觀念辯證法之所以能產(chǎn)生，僅僅是因為它是關(guān)于存在的實在的辯證法的一種反映�！盵3](P548)這種辯證法并不是哲學(xué)家和歷史學(xué)家進(jìn)行綜合的產(chǎn)物，而是由實在和歷史本身按其固有規(guī)律完成的，黑格爾僅限于把它記錄下來，他不需要做任何事情，不必求助于一種特殊的方法。所以黑格爾把自己的哲學(xué)稱為“科學(xué)”。

　　按慣常理解，辯證運動是一種思想的運動，現(xiàn)實本身并不這樣運動，辯證法是一種哲學(xué)的方法。作為一種哲學(xué)方法的觀念辯證法形成于古希臘。在蘇格拉底和柏拉圖那里，方法之所以是辯證的，是因為它包含了一個思想中的否定因素，即正題和反題構(gòu)成的矛盾，思想者在討論和對話中為論證一個正題而反駁一個反題，由此得到真理。從笛卡爾到康德，雖然哲學(xué)的形式由對話變成哲學(xué)家個人的沉思和現(xiàn)代“體系”創(chuàng)作，但就其仍然從事論證正題和反駁反題的工作來說，他們?nèi)栽谶\用一種探索和闡釋真理的論證方法，這種方法并不涉及真理所揭示的實在事物。所以科耶夫斷言，從希臘一直到黑格爾之前，“辯證法只不過是一種在實在事物中沒有對等物的哲學(xué)方法�！盵3](P550)他認(rèn)為黑格爾第一次自覺地放棄了這個作為觀念辯證法的“方法”傳統(tǒng)：“黑格爾第一個有意識地拋棄了被當(dāng)作一種哲學(xué)方法的辯證法，而僅限于觀察和描述在歷史過程中完成的辯證法�！盵3](P547)科耶夫?qū)诟駹栒軐W(xué)和此前作為“方法”的其他哲學(xué)的區(qū)別作了精湛而獨到的描述。他講從形式上來看，黑格爾的思想和語言本身并沒有辯證的東西：它既不是一種“對話”，也不是一種“討論”，而是一種關(guān)于實在事物辯證法的純粹的和單純的描述。另外，就黑格爾文本的獨斷樣式來看，黑格爾也沒有“論證”他所說的東西和“反駁”其他人，而這是因為這些論證和反駁在他之前的歷史過程中已經(jīng)完成，不過不是通過語言的論據(jù)，而是通過歷史中的“斗爭和勞動的考驗”完成的，黑格爾只需記錄并正確地描述這種“辯證”考驗的最后結(jié)果。就其用完全的和一致的語言描述了實在歷史本身的最后的辯證綜合結(jié)果而言，黑格爾的描述是一種“絕對知識”，“因為按照定義，這種描述的內(nèi)容永遠(yuǎn)不可能變化，不需要補充，也不會被駁斥，所以人們能說，黑格爾的描述是絕對的、普遍的和永遠(yuǎn)有效的真理�！盵3](P555)

　　科耶夫的解讀有其文本根據(jù)，因為正是黑格爾自己講過，辯證法不是一種外在于事物的主觀任意的思想之術(shù),而是事物本身固有的本性�！熬退奶赜幸�(guī)定性來說，辯證法倒是知性的規(guī)定和一般有限事物特有的、真實的本性�！鞭q證法是一種“內(nèi)在的超越”，意味著“凡有限之物莫不揚棄其自身”。因此，“辯證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命、一切事業(yè)的推動原則�！盵6](P176-177)對于自己的方法，黑格爾一直堅持其“科學(xué)方法”的被動的、直觀的和描述的特性：“科學(xué)的認(rèn)識所要求的，毋寧是把自己完全交付給認(rèn)識對象的生命，或者換句話說，毋寧是去觀察和陳述對象的內(nèi)在必然性�！盵4](P36)但科耶夫解讀的更深層根據(jù)在于黑格爾的基本問題本身之中：既然認(rèn)識是存在的自我認(rèn)識，那么黑格爾辯證法作為一種“科學(xué)認(rèn)識”就只能是對實在本身之辯證法的一種描述和揭示。這就再次證明了黑格爾是如何打破近代的內(nèi)在性思路，將哲學(xué)的焦點從主體意識轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實世界之中；證明了黑格爾辯證法決不是在近代主觀性的廣闊領(lǐng)域中，繼康德之后又增添了一種新的主觀性原則和方法，而是一個指向現(xiàn)實世界的全新的存在論問題。所以科耶夫認(rèn)為，黑格爾以前的哲學(xué)家總是追求某種為主觀性所特有的“方法”，以此來“抵制實在事物”，黑格爾則不同，他不需要特有的方法，而是“完全地最終與存在的一切東西一致：他毫無保留地信賴存在，完全地向?qū)嵲谑挛锍ㄩ_，不抵制實在事物。”[3](P538-539)

