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后分析哲學(xué)時代與英美－歐陸的哲學(xué)對話
一、分析哲學(xué)的終結(jié)與后分析哲學(xué)時代的來臨
1993年，美國哲學(xué)家瑞徹發(fā)表了一篇頗有影響的報告《今日美國哲學(xué)》，[1]主要從哲學(xué)社會學(xué)角度深入剖析了1992年之前美國哲學(xué)的狀況。他反復(fù)強調(diào)，當代美國哲學(xué)的特征是多樣性和多元化，甚至是四分五裂、群雄割據(jù)和大雜燴，或者用更好聽的措辭——百花齊放。就在十年前，理查德·羅蒂在同名文章中[2]談到美國哲學(xué)的時候，描繪了二戰(zhàn)后美國哲學(xué)從哲學(xué)活動的科學(xué)模式向政治模式的邁進，歷史進路取代科學(xué)模式則成為競相追逐的目標。而在羅蒂文章發(fā)表十年之后，在瑞徹看來，像18、19世紀德國哲學(xué)那樣由康德、費希特、謝林、黑格爾、叔本華等“大魚”構(gòu)成的英雄時代，在北美哲學(xué)界已成為明日黃花，單個的哲學(xué)家頂多是有代表性的，而不是決定性的，甚至也無法用幾個主要的潮流來描繪哲學(xué)的全景，因為這幅圖景已成為由許多相互競爭的不同哲學(xué)進路組成的錯綜復(fù)雜的馬賽克。到了這個時候，誰也不能說美國就是分析哲學(xué)的天下了，分析哲學(xué)、新實證主義、維特根斯坦哲學(xué)、詮釋學(xué)、海德格爾哲學(xué)、實用主義都有廣泛影響力的意識形態(tài)潮流。
如今距離瑞徹報告的發(fā)表也有十多年了，其間雖然發(fā)生了像911事件、美國保守主義思潮回潮等重要變化，但美國哲學(xué)界的基本面貌仍然符合瑞徹的考察。這就是說，美國哲學(xué)在某種程度上已經(jīng)進入了“后分析哲學(xué)時代”。至于英國，雖然分析傳統(tǒng)在那里要更牢固一些，但總體上也已衰落。而且，1960年年代，牛津大學(xué)是分析哲學(xué)運動無可置疑的中心，來自美國的哲學(xué)家對牛津哲學(xué)家頂禮膜拜；而此后，分析哲學(xué)運動的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)確定無疑地跨過了大西洋，盡管沒有哪個單獨的美國大學(xué)像牛津大學(xué)那樣曾經(jīng)獨領(lǐng)風騷。因此，美國哲學(xué)總體面貌的變化，可以表征當前英美哲學(xué)的基本趨向。
那么，分析哲學(xué)的終結(jié)意味著哲學(xué)發(fā)生了那些方面的變化呢？許多具有反思精神的哲學(xué)家都曾在總體上描述分析哲學(xué)的一般特征，其中最全面的總結(jié)之一當屬荷蘭格羅寧根大學(xué)教授佩能伯格的分析[3]。在他看來，分析哲學(xué)源于對語言、科學(xué)、邏輯和分析的興趣，對哲學(xué)問題熱衷于系統(tǒng)性的進路，而不是歷史性的脈絡(luò)。早期分析哲學(xué)家往往以澄清概念的區(qū)分，用清晰流暢的語句表達這些區(qū)分而聞名，但現(xiàn)在這一情形發(fā)生了變化，分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向了它鏡子里的反像，開始越來越像它曾經(jīng)反對的那種哲學(xué)了。具體地說，如下八個標準可以區(qū)分出分析哲學(xué)（這里加上我們的補充和評論）。
（1.1）分析哲學(xué)與非分析哲學(xué)的區(qū)別在于前者對語言和意義問題表現(xiàn)出特殊的興趣。我們可以為此舉出兩個典范性的論據(jù)。早在20世紀中期，賴爾就做過這樣的評論：“可以把全神貫注于意義理論描述為20世紀盎格魯－薩克森哲學(xué)和奧地利哲學(xué)的職業(yè)病。”[4]而達米特在《分析哲學(xué)的起源》中詳細闡述了這個問題，提出了分析哲學(xué)的兩個主要特征：一能夠通過對語言的哲學(xué)闡釋獲得對思想的哲學(xué)闡釋；二是綜合性的闡釋只能夠通過這種方式獲得。[5]
