簡(jiǎn)論客體性美學(xué)

　　　　論文關(guān)鍵詞:客體性客體性美學(xué)主體性美學(xué)
　　論文摘要:客體性美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是古代西方的客體性哲學(xué),它的的重要特征是把美當(dāng)作某種實(shí)在,當(dāng)作客體的屬性,而把主體排除在外,在方法論上,客體性美學(xué)僅研究美的本質(zhì),而不關(guān)注審美。美學(xué)史上,古西方藝術(shù)是一種典型的客體性美學(xué),它將藝術(shù)與美分離開來,在東方,早期辯證唯物主義也流露了客體性美學(xué)的傾向,它把美的自然性與客觀性割裂開來。因?yàn)榭腕w性美學(xué)只關(guān)注客觀對(duì)象的性質(zhì),卻把主體忽略了,這種美形態(tài)必然要被高舉主體性的近代美學(xué)所取代。
　　美學(xué)史上存在著客體性美學(xué),它把美的性質(zhì)歸屬于某種主體之外的客觀實(shí)在。西方古代美學(xué)是客體性美學(xué),客體性是西方古代美學(xué)的最根本的性質(zhì),也是區(qū)別于近代主體性美學(xué)和現(xiàn)代主體間性美學(xué)之處。同時(shí),在20世紀(jì)的蘇聯(lián)、中國也產(chǎn)生過客體性美學(xué),它們受到了西方客體性美學(xué)的影響,也有自己的特殊性。本文擬就此進(jìn)行考察和論證。
　　一、古代西方的客體性哲學(xué)
　　古代西方的客體性美學(xué)基于客體性哲學(xué),因此研究古代西方的客體性美學(xué)必須先研究它的客體性哲學(xué)基礎(chǔ)。什么是客體性哲學(xué)呢?就是把存在歸屬于客觀實(shí)在的哲學(xué)。古代西方哲學(xué)是一種實(shí)體本體論哲學(xué),這正是把存在歸屬于客觀實(shí)在的客體性哲學(xué)。我們先考察古代西方哲學(xué)的本體論。所謂本體論是指對(duì)“存在(是)”的研究,而“存在(是)”被看作本原性的、最高的抽象,它是世界萬事萬物的根據(jù),一切事物都分有“存在(是)”。“存在(是)”的概念一提出來就被當(dāng)作客體,即與研究主體無關(guān)的對(duì)象。用海德格爾的話來說,就是把“存在(是)”變成了“存在(是)者”。
　　一旦把“存在(是)”作為對(duì)象,主體置身于之外,而“存在(是)”成為一種“邏各斯”,就具有了客體性�！睹绹�大百科全書》中這樣下的定義:“本體論,形而上學(xué)的一個(gè)分支,它研究實(shí)在本身,這種實(shí)在既是與經(jīng)驗(yàn)著它的人相分離的,又是與人對(duì)于它的思想觀念相分離的……”[1](P23-24)對(duì)于“存在(是)”的客觀本質(zhì)的把握,就產(chǎn)生了諸種范疇。亞里士多德第一個(gè)設(shè)定了本體論的十種范疇,其中“實(shí)體(本體)”是核心范疇。在古代西方哲學(xué)中與本體論相關(guān)的是實(shí)體觀念。所謂實(shí)體是古代西方哲學(xué)對(duì)“存在(是)”的基本規(guī)定,是獨(dú)立于主體的客觀實(shí)在。實(shí)體相對(duì)于屬性而言,是現(xiàn)象后面的本質(zhì)。柏拉圖認(rèn)為“存在(是)”是理念,而理念是實(shí)體性的,即一種作為實(shí)在的概念,它是現(xiàn)實(shí)事物的本原;理念是真實(shí)的,而現(xiàn)實(shí)事物不過是它的影子。亞里士多德認(rèn)為實(shí)體是個(gè)別的存在物(第一實(shí)體),而個(gè)別存在物是由形式與質(zhì)料構(gòu)成質(zhì)料具有可能性,形式具有現(xiàn)實(shí)性;同時(shí),在這個(gè)前提之下“形式”也成為“第二實(shí)體”。其他古希臘哲學(xué)家也認(rèn)為世界的本原是某種實(shí)體,如米利都學(xué)派認(rèn)為是火或者氣,畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為是數(shù)等。中世紀(jì)哲學(xué)認(rèn)為上帝是唯一的實(shí)體,其他存在物都是上帝的創(chuàng)造物。