　　這個實在事物卻不再是主客分裂意義上的“自在的客觀性”，而是一個主客同一體。進(jìn)言之，黑格爾的世界是一個被人的存在所揭示的世界，是能夠認(rèn)識自身的存在內(nèi)容。按照科耶夫理解的黑格爾思路，現(xiàn)實之所以是辯證的，僅僅因為它包含一種否定的因素，即任何現(xiàn)實存在物莫不揚棄自身。而這種否定性只能通過人來實現(xiàn)：人不同于一切自然的給定存在的獨特之處就在于，人是天生的否定性存在，人通過活動（創(chuàng)造）改變和取消給定的存在，使存在由自然的直接現(xiàn)實變成間接的或辯證的“人的現(xiàn)實”，存在由此分裂為主體和客體。這就是否定。然而，正是人作為這種否定性，又通過語言來揭示存在并追求語言與存在的“一致”，存在由此變成“被語言和思維揭示的存在”[3](P533)。這一次是對否定的否定，其結(jié)果便是作為人的歷史性存在的同一性主客體。科耶夫這樣概括黑格爾這一工作的成果：“統(tǒng)一性的建立，或主體和客體的最終一致，是在‘絕對哲學(xué)’（即黑格爾哲學(xué)）對存在和實在事物的整體的一致性描述中完成的，其作者的人的存在歸結(jié)為這種哲學(xué)的完成，因為他不再主動地使作為‘主體’的自己對立于作為‘實體’的自然�！盵3](P631-632)在這種情況下，“由于黑格爾的經(jīng)驗本身是一種能揭示的語言，所以它本身是它所描述的具體實在事物的一個方面。它不從外面帶給實在事物任何東西，從中產(chǎn)生的思維和語言不是對實在事物的反映，而是實在事物的自我反映。之所以黑格爾的思維和語言是辯證的，僅僅是因為它們忠實地反映了它們作為其中一部分的實在事物的辯證運動”[3](P541-542)。

　　最后，把人理解為否定性，就是把人理解為歷史性的存在，因為人通過活動改變給定存在（自然）的過程就是歷史。（科耶夫有這樣的規(guī)定：人＝否定性＝活動＝歷史。）[3](P575)這種人的基于否定性的歷史性存在才是黑格爾辯證法的真正主題。黑格爾講，“世界歷史是審判世界的法庭”[7](P355)。就是說，實在本身的辯證法不是由哲學(xué)家來完成，而是由世界歷史本身來完成的，推動歷史辯證運動的那個否定性因素，乃是某種在歷史中實際存在的否定性力量，這就是勞動和斗爭。它們是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章“主奴辯證法”的主題。科耶夫?qū)诟駹栠@一主題的解讀，被專家公認(rèn)為是最重要最具有馬克思主義精神的一個解讀，構(gòu)成了他對《精神現(xiàn)象學(xué)》的全部卓越解讀的基礎(chǔ)[8](P281)。本文對此不擬評論，只簡要說明，科耶夫?qū)诟駹柕倪@一解讀更進(jìn)一步地確證了黑格爾是如何脫離并瓦解近代主觀性論域的。因為科耶夫揭示，斗爭和勞動作為對現(xiàn)實世界的主動的和實際的改變，乃是實在對自身的辯證否定得以實現(xiàn)的現(xiàn)實條件，而通過斗爭和勞動實現(xiàn)的這種“實在的否定”，只能在現(xiàn)實的人與人之間關(guān)系中進(jìn)行�？埔蛑v，就辯證法的本意是討論和對話來說，“人們也可以說，歷史是一種在人與人之間長期進(jìn)行的‘討論’。但是，這種實在的歷史的‘討論’完全不同于哲學(xué)對話或討論。人們不用語言的論據(jù)進(jìn)行‘討論’，而是一方面用大棒、刀劍或大炮，另一方面用鐮刀、錘子或機器進(jìn)行‘討論’。如果人們想討論歷史使用的‘辯證方法’，那就必須明確地指出，它是一種斗爭和勞動的方法。”[3](P549)科耶夫揭示出問題的關(guān)鍵在于，當(dāng)黑格爾把斗爭和勞動作為否定性引入歷史辯證法的討論，他不自覺地把現(xiàn)實的人與人之間的關(guān)系引入哲學(xué)的論題，從而更加遠(yuǎn)離了以主觀性為最高原則的意識哲學(xué)，為馬克思探索新哲學(xué)道路準(zhǔn)備了理論契機。