�。�1.2）牛津大學(xué)的哈克提出，分析哲學(xué)家比他們的歐陸同事更偏愛字面意義上的“分析”，即“把某物分解為其構(gòu)成成分”[6]，至少也是“概念的闡釋”。
（1.3）分析哲學(xué)時常自詡具有清晰明快的風格，而常常與某些歐陸哲學(xué)著作陰郁晦澀、故弄玄虛的特征形成對比。追求概念、推理、表述的清晰性，力求區(qū)分意義與無意義，確實是分析哲學(xué)的特點。
�。�1.4）第四個標準與第三個關(guān)系密切，就清晰性而言，分析哲學(xué)家熱衷于精細地定義他們使用的術(shù)語，區(qū)分術(shù)語的應(yīng)用領(lǐng)域，闡明在何種意義上能夠做出清楚的區(qū)分，如分析與綜合，觀察與理論，認知與非認知，科學(xué)與偽科學(xué)，元層次與對象層次等等。
（1.5）第五個標準亦與此相關(guān)，即為了追求清晰性，分析哲學(xué)家常常使用邏輯符號和公式，而歐陸哲學(xué)家似乎對此興趣不大，他們更關(guān)心概念的可變性和流動性特征，許多人發(fā)現(xiàn)，如果把他們的思想轉(zhuǎn)換成命題邏輯或謂詞邏輯的形式，會使之成為微不足道的工作，甚至導(dǎo)致想像的貧乏和思想的枯萎。
�。�1.6）分析哲學(xué)對經(jīng)驗科學(xué)的高度評價，他們熱衷于夸耀與實驗科學(xué)家的密切關(guān)系，感到科學(xué)方法為他們提供了合格證，使他們的發(fā)現(xiàn)能夠得到客觀的驗證，而不是空虛的思辨的產(chǎn)物。這在一定意義上被稱為科學(xué)主義。
�。�1.7）在內(nèi)容和主題上，分析哲學(xué)家要求有所選擇，或者說避開某些主題，例如，形而上學(xué)的、社會政治的和宗教的。
�。�1.8）分析哲學(xué)家對哲學(xué)史、歷史問題不感興趣，這一點被稱為非歷史特性、無歷史感。
然而，許多人包括佩能伯格都已注意到，至少從20世紀80年代后期開始，英美哲學(xué)界的情形，甚至是分析哲學(xué)的情形已經(jīng)完全與上述標準不同了，甚至走向了反面。茲舉幾例。
（2.1）許多當代分析哲學(xué)家感興趣的不再是語言，而是認知，“語言轉(zhuǎn)向”似乎要被“認知轉(zhuǎn)向”（cognitive turn）所取代了，現(xiàn)在的意義理論很少像往日的邏輯或語言研究了，常常更接近于對心理表象和認知的心理學(xué)考察。我們似乎可以說，現(xiàn)在是心靈哲學(xué)－認知科學(xué)走紅的時代。然而，按照分析傳統(tǒng)共同的立場，思想只能通過思想在語言中的表達來確定和個體化，而且可以獨立于語言的結(jié)構(gòu)而能被理解的思想結(jié)構(gòu)之類的東西，根本不存在。認知科學(xué)家渴求的目標恰恰完全與這一語言分析哲學(xué)的根本原則背道而馳。[7]
�。�2.2）現(xiàn)在許多哲學(xué)家不再把分析理解為分解，而是采取了語境論的進路（the contextual approach），流行的口號也從“分析”和“原子主義”，變成了“綜合”和“整體論”，諸如意義整體論、確證整體論、解釋整體論、認識論的整體論、實用主義的整體論、功能性質(zhì)的整體論大行其道。
�。�2.3）清晰易懂也不再是分析哲學(xué)家的專利，許多非分析哲學(xué)的著作照樣清晰流暢，而近來許多分析哲學(xué)著作的風格卻不易理解。巴斯摩爾在《哲學(xué)百年》的補編《新近哲學(xué)家》中，就對“難以捉摸的”戴維森和“令人生畏”的達米特發(fā)出了抱怨。[8]
�。�2.4）更重要的是，分析哲學(xué)的自身的基本概念也具有模糊性，或者用維特根斯坦的方法說是具有家族相似性的概念，使哲學(xué)家的分析工作消失為稀薄的空氣。
（2.5）哲學(xué)與邏輯的關(guān)聯(lián)越來越弱，邏輯已經(jīng)從它的發(fā)源地哲學(xué)遷移出來，而向數(shù)學(xué)和信息學(xué)擴散。
（2.6）分析哲學(xué)越來越重視對哲學(xué)史的研究，因為哲學(xué)本身是具有歷史性的理解方式。
