康德哲學(xué)中的現(xiàn)象、現(xiàn)相與幻相札記

　　現(xiàn)象;appearance;;[Erscheinung];

;;;在《純粹理性批判》和《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中康德通過區(qū)分現(xiàn)象，現(xiàn)相和幻相從而精確了傳統(tǒng)上的現(xiàn)象概念。他堅持這些區(qū)分是為了挽救由于哲學(xué)傳統(tǒng)而受到責(zé)難的現(xiàn)象：它不是簡單的幻相——感官知覺欺騙性的表象——而是在人類時空直觀限制內(nèi)的經(jīng)驗。盡管如此，康德仍然在限定的描述上保留了以下傳統(tǒng)區(qū)分，如現(xiàn)象和真理——現(xiàn)象和本體——以及相關(guān)的生成和存在，知覺和觀念，質(zhì)料和形式。正是由于這一妥協(xié)，康德后來受到了批評，最激烈的是來自尼采針對他對現(xiàn)象洞見的前后矛盾以及退卻的批評。;

;;;在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中康德仍然處于傳統(tǒng)的現(xiàn)象與實體的對立之中�，F(xiàn)象是知覺知識的客體，是與智性的知識或理性的知識相對的。知識的每一分支的對象，康德中立地評價為“在傳統(tǒng)的學(xué)派中”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第3節(jié)，《康德著作全集》卷二397頁）稱作現(xiàn)象和本體。而且，現(xiàn)象（這里并沒有與現(xiàn)相區(qū)分開）是毫不含糊與真理相對立的，與此相關(guān)的是知覺質(zhì)料與智識形式的對立：“以感性的方式思考的東西存在于事物事物的表現(xiàn)中，如其所顯現(xiàn)；而理性的東西則如其所是�！保ā墩摽筛惺澜缗c理知世界的形式及其原則》）第4節(jié)《康德著作全集》卷二398頁）。盡管有這些毫不含糊的描述，但既便是在這個文本中，康德已然破壞了這個對立，到了《純粹理性批判》時，康德已向拋棄這一對立邁進(jìn)了一大步。;

;;在《純粹理性批判》中，現(xiàn)象本身被分成了質(zhì)料和形式：“在現(xiàn)象中，我把那與感覺相應(yīng)的東西稱之為現(xiàn)象的質(zhì)料，而把那種使得現(xiàn)象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱之為現(xiàn)象的形式。由于那只有在其中感覺才能得到整理，才能被置于某種形式中的東西本身不可能又是感覺，所以，雖然一切現(xiàn)象的質(zhì)料只是后天被給予的，但其形式卻必須是全都在內(nèi)心中先天地為這些現(xiàn)象準(zhǔn)備好的，因此可以將它與一切感覺分離開來加以考慮。”（《純粹理性批判》A20/B34）�？档滦�稱形式規(guī)整知覺但其本身并非知覺，就此他推斷出這是直觀的先天形式。他發(fā)現(xiàn)了兩個這樣的先天直觀形式：時間和空間。他將表明我們在這些直觀形式之外沒有合法的知識，結(jié)果我們只能知道在時空中的現(xiàn)象。這樣現(xiàn)象就不再是潛在的欺騙性的知覺印象，而是擁有其自身的秩序和組織的。然而這些秩序自身可能通過一些先天知性概念或“范疇”而得到進(jìn)一步清晰的說明。被這樣綜合過的現(xiàn)象便成了現(xiàn)相：“諸現(xiàn)象就其按照范疇的統(tǒng)一性而被思考為對象而言，就叫作現(xiàn)相”（《純粹理性批判》A249）。這些現(xiàn)相是已經(jīng)在范疇的統(tǒng)一框架下經(jīng)過組織的現(xiàn)象。;

;;;從現(xiàn)象到現(xiàn)相的這樣一個轉(zhuǎn)變?yōu)椤都兇饫硇耘�判》中的一些潛在而錯綜復(fù)雜的爭論提供了機(jī)會。其復(fù)雜性很大程度上是由于康德勉強(qiáng)地回歸到了傳統(tǒng)的真理和現(xiàn)象的對立，這在他的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中也標(biāo)識其立場。我們只能夠擁有現(xiàn)象的知識，但我們的知識并非只是從現(xiàn)象中得來的。知性根據(jù)先天概念在時空中規(guī)整了現(xiàn)象，這些先天概念的起源并不在現(xiàn)象的領(lǐng)域，但如果它們在其之外的話便沒有意義：“知性先天可以做到的無非只是對一般可能經(jīng)驗的形式作出預(yù)測，凡不是現(xiàn)象的東西，由于它不能是經(jīng)驗的對象，知性就永遠(yuǎn)不能跨越感性的限制，只有在感性中對象才能被給予我們。知性原理只是闡明現(xiàn)象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統(tǒng)的學(xué)說中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位于那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種論而已�！�(《純粹理性批判》A246/B303)。;