　　四、馬克思批判黑格爾的焦點所在：從思辨問題到政治問題

　　至此，我們再次面臨那個老問題：為什么馬克思在1840年代創(chuàng)建新哲學(xué)觀之際要對黑格爾進(jìn)行那一系列批判？他到底批了黑格爾哲學(xué)中的什么東西？為回答此問題又需再次追問：1840年代馬克思哲學(xué)變革規(guī)劃的真正問題到底是什么？

　　1843年馬克思在一封信中講，他不滿意費爾巴哈的地方在于：“他過多地強調(diào)自然而過少地強調(diào)政治。然而這一聯(lián)盟是現(xiàn)代哲學(xué)能夠借以成為真理的唯一聯(lián)盟�！盵9](P443)我認(rèn)為馬克思這一說法對我們了解他的問題具有重要的提示作用。要言之，馬克思哲學(xué)探索的真正問題，用馬克思自己的話說，是一個“改變世界”的問題，也就是“揭示并改變現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)”[10](P15)。根據(jù)上面的提示，我愿稱之為“政治問題”。以此為出發(fā)點，可以重新解釋黑格爾對馬克思的意義和馬克思對黑格爾的批判。

　　現(xiàn)在回答本文提出的問題：在什么意義上黑格爾是馬克思的思想源頭？從馬克思的問題角度看，黑格爾的重要性在于，他實現(xiàn)了“從主體性哲學(xué)內(nèi)部擊破主體性哲學(xué)”，從近代主客分裂的內(nèi)在性論域突圍出來，重建失落的主客體同一性。馬克思敏銳地看出了黑格爾建立主客同一性的重要意義，指出黑格爾的絕對精神是斯賓諾莎的實體與費希特的自我意識的統(tǒng)一，而其實質(zhì)則是自然與精神在“現(xiàn)實的人”身上實現(xiàn)的同一性[11](P177)。這種主客同一性的重建，也就是黑格爾所謂“理性與現(xiàn)實的重新和解”，讓時代精神的現(xiàn)實性能夠重新進(jìn)入哲學(xué)的主題，使黑格爾能夠“第一次為全部歷史和現(xiàn)代世界創(chuàng)造一個全面的結(jié)構(gòu)”[12](P190)，這就是以抽象形式建起的現(xiàn)代性的完整問題域，體現(xiàn)在黑格爾的著作涉及了他的時代幾乎所有重大歷史主題：法國革命，市民社會，勞動和財產(chǎn)，國家和政治權(quán)力等等。這些工作為馬克思探索一條全新哲學(xué)道路準(zhǔn)備了思想前提，其中最重要的主客體同一性預(yù)示了后來馬克思的理論與實踐統(tǒng)一原則。馬克思和黑格爾的一個重要共同點是，他們都把理論視為現(xiàn)實的自我認(rèn)識，正是馬克思本人講過：不僅思想應(yīng)力求成為現(xiàn)實，現(xiàn)實也應(yīng)力求趨向思想。所以洛維特才說：“黑格爾的最重要的原則，即理性與現(xiàn)實同一的原則，也是馬克思的原則�！盵13](P125)