如果說分析哲學(xué)的基本特征和標準都壽終正寢了，那么分析哲學(xué)本身當然也難逃此劫。瑞徹明確指出，分析哲學(xué)已從英美哲學(xué)的學(xué)術(shù)舞臺上退出，但分析哲學(xué)已經(jīng)造成了重大的變化，留下了巨大的遺產(chǎn)。因為分析哲學(xué)實際上可以分離為兩個方面：一是它的立場和意識形態(tài)，這就是通過語言分析消解哲學(xué)問題，或?qū)⑵錃w約為經(jīng)驗科學(xué)問題；二是它的方法、技術(shù)和步驟，在這一方面，它要求竭力將精確和明晰注入到哲學(xué)研究中去，而不要滿足于模糊的觀念和未經(jīng)檢驗的假定，要努力使你的哲學(xué)承諾盡可能的清晰明確，將用于邏輯－語言分析的手段不斷發(fā)展和革新，然后最大限度地利用它們，以激活你的觀點并使之具有實質(zhì)內(nèi)容和環(huán)境所能容許的說服力和明晰度。因此，作為一種學(xué)說綱領(lǐng)，分析哲學(xué)已經(jīng)證明是一條死胡同，是一次失敗，而作為一種方法論資源，它已證明是無限豐富和多產(chǎn)的，并且在哲學(xué)的每一個領(lǐng)域內(nèi)部都可以感受到它的有益影響。[9]
在這個意義上，普特南說得很好：“我們可以從康德那里學(xué)到很多，而無需稱自己為康德的信徒；……同樣，我也可以從弗雷格、羅素、卡爾納普、奎因、以及戴維森那里學(xué)到很多，而無須稱自己為‘分析哲學(xué)家’。為什么我們不能只做‘哲學(xué)家’，而去掉那個形容詞呢？”[10]
二、“后分析哲學(xué)時代”的基本趨向
早在1985年，拉基克曼（John Rajchman）等人就編了一部名為《后分析哲學(xué)》的文集[11]，其中收錄了當時美國主要哲學(xué)家的13篇論文，如羅蒂、普特南、戴維森、伯恩施坦、羅爾斯等。實際上，這部文集體現(xiàn)出美國分析哲學(xué)界內(nèi)部的一些哲學(xué)家對分析哲學(xué)自身的的反思和質(zhì)疑，它要通過這些文章所代表的傾向，回答這樣幾個問題：這些哲學(xué)家的工作是某種新的開端，還是一脈相承，抑或只是一時的破裂和轉(zhuǎn)折？是意味著美國出現(xiàn)了新的哲學(xué)嗎？這對其他學(xué)科和登上舞臺的一代哲學(xué)家來說意味著什么？其文化的、歷史的、政治的后果是什么？當然，20年后，形勢逐漸明了�！昂蠓治稣軐W(xué)時代”這個稱謂意味著對曾經(jīng)占據(jù)支配地位的分析哲學(xué)的批判和反思，例如對概念分析（至少是對概念分析在20世紀的過分運用）的普遍懷疑，意味著作為運動、學(xué)說和意識形態(tài)的分析哲學(xué)已走向終結(jié)，新的哲學(xué)地圖正在形成；與此同時，這也意味著研究領(lǐng)域的多元化，并沒有另一種主導(dǎo)性的替代物引領(lǐng)英美哲學(xué)的潮流，而是進入了百花齊放的戰(zhàn)國時代，當然，分析哲學(xué)作為方法、技巧和風格仍然發(fā)揮了不可替代的影響。
�。�3.1）更為嚴肅、深入的哲學(xué)史研究成為當代英美哲學(xué)家的亮點，既吸取了分析哲學(xué)的豐富成果，也為今后的哲學(xué)發(fā)展挖掘出豐富的思想資源。當代英語世界在哲學(xué)史的研究和編纂上的重大進步在很大程度上得益于分析方法的應(yīng)用。這種分析技巧與對文本的精細考察、對思想資源是深入挖掘結(jié)合在一起，相得益彰，讓哲學(xué)史的編纂別開生面。其中最為明顯的特色是通過分析技巧重構(gòu)哲學(xué)史中的關(guān)鍵性論證，力求使之清晰、融貫，同時也必然會暴露出其中的不清晰和不融貫之處。這種分析方法與對歷史本來面貌的追求相結(jié)合，產(chǎn)生了重要的研究成果，既讓傳統(tǒng)的哲學(xué)論證得到深入分析，令人耳目一新，也充分反映出哲學(xué)思想的原貌，不斷地澄清和擺脫偏見。尤其重要的是，二者的結(jié)合又在一定程度上使分析哲學(xué)逐漸擺脫了早期過分倚賴語言分析和邏輯分析的認識論路線，從而把哲學(xué)史的維度納入視野，發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)型�？偟膩砜�，在英語國家，西方哲學(xué)史的研究無論在規(guī)模和質(zhì)量上都達到了空前的高度。