;;;現(xiàn)象并不是與幻相毫無區(qū)別的武斷的知覺印象�；孟啻嬖谟趯�現(xiàn)象看作是它們自身的對象：“因為在現(xiàn)象中，客體、乃至于我們賦予這些客體的諸性狀，任何時候都被看作某種現(xiàn)實被給予的東西，只不過就這些性狀在這被給予的對象與主體的關(guān)系中依賴于主體之直觀方式這點而言，該對象作為現(xiàn)象是與它自身作為自在的客體有區(qū)別的”（《純粹理性批判》B69）。;

對于現(xiàn)象，康德在腳注中進(jìn)行了詳細(xì)說明，“凡是根本不會在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關(guān)系中找到，并與主體的表象不可分的東西，都是現(xiàn)象”（《純粹理性批判》B70）。一個判斷如果沒有限制其自身與主體的這種關(guān)系就會產(chǎn)生幻相。;

;;康德根據(jù)與主體關(guān)系對現(xiàn)象和幻相的區(qū)分還有更深的與“物自體”關(guān)系的含義。這一深層含義引發(fā)了很多爭論，因為承認(rèn)了這一點康德就似乎退回到了現(xiàn)象與真理的區(qū)分。許多批評家，從尼采到斯特勞森，他們能跟隨康德到感覺的范圍，但是他們卻害怕康德超越它們而抵達(dá)對象或物自體的趨勢�？档氯绾文軌蚪邮芤环N與對象本身的關(guān)系而他又堅持認(rèn)為這些對象是不能被認(rèn)識的呢：“對象自在地、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們?nèi)匀皇峭耆�不知道的”（《純粹理性批判》A42/B59）。如果它是未知的，的確是不可知的，為什么康德仍然堅持認(rèn)為現(xiàn)象不僅是與主體的關(guān)系中得來，而且也是與對象的關(guān)系中得來？;

;;康德根據(jù)他所批評的立場而強(qiáng)調(diào)一個或另一個與主體或客體的特殊關(guān)系。當(dāng)他對于現(xiàn)象和感性直觀的描述與萊布尼茨和沃爾夫作出區(qū)分時，他又對現(xiàn)象與物自體的關(guān)系進(jìn)行了費力的輕描淡寫：“我們不只是通過感性而不清晰地認(rèn)識自在之物的性狀，而是根本不認(rèn)識自在之物的性狀，而我們一旦抽掉我們的主觀性狀，被表象的客體連同感性直觀賦予它的那些屬性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因為正是這個主觀性狀規(guī)定著作為現(xiàn)象的客體形式”（《純粹理性批判》）A44/B62)。相反地，當(dāng)他反對經(jīng)驗主義或懷疑主義時，他又強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象被奠基于一個先驗客體中，即便先驗客體是不可知的：“為外部現(xiàn)象奠定基礎(chǔ)的先驗客體，與為內(nèi)部直觀奠定基礎(chǔ)的先驗客體一樣，就自在的本身來說都既不是物質(zhì)，也不是思維著的存在者，而是諸現(xiàn)象的一個我們不知道的根據(jù)，這些現(xiàn)象對于第一種方式和第二種方式都提供了經(jīng)驗性的概念”（《純粹理性批判》A380）。;

;;;康德似乎采用了一種非教條和非經(jīng)驗的對待現(xiàn)象的方式。他認(rèn)為它們既不是簡單的幻覺也不是簡單的真實，但他仍然拒絕承認(rèn)他對現(xiàn)象進(jìn)行了獨一無二的主觀的或客觀的描述。他用他對現(xiàn)象的理解來批評哲學(xué)傳統(tǒng)中片面的或相矛盾的立場。不幸的是他的許多繼承者們又回到了堅持一種獨一無二的立場的觀點，甚至是那些以康德立場作為自己立場的那些人。如費希特堅持認(rèn)為現(xiàn)象和主體的唯一關(guān)系，而謝林堅持它們與對象的關(guān)系：他們都宣稱是從康德那里確定了自己的立場。緊接著他們，黑格爾選擇綜合此對立而將主觀和客觀的關(guān)系認(rèn)定為是一個辨證過程的諸環(huán)節(jié)。;

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　　 現(xiàn)相;Phenomenon;