　　但另一方面，黑格爾對馬克思的積極意義有限，因為按馬克思的問題去要求，黑格爾的歷史概念是抽象的，在其中不可能真正建立起主體和客體、理論和實踐的統(tǒng)一。馬克思所理解的歷史是現(xiàn)實的歷史，是“追求著自己目的的人的活動”，是“群眾的事業(yè)”[11](P118,P104)；黑格爾無法達(dá)到這一理解，因為“黑格爾哲學(xué)認(rèn)為：一切問題，要能夠給予回答，就必須把它們從正常的人類智慧的形式變?yōu)樗季S理性的形式，并把現(xiàn)實的問題變?yōu)樗急娴膯栴}�！盵11](P115)結(jié)果“人類的歷史變成了抽象的東西的歷史，”[11](P108)據(jù)稱描述了歷史本身真實辯證法的黑格爾“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)�！盵14](P97)盡管在歷史中重建同一性主客體這個要求為馬克思發(fā)明自己的問題提示了正確的方向，但黑格爾卻不在真實的歷史中指認(rèn)這個同一主客體，而是把它規(guī)定為絕對精神；絕對精神與歷史之間這種無法理解的關(guān)系，又迫使黑格爾采取一種更加無法理解的觀點：歷史在他的時代和他的哲學(xué)體系中達(dá)到終點。所以馬克思講，在歷史問題上，黑格爾作為哲學(xué)家是“事后才上場的”，這使他的同一主客體重新淪為概念神話�！凹热唤^對精神只是事后才通過哲學(xué)家意識到自身這個具有創(chuàng)造力的世界精神，所以它的捏造歷史的行動也只是發(fā)生在哲學(xué)家的意識中、見解中、觀念中，只是發(fā)生在思辨的想象中�！盵11](P108-109)

　　從哲學(xué)史看，黑格爾哲學(xué)是一個承前啟后的過渡性現(xiàn)象，它確證著哲學(xué)從純理論問題向現(xiàn)實政治問題的轉(zhuǎn)移。擊破內(nèi)在性對于理論哲學(xué)來說是一個重大問題，黑格爾的同一主客體在這一領(lǐng)域中具有重大意義；但這不是馬克思的問題，馬克思的問題是政治問題，當(dāng)以這一問題為背景時，便會看到黑格爾的同一主客體重新變成了一個概念神話。盧卡奇認(rèn)為黑格爾的局限是時代的局限，“黑格爾不能深入理解歷史的真正動力。一部分原因是，在黑格爾創(chuàng)造他的體系時，這種力量還不能完全看明白�！盵1](P67)這種力量就是無產(chǎn)階級作為新政治力量的崛起，它給當(dāng)時下層群眾反抗壓迫的政治斗爭開啟了一個新的方向，就是對資本權(quán)力的反抗。以此為背景才生成了馬克思的作為政治問題的新哲學(xué)問題，即他是把爭取解放的無產(chǎn)階級看成真正現(xiàn)實的歷史同一性主客體。以此新問題為背景我們才能理解馬克思對黑格爾的批判的焦點所在。對此可從現(xiàn)代性的角度來看。哈貝馬斯說黑格爾是第一個使現(xiàn)代性上升為哲學(xué)問題的哲學(xué)家。這個問題就是現(xiàn)代性自我理解的哲學(xué)形式問題，也就是現(xiàn)代資本主義社會體制的合法性問題�？梢哉f，這也是馬克思的問題，是馬克思和黑格爾共同面臨的一個時代性的哲學(xué)主題。但是對這同一問題，黑格爾和馬克思作了不同處理：黑格爾把問題置于概念的自我運動中，馬克思則要求通過改變現(xiàn)存世界的革命實踐來解決之。對這種復(fù)雜的問題關(guān)聯(lián)，依波利特曾作過一個實證性研究。此研究表明，黑格爾哲學(xué)具有強烈關(guān)注現(xiàn)實的特征，黑格爾曾接受斯密的古典經(jīng)濟學(xué)的強烈影響，深入研究過勞動問題和財產(chǎn)問題，又以深邃的辯證法超越斯密自由主義，而發(fā)現(xiàn)了近代資產(chǎn)階級社會的諸多矛盾，并以此啟示了馬克思。但依波利特認(rèn)為，黑格爾不可能解決他提出的問題，因為他的哲學(xué)“并不是致力于一個積極的行動，而是在一個并不堅持其諾言的思辨唯心主義中完成。”[15](P440)以異化問題為例，黑格爾的異化“是在思想中而不是在事實中被克服的”，而對馬克思來說，異化的克服是“一個只有通過歷史革命才可解決的特殊歷史問題”[15](P443)。