�。�3.2）形而上學(xué)研究的回歸和繁榮。早期分析哲學(xué)是反形而上學(xué)的，摩爾、羅素、早期維特根斯坦以及維也納學(xué)派都堅持“拒斥形而上學(xué)”的原則。但事實上，無論是地地道道的實證主義者還是日常語言哲學(xué)家，都在宣稱傳統(tǒng)形而上學(xué)是成問題的、無意義的、混淆的同時，繼續(xù)處理著傳統(tǒng)形而上學(xué)所遭遇的問題，并隱含了另外的形而上學(xué)。到了20世紀60年代早期，反形而上學(xué)的態(tài)度普遍弱化，這得益于普賴爾（Arthur Prior）、齊碩姆（Roderick Chisholm）、塞拉斯（Wilfrid Sellars）等人的工作，但主要還是美國哲學(xué)家奎因和英國哲學(xué)家斯特勞森的努力和影響所致，前者對存在論承諾的研究，后者對描述的形而上學(xué)的構(gòu)造，使形而上學(xué)開始復(fù)興，使哲學(xué)家不必再隱藏自己對形而上學(xué)問題的興趣。
在英國，形而上學(xué)的復(fù)興帶有獨特的康德風格，哲學(xué)家討論這個或那個概念性實踐的預(yù)設(shè)，提出關(guān)于特殊事物的辨明和重新辨明、時空位置歸屬、范疇性概念的使用、概念構(gòu)造的客觀性等形而上學(xué)問題。在美國，形而上學(xué)興趣的復(fù)興是以更為自覺的存在論范疇來表達的，對各種問題的討論差不多都是從追溯奎因開始的，先驗的形而上學(xué)則隨著克里普克的《命名與必然性》得到深入的研究。這種復(fù)興是漸進的，直到1980年代中期，一批新一代哲學(xué)家出現(xiàn)，開始嘗試建構(gòu)全面的、系統(tǒng)性形而上學(xué)理論，如齊碩姆、阿姆斯特朗（David Armstrong）、劉易斯和普蘭廷加（A. Plantinga）（David Lewis）。[12]
新興的形而上學(xué)理論既回應(yīng)傳統(tǒng)的問題，也開辟了新的領(lǐng)域，但其核心是一貫的：形而上學(xué)是范疇理論。共相和殊相、普遍與特殊是傳統(tǒng)形而上學(xué)的典型問題，除了繼續(xù)探討柏拉圖式的共相理論和唯名論之外，對殊相和個體化的研究也十分熱烈，阿姆斯特朗的兩卷本《共相理論》產(chǎn)生了廣泛的影響。圍繞存在問題展開了對同一性、存在論承諾、虛構(gòu)實存物的討論，奎因的著作和威廉姆斯（C. J. F. Williams）的《何謂存在？》、《何謂同一性？》成為討論的焦點。圍繞模態(tài)概念，可能世界理論取得了長足的發(fā)展，獲得了幾乎毋庸置疑的合法地位。人格與心靈、自由意志等問題也在新的維度上展開，甚至模糊性（vagueness）問題也隨著威廉姆森（Timothy Williamson）和基菲（Rosanna Keefe）的相關(guān)著作而成為討論的熱點問題。
（3.3）交叉學(xué)科研究趨勢十分強勁。這廣泛表現(xiàn)在科學(xué)－哲學(xué)、社會科學(xué)－哲學(xué)以及人文科學(xué)－哲學(xué)等方面。交叉學(xué)科的工作把涉及其他學(xué)科的“某某哲學(xué)”（philosophy of x）的課程和研究從一知半解的狀態(tài)中拯救出來，同時也有助于重新界定哲學(xué)自身的性質(zhì)。例如，在美國的科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，新的博士候選人必須熟悉一門專門科學(xué)；在人文科學(xué)領(lǐng)域，有些哲學(xué)家意識到敘事及其近似概念的重要性，對文學(xué)、敘事研究較為關(guān)注。心靈哲學(xué)家如約翰·坎貝爾（John Campbell）努力整合心靈的先驗理論與經(jīng)驗心理學(xué)的最新進展。語言哲學(xué)家威廉姆斯森解釋了形式語義學(xué)領(lǐng)域的語言學(xué)家的近期工作。達米特推進了哲學(xué)邏輯的研究，并為英國哲學(xué)家所繼承，如懷特（Crispin Wright）和拉姆菲特（Ian Rumfitt），他們解釋了形式邏輯中相當前沿的工作。