;;;現(xiàn)相既區(qū)分于本體也區(qū)分于現(xiàn)象，這個康德用以表達(dá)這一區(qū)分的術(shù)語在他的生涯中曾發(fā)生過巨大的變化。在其最早著作，《活力的真正測算》（1747）中，康德習(xí)慣性地將現(xiàn)相用以表達(dá)一個不可見力的外在顯現(xiàn)，就像在這樣的命題中表達(dá)的：“運動是物體狀態(tài)的外在現(xiàn)象”（《活力的真正測算》第3節(jié)《康德著作全集》卷一，17頁）。而這一觀點的因素甚至還持續(xù)到了批判里，在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》（1770）中，這個表區(qū)分的術(shù)語已經(jīng)從現(xiàn)相表示不可見力或?qū)ο蟮耐庠陲@現(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)楸硎九c本體或可理解的對象相對的簡單的“感性對象”且只能“通過理性而認(rèn)識”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第3節(jié)）�？档氯匀粓猿衷诂F(xiàn)相和現(xiàn)象之間有一個區(qū)分，用現(xiàn)象這一術(shù)語標(biāo)識“那先于理性之邏輯運用的東西”，而現(xiàn)相表示由現(xiàn)象與理性的對照關(guān)系而產(chǎn)生的“諸經(jīng)驗對象”。（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第5節(jié)，《康德著作全集》卷二，399頁）。在這一觀點下“現(xiàn)相的”包含“經(jīng)驗以及所有感性認(rèn)識的規(guī)律”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第5節(jié)，中譯文為“現(xiàn)象的規(guī)律”同上）。這一區(qū)分繼續(xù)到了《純粹理性批判》中，在感性和知性世界中（《純粹理性批判》A249）以及在感性和知性對象中（《純粹理性批判》B306）現(xiàn)相區(qū)分于本體。相應(yīng)地，現(xiàn)相區(qū)分于現(xiàn)象使其聯(lián)結(jié)了感性和知性認(rèn)知的法則，用《純粹理性批判》里的話說就是諸現(xiàn)相是“諸現(xiàn)象就其按照范疇的統(tǒng)一性而被思考為對象”（《純粹理性批判》A248）。;

幻相;illusion;[Schein];

;;;對于幻相本質(zhì)的是康德著作的持久論題之一,也是他重新定義形而上學(xué)的主要動機(jī),早在1766年的《一位視靈者的夢》中，康德有計劃地宣稱形而上學(xué)是“人類理性的界限”它“排除了幻相和夸大的理性的空洞知識”（《一位視靈者的夢》，《康德著作全集》卷二，371頁，原頁碼354頁，后文未找到出處）。在1770年的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中也有相似的定位，其中形而上學(xué)被認(rèn)為應(yīng)從錯誤的公理和原則中凈化出來，那些公理和原則“產(chǎn)生出欺騙理性的原則，在整個形而上學(xué)中泛濫成災(zāi)”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第24節(jié)，《康德著作全集》卷二，423頁）�！都兇饫硇耘�判》根據(jù)這一主題分成了分析的幻相和辨證的幻相或邏輯的幻相，前者決定了形而上學(xué)的局限，后者表明了這些局限是如何被理性越界產(chǎn)生超驗和虛妄的觀念。;

;;;康德對于幻相本質(zhì)的理解從前批判時期的著作到《純粹理性批判》有了很大的。在《一位視靈者的夢》中，他將目光聚焦到想象的幻相上，對它他通過與視覺幻相類似的方式加以理解。他在此感興趣的是這樣一種方式，在此方式中“精神預(yù)言家們”比如Emanuel;Swdenborg（施魏登貝格）“調(diào)換他們的想象的幻相并且將它置于他們自身之外”（《一位視靈者的夢》原頁碼343頁，331頁，譯自）�；孟嘧鳛橐曈X錯誤的一種形式的類似觀點在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中仍然流行（第十三節(jié)）。并且在《一位視靈者的夢》中對幻相作為可避免的錯覺的觀點，康德也在他對人類理性有偏見的限度的暗喻中暗示了一種更加基礎(chǔ)也更加不可避免的對幻相的人類傾向，因而這個觀點不可避免地有利的傾向于“對將來的希望”（《一位視靈者的夢》原頁碼349頁，337頁，譯自英文）。; 　　 書目：;

1，;;Howard;Caygill,;A;Kant;Dictionary,1995,Blackwell.;

2，;;康德，《純粹理性批判》鄧曉芒譯;楊祖陶校，人民出版社，2004年2月版。;

3，;;康德，《康德著作全集》卷一到卷四;李秋零譯，人民大學(xué)出版社，2003年7月——2005年9月。李譯為appearance為“顯象”;Phenomenon為“現(xiàn)象”。本文用鄧譯改。;

4，;;康德，《判斷力批判》鄧曉芒譯;楊祖陶校，人民出版社2002年12月版。;

5，;;鄭昕，《康德學(xué)述》，商務(wù)出版社，1984年8月版。;

楊祖陶;鄧曉芒，《康德〈純粹理性批判〉指要》，人民出版社，2001年12月版。;

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