　　依波利特的研究支持了本文的論點：黑格爾和馬克思關(guān)注共同的問題，但黑格爾堅持在思想中解決該問題，馬克思則要求在現(xiàn)實中解決之；結(jié)果是，黑格爾把問題變成思辨哲學(xué)問題，而馬克思則把問題變成了政治問題。我認(rèn)為這才是理解馬克思對黑格爾之批判的關(guān)鍵，即該批判決不是和黑格爾較量如何瓦解內(nèi)在性論域（這一前提性工作已由黑格爾完成，后來海德格爾以更漂亮的方式重演），而是在爭論解決所謂現(xiàn)代性問題的場所是在思想中還是在現(xiàn)實中。據(jù)此來看1840年代馬克思批判黑格爾的一系列文本，可以清晰地看出馬克思的真正問題及其與黑格爾爭論的焦點。簡言之，《黑格爾法哲學(xué)批判》討論的市民社會與國家問題，《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》討論的解放問題和無產(chǎn)階級歷史使命問題，以及《神圣家族》討論的群眾觀點和無產(chǎn)階級歷史地位問題，無一不是和現(xiàn)代性有關(guān)的政治問題和政治觀點，另一方面，所有這些文本又無一不在指責(zé)黑格爾哲學(xué)把現(xiàn)實政治問題變成思辨的問題。在余下的篇幅，我想以《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》為例，來進(jìn)一步確證馬克思的問題本質(zhì)和批判焦點。

　　《1844年手稿》關(guān)于黑格爾辯證法的一節(jié)是對黑格爾的一次系統(tǒng)批判。馬克思一開始就明確他的目的就是為“現(xiàn)實歷史的運動”找到一個“批判的形式”[14]（P97），即將其描述為消除異化，重新占有人的本質(zhì)的共產(chǎn)主義運動。盡管馬克思對問題的表述留有黑格爾和費爾巴哈的概念痕跡，但共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)的積極揚棄和人的真正人的本質(zhì)的復(fù)歸，顯然是一個主張改造現(xiàn)存社會關(guān)系的政治觀點，和擊破內(nèi)在性這種概念問題沒什么關(guān)系。馬克思指出黑格爾的錯誤就在于，他對歷史運動的描述用的是“抽象的思辨的表達(dá)形式”[14](P97)，在他那里，財富、國家權(quán)力以及人的本質(zhì)以“非人的方式”來實現(xiàn)等所有異化問題的產(chǎn)生及其消除，都在思想中進(jìn)行：“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，……在這里，不是人的本質(zhì)以非人的方式同自身對立的對象化，而是人的本質(zhì)以不同于抽象思維的方式并且抽象思維對立的對象化�！盵14](P99)但另一方面，《現(xiàn)象學(xué)》既然堅持異化是一個問題，它就“潛在地包含著批判的一切要素，……包含著對宗教、國家、市民生活等整個整個領(lǐng)域的批判的要素�！盵14](P100)可見馬克思關(guān)注的焦點是，黑格爾發(fā)明異化問題，為他自己提出資本主義條件下異化勞動和私有財產(chǎn)問題準(zhǔn)備了思想形式，《手稿》的核心內(nèi)容就是把異化從概念問題改造為政治問題。由此觀之，馬克思在《手稿》中強調(diào)“人直接地是自然存在物”[14](P105)，是為了把消除異化這一歷史任務(wù)的解決置于現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，而不是為了打破內(nèi)在性思路。因為在馬克思看來，象黑格爾那樣把人規(guī)定為自我意識，就會借口“在自己的異在本身中就是在自身”，而讓意識冒充現(xiàn)實，讓精神世界冒充真正存在的世界[14](P109)；這種虛假的概念辯證法產(chǎn)生的政治后果，就是把消除異化這一歷史任務(wù)的解決保留在純思想中，比如“一個認(rèn)識到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己的真正的人的生活�！盵14](P110)馬克思指出，黑格爾“那只是虛有其表的批判主義的根源就在于此。”[14](P109)