�。�3.4）語言哲學(xué)的兩個主要趨向。語言哲學(xué)是20世紀的顯學(xué)，也是分析哲學(xué)的核心，但并不是一個嚴格的哲學(xué)子學(xué)科，而是涉及多個方面和層次，得到了非常充分的研究。目前，其一，語言哲學(xué)對關(guān)于語言的事實越來越有興趣，越來越重視。20年前，只是個別哲學(xué)家敦促我們要更關(guān)注語言學(xué)。而現(xiàn)在，通曉語言學(xué)已成為語言哲學(xué)的規(guī)范，這讓哲學(xué)家得到了更大范圍的材料，以得出哲學(xué)性的結(jié)論。結(jié)果是，語言哲學(xué)開始從弗雷格對密爾式的爭論中掙脫出來，而與各個研究領(lǐng)域發(fā)生關(guān)聯(lián)。特別是，當哲學(xué)家求助于“我們?nèi)绾芜M行日常談?wù)摗保瑏砗葱l(wèi)其在倫理學(xué)或形而上學(xué)中的論斷時，所獲得的方法和材料其實比奧斯汀以及所謂“日常語言學(xué)派”所提出的更好，更豐富。其二，將語義學(xué)與語用學(xué)之間的區(qū)分統(tǒng)一起來。語言哲學(xué)家曾經(jīng)花了大量努力去思考語義學(xué)在何處結(jié)束，語用學(xué)在何處開始，許多語言哲學(xué)中的爭論就在這個節(jié)骨眼上結(jié)束。在這一方面最為突出的是布蘭頓（Robert Brandom）的工作。他在《清晰闡釋：推理、表象與推論性承諾》[13]中嘗試提出一種將語義學(xué)奠基于語用學(xué)的意義理論，這種理論不是綱領(lǐng)性的、提綱式的，其中包含了體系的構(gòu)造和理論細節(jié)的分析。他提出的關(guān)于推論實踐的推理主義觀點被譽為當代語言哲學(xué)中的哥白尼式轉(zhuǎn)折。[14]哈貝馬斯發(fā)表稱布蘭頓的這部著作是“理論哲學(xué)中的里程碑，正如《正義論》在1970年代早期成為實踐哲學(xué)的里程碑一樣”。[15]
（3.5）心靈哲學(xué)的飛速發(fā)展。雖然廣義的心靈哲學(xué)與哲學(xué)本身的歷史一樣悠久，但作為哲學(xué)門下的子領(lǐng)域，則要到1950年代才確立起來。而此后心靈哲學(xué)的發(fā)展可以視為意義理論中的一種焦點轉(zhuǎn)換：從日常語言到思想和心靈�？�、戴維森、早期的普特南、克里普克都在談?wù)撜Z言；福多、丹內(nèi)特、丘奇蘭德、米利肯（Ruth Millikan）等，都在談?wù)撍枷搿Ｔ谶@個意義上，語言哲學(xué)把頭把交椅讓給心靈哲學(xué)，退居次席。當代心靈哲學(xué)的飛速發(fā)展一方面源自對笛卡爾身心二元論問題的反復(fù)深入討論，另一方面也受到實驗心理學(xué)、認知科學(xué)和人工智能研究的影響。所涉及的內(nèi)容十分廣泛，從身心問題到心理狀態(tài)、心理內(nèi)容，從感覺、表象、知覺到思想和語言，從人類理性、人工智能到對行動、意向和意志的研究，還涉及人格同一性、自我知識等。可以說，心靈哲學(xué)涉及從形而上學(xué)到經(jīng)驗研究的各個理論層次，相關(guān)的理論、學(xué)說和“主義”層出不窮，不勝枚舉。
除了上述基本趨向之外，另一個與之相關(guān)聯(lián)的顯著變化是英美哲學(xué)與歐陸哲學(xué)的對話甚至融合趨向。對西方哲學(xué)的進一步發(fā)展來說，這很可能是更重要的。
三、英美哲學(xué)與歐陸哲學(xué)的對話