實(shí)體觀念使古代西方哲學(xué)奠基于主客對(duì)立的基礎(chǔ)之上,主體之外的存在、實(shí)體成為哲學(xué)研究的對(duì)象,而客體性成為存在的根據(jù)。由于存在、實(shí)體被認(rèn)為是萬事萬物的根據(jù),因此客體性哲學(xué)認(rèn)為從存在、實(shí)體就可以推導(dǎo)出一切知識(shí),這就形成了“一決定一切”的形而上學(xué)。正是在這個(gè)客體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上才產(chǎn)生了古代西方的客體性美學(xué)。
　　古代西方的客體性哲學(xué)有其產(chǎn)生的社會(huì)根源和認(rèn)識(shí)根源。在古代社會(huì),人類剛剛從原始社會(huì)中走出來,主體與客體剛剛分離,還沒有確立自己的支配地位:人類生產(chǎn)力發(fā)展水平低下,無法自信地與自然抗衡;同時(shí)個(gè)體還沒有充分獨(dú)立,不能脫離社會(huì)的束縛。這時(shí),客體對(duì)于主體就具有某種優(yōu)越性、支配性。人們認(rèn)為主宰世界和自身的是某種外在的力量。這時(shí)人的任務(wù)就是認(rèn)識(shí)它、掌握它。從積極方面說,這種客體性也是主體性的一種歷史形式,是達(dá)到主體性的一貫準(zhǔn)備階段。古希臘雖然也產(chǎn)生了主體性的思想萌芽,如普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”思想(中國古代也產(chǎn)生了荀子的“人定勝天”的思想),但總體上還是把認(rèn)識(shí)客體放在第一位。人的地位的弱小,表現(xiàn)在對(duì)神的崇拜、信仰。中世紀(jì)宗教哲學(xué)自不必說,古希臘羅馬的哲學(xué)也沒有擺脫神的觀念,即使柏拉圖和亞里士多德這樣的大哲學(xué)家也把神作為終極原因。在主體性未獲確的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上,就形成了古代西方的客體性哲學(xué)。同時(shí),古代西方客體性哲學(xué)還有認(rèn)識(shí)根源。古代人類直觀地看到世界萬物獨(dú)立于主體而存在,于是就自然而然地認(rèn)為主體與客體是分離的、對(duì)立的。同時(shí),又直觀地認(rèn)為萬事萬物的紛紜現(xiàn)象后面一定存在著一個(gè)本原的東西,而哲學(xué)就是找出這個(gè)本原性的東西,這就產(chǎn)生了存在、實(shí)體等客體性概念。這種客體性哲學(xué)歸根結(jié)底是主體性未獲自覺的結(jié)果。
　　二、古代西方的客體性美學(xué)
　　在客體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上,形成了古代西方的客體性美學(xué)。所謂客體性美學(xué),就是把美當(dāng)作某種客觀實(shí)在,當(dāng)作客體的屬性。在方法論上,就是研究美的本質(zhì),而不是研究審美的本質(zhì),這就是說,把主體排除于研究對(duì)象之外。柏拉圖在,大希庇阿斯》中,對(duì)美本身進(jìn)行了探討。他首先排除了美是具有美的屬性的具體的事物的觀點(diǎn),指出美不是美的小姐、美的母馬、美的豎琴、美的湯罐等,而是超出具體事物的普遍的、絕對(duì)的美。這種研究方法已經(jīng)蘊(yùn)涵了客體性美學(xué),因?yàn)椤懊朗鞘裁础钡膯栴}就已經(jīng)預(yù)設(shè)了美是客觀的實(shí)在。這種研究方法主導(dǎo)了古代和近代的美學(xué),使其成為客體性美學(xué)。古希臘時(shí)期,美學(xué)的萌芽即已發(fā)生,它開始思考美的本質(zhì)問題。從實(shí)體本體論出發(fā),就會(huì)得出美是存在的“分有”、美是實(shí)體的屬性的結(jié)論。這就是說,古代美學(xué)認(rèn)為美是客觀的實(shí)在。與此相關(guān),古代美學(xué)認(rèn)為藝術(shù)是一種“模仿”,模仿的對(duì)象就是實(shí)體。柏拉圖《大希庇阿斯篇》中首先否認(rèn)了美在感覺的主觀論,認(rèn)為“視覺和聽覺的快感就不是美本身了”。