　　在《德意志意識形態(tài)》第一章，馬克思對自己的問題作了更明確更成熟的表述：“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”[10](P19)這顯然是一個要求社會變革的政治目標(biāo)，也就是作為“解放”的共產(chǎn)主義，馬克思強調(diào)它不是一種思想活動，而是一種現(xiàn)實活動，“是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的�！盵10](P19)新哲學(xué)的任務(wù)是重新理解哲學(xué)自身與這一現(xiàn)實政治目標(biāo)的關(guān)系。馬克思認(rèn)為，面對新問題，哲學(xué)的功能就在于它應(yīng)揭示這樣一個事實：解放不是靠“用詞句反對詞句”這種純理論演繹實現(xiàn)的，而是靠“使用現(xiàn)實的手段去反對現(xiàn)存的東西”來實現(xiàn)的。馬克思將哲學(xué)的這種新功能稱為“對現(xiàn)實的描述”，它帶來哲學(xué)的全新自我理解：“在思辨終止的地方，……對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這種抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值�！盵10](P17-18)由此觀之，馬克思要求給予存在先于意識的優(yōu)先地位，主要不是為了顛倒黑格爾的觀念論和擊穿內(nèi)在性，而是為了把哲學(xué)從抽象思辨帶向“對現(xiàn)實的描述”�；诖�，馬克思對實體、主體和自我意識等黑格爾概念進(jìn)行了最徹底的解構(gòu)：在黑格爾那里，作為實體的主體也就是作為自我意識的人，而在馬克思這里，這些思辨構(gòu)造全被清除，所謂人就是“現(xiàn)實的個人”，他們“從事實際活動”，并“發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系”；由“實體”和“自我意識”構(gòu)成的同一性主客體，實際上不過是在工業(yè)中向來就有并隨著工業(yè)的發(fā)展而變化的“人和自然的統(tǒng)一”[10](P15,P20-21)�！懊總€個人和每一代算遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)�！盵10](P37)為了支持對哲學(xué)的政治理解，馬克思對思想的權(quán)力本質(zhì)特別作了一個極深刻的分析，指出任何重要的思想都是“以思想的形式表現(xiàn)出來的物質(zhì)關(guān)系”，所以占統(tǒng)治地位的思想永遠(yuǎn)是統(tǒng)治階級的思想，革命思想的存在則以革命階級的存在為前提，而所謂“概念的自我規(guī)定”則不過是權(quán)力對于自身的意識形態(tài)想象；黑格爾的局限就在于，在他那里，“問題完全不在于現(xiàn)實的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想�！盵10](P38)在這個第一章，馬克思系統(tǒng)討論了現(xiàn)代社會階級結(jié)構(gòu)的起源，無產(chǎn)階級的歷史使命，以及作為革命運動目標(biāo)的共產(chǎn)主義。這些就是馬克思的新哲學(xué)中以現(xiàn)代性為背景的政治問題，也是馬克思對自己與黑格爾的關(guān)系所作的一個了斷。

　　海德格爾晚年有一個論斷：“沒有黑格爾，馬克思不可能改變世界”[16](P53)。這是對的，但不夠全面，需作如下補充：“不批判黑格爾，馬克思同樣不可能改變世界”。這兩個論斷加在一起，才算達(dá)到了一個包含著否定性統(tǒng)一的完整的真理。

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