1949年費格爾和塞拉斯合編的《哲學(xué)分析讀本》[16]在某種意義上標志著“分析哲學(xué)”這個名稱的確立，而羅蒂于1967年編的《語言轉(zhuǎn)向》[17]則使這“l(fā)inguistic turn”這一口號深入人心，分析哲學(xué)運動達到了鼎盛期。在世紀之交，哲學(xué)家也在不斷地回顧、反思著分析哲學(xué)的歷史，并為之畫上了休止符�？梢哉f，前者是在雄心勃勃地提倡、鼓吹著什么，而后者則略帶悲壯地回顧、展望著什么。弗羅伊德等人編的《未來的往事：20世紀分析哲學(xué)傳統(tǒng)》[18]和索姆斯受到好評的兩卷本《20世紀的哲學(xué)分析》[19]便是代表。西方哲學(xué)家也多次集中討論過“分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)的關(guān)系”。事實上，在當今頂尖的哲學(xué)家中，不少人致力于分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)整體或某個方面的關(guān)聯(lián)性研究，如德國的哈貝馬斯、阿佩爾，美國的伯恩施坦、羅蒂、麥克多爾、布蘭頓，英國的威廉姆斯（Bernard Williams）、皮科克（Christopher Peacocke）等等。
人們一般都承認，在20世紀的大部分時期，英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)是在非常不同的、甚至是相互排斥的哲學(xué)傳統(tǒng)中展開的，前者集中表現(xiàn)為分析哲學(xué)，后者主要體現(xiàn)在德國哲學(xué)和法國哲學(xué)當中�，F(xiàn)在人們也注意到這樣的事實或趨勢：英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)或分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)之間的種種根本性分野已然失效了，二者的溝通、交匯、對話則成為主流。梅伊（Todd May）甚至認為，二者的區(qū)分完全是膚淺的，那些用于區(qū)分的標準沒有一個是有效適用的。[20]里查德·坎貝爾（Richard Campbell）也認為這兩種風格的區(qū)分是令人誤導(dǎo)的，遮蔽了兩種哲學(xué)之間隱秘的形而上學(xué)差異，“歐陸哲學(xué)”這個詞甚至包含著偏見，是被“分析哲學(xué)”想像出來的“他者”。[21]比雷茨基（Anat Biletzki）認為，“分析”是涉及流派的概念，而“歐陸”則是地理學(xué)概念，二者是不對等的，分析哲學(xué)家并不必然在歐陸之外，如果把“英美哲學(xué)”與“歐陸哲學(xué)”對立起來，則忽略了德國、法國、奧地利和斯堪的納維亞的分析哲學(xué)。[22]
按照慣常的思路，既然“分”已經(jīng)不是當前的主流，那么就要深入思考“合”的可能性和實施路徑。可是，這種思路是不適宜的，天下大勢，合久必分，分久必合，但在哲學(xué)領(lǐng)域，卻不是簡單的分分合合。在這里，我們贊同羅蒂的溫和主張：以分析哲學(xué)－對話哲學(xué)的區(qū)分代替分析哲學(xué)－歐陸哲學(xué)的區(qū)分，并傾向于對話的哲學(xué)�！皩υ挕睘槲覀兝斫獠煌軐W(xué)傳統(tǒng)之間的分野和交匯提供了契機，也為我們走出各種哲學(xué)意識形態(tài)的壁壘提供了平臺，更為我們繪制新版的哲學(xué)地圖和新型的語言街區(qū)提供了可能性。
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（4.1）既然分野或裂隙是從康德和康德之后開始的，甚至是從柏拉圖和亞里士多德之間的區(qū)別開始的，我們就需要重返哲學(xué)史，并把哲學(xué)史至少當作哲學(xué)本身的重要方面去研究。一方面，分析哲學(xué)家要走出自然科學(xué)模式的窠臼，不能認為法國和德國哲學(xué)家所做的大部分工作頂多是“純粹的”思想史研究，而與哲學(xué)家應(yīng)當解決問題（problem-solving）的分內(nèi)工作相去甚遠；[23]另一方面，對于歐陸傳統(tǒng)的哲學(xué)家來說，正如德國哲學(xué)家施奈德巴赫（Herbert Schnadelbach）在第15屆德國哲學(xué)大會的開幕式上所強調(diào)的：哲學(xué)應(yīng)超越人文學(xué)科的范圍，成為人們在思維、認識和行為的基本原理范圍內(nèi)尋找思想定向的一種嘗試，這也是哲學(xué)在當代的實際功用。