柏拉圖認(rèn)為真實(shí)的存在是理念,理念是實(shí)體性的,而現(xiàn)實(shí)世界是理念的影子。美的根源不在現(xiàn)實(shí)世界,現(xiàn)實(shí)世界的美只是理念的反光。人如何能夠感知美的理念呢?他提出了“靈魂回憶”說。柏拉圖這樣解說美的本質(zhì):“……有這種迷狂的人見到塵世的美,就回憶起上界里真正的美,因而恢復(fù)羽翼,而且新生羽翼,急于高飛遠(yuǎn)舉,可是心有余而力不足,像一個(gè)鳥一樣,昂首向高處凝望,把下界一切置之度外,因此被人指為迷狂�！盵2](P125)這里一是提出了美的超越性。二是提出了美的客體性。理念作為實(shí)體是客體性的,因此美也是客體性的,它與主體無關(guān),主體只是美的觀察者、回憶者。柏拉圖認(rèn)為審美并不是主體性的創(chuàng)造,而是“詩神憑附”,審美能力來自詩神,而不是人自身。
　　亞里士多德很少談?wù)撁赖膯栴},他的《詩學(xué)》是談藝術(shù)問題的。但他仍然對(duì)美有所闡述:“美是一種善,只所以引起快感正因?yàn)樗�是善。”[3](P41)他認(rèn)為美是客觀的實(shí)在“美同美的存在……必須是吻合的……”,“美的主要形式是‘秩序、勻稱與明確’”[4](P13)。在這里,他對(duì)于美的本質(zhì)作了初步的概括,認(rèn)為美具有客觀實(shí)在性。這與他的哲學(xué)觀相關(guān)。他認(rèn)為實(shí)體是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的個(gè)別事物,因此美也是個(gè)別事物的屬性,而這個(gè)屬性就是物體的形式。其他古代美學(xué)家也根據(jù)實(shí)體論提出了客體性的美學(xué)思想。如畢達(dá)哥拉斯關(guān)于數(shù)是實(shí)體的觀念,認(rèn)為美是數(shù)的和諧;中世紀(jì)美學(xué)認(rèn)為美是唯一的實(shí)體——上帝的屬性。中世紀(jì)美學(xué)是特殊的客體性美學(xué),因?yàn)樗�把美的客體性根源于上帝的實(shí)體性。在中世紀(jì),上帝作為實(shí)體的存在是無可懷疑的,而真善美都是上帝的屬性。中世紀(jì)宗教神秘主義哲學(xué)的始祖普洛丁繼承了柏拉圖的理念(理式)說,而又與神學(xué)結(jié)合起來,說“物體美是由分享一種來自神明的理式而得到的”[3](P54)。圣·奧古斯丁認(rèn)為美在上帝,雖然現(xiàn)實(shí)事物也有自己的美,但這只是低級(jí)的美,“這些東西的確有其美麗動(dòng)人之處,雖則與天上的美好一比較,就顯得微不足道。”如果貪戀于此,忘記了來自上帝的真美,就是犯罪。[3](P64)圣·托馬斯·阿奎那認(rèn)為美具有完整、和諧、鮮明等客觀屬性,但這些屬性歸根結(jié)底來自于神:“鮮明和比例組成美的或好看的事物……因?yàn)樯袷且磺惺挛锏膮f(xié)調(diào)和鮮明的原因�！盵3](P66)
　　古希臘羅馬美學(xué)中美與藝術(shù)是分離的,二者性質(zhì)并不相同,因此我們必須分別加以考察。古代理論家認(rèn)為美是物體的形式,直接來源于實(shí)體,而藝術(shù)則是對(duì)事物本身的模仿。柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)要低于美,美直接就是理念的光輝,而藝術(shù)則模仿現(xiàn)實(shí),現(xiàn)實(shí)又模仿理念,因此藝術(shù)與真理隔著三重,是虛假不真的。他借蘇格拉底之口,以床為例來闡述關(guān)于藝術(shù)的觀念:“那么,床不是有三種嗎?第一種是自然中本有的,我想無妨說是神造的,因?yàn)闆]旁人能制造它;第二種是木匠制造的;第三種是畫家制造的�！盵2](P70)這種“模仿”說的藝術(shù)觀是建筑于客體性上的,只不過這個(gè)客體性是理念的客體性,是概念實(shí)體的客體性。因此,在柏拉圖看來,雙重的模仿就失去了價(jià)值。如果說柏拉圖對(duì)藝術(shù)的評(píng)價(jià)是極的話,那么亞里士多德的“模仿”說則是積極的。他認(rèn)為,藝術(shù)與美不同,藝術(shù)不在形式,而在內(nèi)容,是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿。他與柏拉圖一樣,認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿。他說:史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂和豎琴樂——這一切實(shí)際上是模仿,只是有三點(diǎn)差別,即模仿所用的媒介不同,所取的對(duì)象不同,所采的方式不同。”[5](P3)但他不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是理念實(shí)體的模仿,而認(rèn)為現(xiàn)實(shí)事物本身就是實(shí)體,因?yàn)樗�的哲學(xué)觀點(diǎn)把實(shí)體定位于個(gè)體性的事物,而不是概念化的理念。因此,藝術(shù)作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿就不是虛假不真的,而是真實(shí)的,甚至是本質(zhì)的。他認(rèn)為藝術(shù)不僅模仿已有的事,而且模仿“應(yīng)當(dāng)有的事”、“可能發(fā)生的事”,不僅要“合乎可然律”,而且還要“可信”。他把藝術(shù)與歷史作了這樣的比較:“歷史家與詩人的差別不在于一用散文,一用韻文’……兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事,一描述可能發(fā)生的事。因此,寫詩這種活動(dòng)比寫歷史更富于哲學(xué)意味,更被嚴(yán)肅的對(duì)待:因?yàn)樵娝�描述的事帶有普遍�?歷史則敘述個(gè)別的事�！盵5](P28-29)
　　三、東方馬克思主義的客體性美學(xué)
　　20世紀(jì)90年代以前的蘇聯(lián)和中國出現(xiàn)了“辨證唯物主義”的或反映論的美學(xué),這是一種客體性美學(xué)。這種美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是蘇聯(lián)的“辨證唯物主義”哲學(xué)。蘇聯(lián)哲學(xué)是對(duì)馬克思主義哲學(xué)的東方化改造,其淵源是恩格斯的物質(zhì)本體論和列寧的反映論。恩格斯受到古代西方的實(shí)體論的影響,認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原,物質(zhì)產(chǎn)生、決定意識(shí);物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律(自然辯證法)也是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律和思維的規(guī)律。
　　列寧把這種辯證唯物主義推廣到認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。他從客觀(物質(zhì))世界的實(shí)體性出發(fā),提出了反映論。他認(rèn)為人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是一種客觀的反映,反映是“物的復(fù)寫、攝影、模寫、鏡像”,“我們的感覺、我們的意識(shí)只是外部世界的映象;不言而喻,沒有被反映者,就不能有反映,但是被反映者是不依賴于反映者而存在的�！盵6](P65)在恩格斯的物質(zhì)本體論和列寧的反映論基礎(chǔ)上,蘇聯(lián)哲學(xué)構(gòu)造了“辨證唯物論”體系,同時(shí)又依據(jù)馬克思、恩格斯的歷史唯物主義,構(gòu)造出一個(gè)辯證唯物論與歷史唯物論的二元哲學(xué)體系,而歷史唯物論被看作辨證唯物論在社會(huì)領(lǐng)域的應(yīng)用,盡管二者所唯之物‘并不相同,前者指自然之物質(zhì),后者指物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。蘇聯(lián)哲學(xué)是建立在物質(zhì)本體論和反映論基礎(chǔ)上的客體性哲學(xué),辯證唯物論的物質(zhì)被實(shí)體化,而歷史唯物論的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐也被客觀化為社會(huì)歷史規(guī)律,從而抹殺了存在的主體性,與馬克思的社會(huì)存在論的主體性哲學(xué)相去甚遠(yuǎn)。