[24]雙方都應(yīng)當克服傳統(tǒng)、專業(yè)化以及學(xué)術(shù)訓(xùn)練的隔閡，以寬容的態(tài)度展開對話，為多元化的哲學(xué)圖景增添新的色彩。羅蒂本人的檢討非常值得借鑒：“從理想上說，我們這些哲學(xué)家都認為應(yīng)當不斷地質(zhì)疑我們的預(yù)設(shè)；但事實上，我們并不比別人好多少。大多數(shù)分析哲學(xué)家都對大陸哲學(xué)持一種曖昧的輕視態(tài)度，同時又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學(xué)家對分析哲學(xué)嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學(xué)家認為自己正在進行的研究�！盵25]
（4.2）既然我們認定分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)之間存在著分野和裂隙，那么，我們就應(yīng)當從各個角度出發(fā)去描繪這一圖景，并盡力解釋其成因；只有我們深入理解了“分”的現(xiàn)象和成因，我們才能把對話深入下去、擴展開來。西蒙斯在一篇有趣的文章《誰之過？分析－歐陸鴻溝的根源與可避免性》中[26]，清晰勾勒了二者鴻溝的來龍去脈，他將其主要根源歸結(jié)為政治因素，例如兩次世界大戰(zhàn)、納粹主義等。他總結(jié)出七個教訓(xùn)，認為分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)的實際情況幾乎沒有先天的可能性，屬于歷史的偶然事件，而要在其中梳理出較為穩(wěn)定的根本性因素，差不多是天方夜譚；不過，雖然沒有單個的人或事件應(yīng)為分析－歐陸的鴻溝負責任，但大量因素要共同負責；然而，這一鴻溝決不是絕對的，要想從地理學(xué)上描繪這一鴻溝，就非得歪曲和強暴實際的事實不可；最后，了解和解釋這一鴻溝乃是我們的職責，而這也就是說，繼續(xù)我們的哲學(xué)研究吧。我們不必完全贊同西蒙斯的勾勒和分析，但他的思路卻是值得借鑒的：我們一定要弄清楚分析－歐陸的鴻溝到底是怎么回事，是如何一步步形成的，哪些因素左右著實際的進程。當然，這也不是說，我們一定要把這個問題歸約為事實如何，而放棄思想根源上的追問，但反過來不顧事實也是不可取的。
（4.3）就關(guān)鍵性哲學(xué)家進行對話，或就重要論爭展開對話。如果一定要推出雙方各自的領(lǐng)軍人物，而且這兩個人物還具有超越派系的歷史地位，能夠與笛卡爾、康德、黑格爾等最偉大的哲學(xué)家比肩的話，則非維特根斯坦和海德格爾莫屬了。海德格爾在很大程度上左右了德國哲學(xué)的面貌，而他在二戰(zhàn)中的政治遭遇，也反映出分析－歐陸裂隙的政治背景。維特根斯坦也在很大程度上影響了分析哲學(xué)的主要進程，并且還將以嶄新的視野和方法繼續(xù)塑造未來的哲學(xué)圖景。對他們的研究，以及研究之間的對話，勢必繼續(xù)溝通曾經(jīng)壁壘森嚴的對峙局面，為哲學(xué)地圖的多樣性、多元化和平等對話提供條件。
阿佩爾的工作是以康德的先驗哲學(xué)、皮爾士的符號學(xué)和維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)的，構(gòu)建了先驗語用學(xué)或先驗符號學(xué)體系，在促進英美－歐陸的對話方面頗有貢獻。布蘭頓作為美國哲學(xué)界的后起之秀。他的思想語境相當復(fù)雜，康德的批判哲學(xué)、黑格爾的歷史主義概念論、維特根斯坦的語言游戲理論、塞拉斯的心靈哲學(xué)，甚至哈貝馬斯的交往行動理論都構(gòu)成了布蘭頓的思想要素和對話者，由于這種綜合和包容，有人把他的立場統(tǒng)稱為“推理主義－整體論－功能主義－實用主義－理性主義傳統(tǒng)（簡稱“IHFPR傳統(tǒng)”）。[27]