　　蘇聯(lián)美學(xué)在20世紀(jì)前半葉還未發(fā)展起來,沒有形成明確的理論體系和流派。在50年代非斯大林化運(yùn)動(dòng)以后,美學(xué)開始興起。蘇聯(lián)美學(xué)主要有兩派,一派被稱作“自然論者”,而這一派則自稱為“唯物主義者”;另一派被稱為“社會(huì)論者”。社會(huì)論者以斯托洛維奇、布羅夫?yàn)榇�表。斯托洛維奇認(rèn)為審美屬性或?qū)徝纼r(jià)值是自然物質(zhì)形式與社會(huì)-人的內(nèi)容的辨證統(tǒng)一,而后者是更本質(zhì)的屬性。審美價(jià)值產(chǎn)生于人的社會(huì)實(shí)踐。因此,審美價(jià)值或美的本質(zhì)是社會(huì)的、客觀的。布羅夫一方面承認(rèn)對(duì)象成為美的是社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果,具有主體性,另一方面又認(rèn)為自然美除外,它雖然要以人的社會(huì)存在為前提,但不能完全從實(shí)踐中得到說明,它具有獨(dú)立于人的客體性。其實(shí),這種美學(xué)與其說是客體性美學(xué)(因?yàn)樗�認(rèn)為美是客觀的),不如說是主體性美學(xué),因?yàn)樗�認(rèn)為美是社會(huì)性的,是人的實(shí)踐的產(chǎn)物。盡管這種主體性美學(xué)是不充分的,我們還是把它放在主體性美學(xué)中加以考察,而重點(diǎn)考察自然論者一派的客體性美學(xué)觀。
　　自然論者以波斯彼洛夫等為代表。這一派堅(jiān)持傳統(tǒng)的“辯證唯物主義”哲學(xué),認(rèn)為美的本質(zhì)在于客觀對(duì)象的自然屬性,與人完全沒有關(guān)系。他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界和自然現(xiàn)象本身所具有的物理屬性中尋找美的所在,如比例、對(duì)稱、節(jié)奏、和諧、平滑等。波斯彼洛夫進(jìn)一步認(rèn)為,自然美的可能性和充分性,取決于無機(jī)自然物存在的組織性和活的自然有機(jī)體的進(jìn)化發(fā)展水平,以及它們?cè)谒�在物種中的完善程度。
　　簡(jiǎn)而言之,美是“出類拔萃者“或“同類中的優(yōu)越者”。[7](P76-78)自然論者斷定,審美評(píng)價(jià)不是不是根據(jù)人的標(biāo)準(zhǔn),而是根據(jù)物的標(biāo)準(zhǔn)。在自然美方面持客觀論觀點(diǎn)的布羅夫認(rèn)為,美不由創(chuàng)造而產(chǎn)生,它只是在創(chuàng)造中被利用,例如寶石和金銀能夠成為裝飾品,正是由于其自然屬性。顯然,自然論者或“唯物主義”美學(xué)是一種機(jī)械的客體性美學(xué)。蘇聯(lián)的藝術(shù)理論基于客體性哲學(xué)和美學(xué),是反映論和意識(shí)形態(tài)論的混合體系。它一方面認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的形象反映,具有客觀性,同時(shí)又認(rèn)為藝術(shù)是一種意識(shí)形態(tài),具有階級(jí)性。它認(rèn)為藝術(shù)的價(jià)值在于通過塑造典型揭示現(xiàn)實(shí)的本質(zhì),同時(shí)又發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的功能,因此“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法”是最好的。