在20世紀，有幾次關(guān)鍵性的論爭引人注目。例如，1929年，卡爾納普、卡西爾和海德格爾在達沃斯大學(xué)展開了爭論，海德格爾對新康德主義傳統(tǒng)展開了徹底的攻擊，而卡西爾與這一傳統(tǒng)的聯(lián)系是最密切的。此后不僅，卡爾納普就嚴肅地研究了海德格爾的哲學(xué)，并于1932年發(fā)出了對海德格爾的著名的論戰(zhàn)檄文。[28]由此引發(fā)了一系列問題：卡爾納普早年對新康德主義的挑逗，能否讓我們作為焦點去真正理解分析哲學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展呢？同樣，我們能否聚焦于海德格爾與新康德主義的關(guān)系，去真正理解歐陸傳統(tǒng)的發(fā)展，以及這兩種傳統(tǒng)之間的分野呢？我們能否從卡西爾的思想中得到不斷發(fā)展的哲學(xué)靈感呢？相反，也許更好的情況是，我們最終離開康德主義和新康德主義，而把我們未來的哲學(xué)活動定位在不那么系統(tǒng)化、而是更為多元化的路線中。[29]此外，哈貝馬斯與羅爾斯、�？屡c喬姆斯基、塞爾與德里達之間的爭論也都具有各自領(lǐng)域的代表性。通過對這些哲學(xué)論戰(zhàn)的梳理和剖析，不同傳統(tǒng)之間的對話、溝通，甚至融合，都將在更深的層次上進一步展開。
總之，我們有理由認為，當代英美哲學(xué)正在經(jīng)歷從分析哲學(xué)時代向后分析哲學(xué)時代的轉(zhuǎn)變之中，與此同時，在21世紀初，英美哲學(xué)界和歐陸哲學(xué)界都已經(jīng)走出了昔日的壁壘，對話、溝通、融匯取代了哲學(xué)意識形態(tài)的固步自封、畫地為牢。雖然我們還無法繪制未來的哲學(xué)地圖，但也許我們有希望在這種多元化、多樣性的局面中看到西方哲學(xué)的新形態(tài)、新潮流的出現(xiàn)。
參考文獻與注釋
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[22] Anat Biletzki, “Bridging the Analytic-Continental Divide”, International Journal of Philosophical Studies, 2001, Vol. 9(3) , 291–294;
[23] 羅蒂：“分析的哲學(xué)與對話的哲學(xué)”，《世界哲學(xué)》，2003－3（25－33）。
[24] 龐學(xué)銓：“德國哲學(xué)二十年（上），《哲學(xué)動態(tài)》2000－4（41－44）。
[25] 羅蒂：“分析的哲學(xué)與對話的哲學(xué)”，《世界哲學(xué)》，2003－3（25－33）。
[26] Peter Simons, “Whose Fault? The Origins and Evitability of the Analytic-Continental Rift”, International Journal of Philosophical Studies, 2001, Vol. 9 (3) , 295–311.
[27] Jaroslav Peregrin. Tales Of The Mighty Dead. (Book Review) Erkenntnis 59: 421–424, 2003.
[28] 詳情參見：M. Friedman, A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago: Open Court, 2000.
[29] Michael Friedman, “Carnap, Cassirer, and Heidegger: The Davos Disputation and Twentieth Century Philosophy”, European Journal of Philosophy. 2002, vol. 10:3 pp. 263–274.
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