　　在革命過程中中國接受了蘇聯(lián)的辨證唯物論和歷史唯物論的客體性哲學(xué),因此建國以后的中國美學(xué)也必然形成與之相應(yīng)的客體性美學(xué)。蔡儀在建國前就受到蘇聯(lián)哲學(xué)的影響,提倡唯物主義美學(xué)。建國后在1957年的第一次美學(xué)論爭(zhēng)中更鮮明地打出了唯物主義美學(xué)的旗號(hào),他認(rèn)為美的客觀的自然屬性,因而被稱作客觀自然派。這一派的理論在20世紀(jì)80年代的第二次美學(xué)論爭(zhēng)中有所發(fā)展,建立了反映論美學(xué)。反映論美學(xué)的基本思想是,美是事物的自然屬性,是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在,美感不過是對(duì)美的反映�！拔覀冋J(rèn)為美是客觀的,不是主觀的;美的事物之所以美,是在于這事物本身,不在于我們的意識(shí)作用�！盵8](P237)作為事物的自然屬性的美,就是典型性,越是突出地體現(xiàn)了事物的典型特征的事物就越美。他說:“我們認(rèn)為美的東西就是典型的東西,就是個(gè)別之中顯現(xiàn)著一般的東西;美的本質(zhì)就是事物的典型性,就是個(gè)別之中顯現(xiàn)著種類的一般�！盵8](P238)可以看出,反映論美學(xué)與蘇聯(lián)的自然論者很相似,他們具有共同的哲學(xué)基礎(chǔ)和美學(xué)觀點(diǎn)。

責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　　　在20世紀(jì)50年代第一次美學(xué)論爭(zhēng)中也崛起了以李澤厚為代表的客觀社會(huì)派,認(rèn)為美是客觀的社會(huì)屬性。在第二次美學(xué)論爭(zhēng)中這一派有很大的發(fā)展,形成實(shí)踐美學(xué),成為主流學(xué)派。這一派認(rèn)為美是客觀的,但不是事物的自然屬性,而是社會(huì)屬性。這種社會(huì)屬性是人類集體實(shí)踐創(chuàng)造的,對(duì)于個(gè)體而言是客觀的。很明顯,這一派與蘇聯(lián)的社會(huì)論者很相近,二者具有同樣的哲學(xué)基礎(chǔ)和近似的美學(xué)觀點(diǎn)。這種客觀論美學(xué)本很可能直接受到他們的響影,質(zhì)上是主體性美學(xué),因?yàn)樗�所謂的客觀性是集體主體性的表現(xiàn)。當(dāng)然,這種主體性是不充分的,主體被抽象化、客體化了。對(duì)這種不充分的主體性美學(xué),我們把它歸屬于主體性美學(xué)中考察。
　　四、客體性美學(xué)的理論缺陷
　　客體性美學(xué)雖然有其歷史的根據(jù),但它畢竟是人類早期對(duì)審美的認(rèn)識(shí),它不能合理地解釋審美現(xiàn)象,也不能滿足人類主體性發(fā)展的需要,因此隨著歷史的進(jìn)步,它必然被揚(yáng)棄,為主體性的近代美學(xué)所取代。
　　首先,客體性美學(xué)不能適應(yīng)日益高漲的主體性發(fā)展要求�？腕w性美學(xué)建立在客體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上,客體性哲學(xué)排除了人的主體地位,人成為實(shí)體的支配物。而客體性美學(xué)把審美當(dāng)作對(duì)實(shí)體性的美的消極、被動(dòng)的接受,主體的審美創(chuàng)造被抹殺。由于童年人類的弱小,這種客體性理論在古代社會(huì)被視為自然合理的。但是,隨著人類主體性的發(fā)展與自覺,情況就改變了。人們要求肯定自己的主體性地位,也要求肯定自己審美創(chuàng)造的權(quán)利,于是,人們就會(huì)懷疑客體性哲學(xué)和建筑于其上的客體性美學(xué),轉(zhuǎn)而探求存在與審美的主體性。這種情況在近代發(fā)生了,產(chǎn)生了主體性哲學(xué)和建筑于其上的主體性美學(xué)。
　　其次,客體性美學(xué)的消亡和主體性美學(xué)的誕生,還有學(xué)術(shù)本身的原因�？腕w性美學(xué)在學(xué)理上存在著巨大的缺陷,它不能合理地解釋審美現(xiàn)象。最明顯的事實(shí)是,美的感知不是與主體無關(guān)的,而是與主體密切相關(guān)的。美與不美。并不完全由對(duì)象自身的特點(diǎn)決定,還與主體的喜好、判斷相關(guān)。在古代學(xué)者對(duì)美的論述中,已經(jīng)無法回避這一事實(shí)。
　　審美畢竟是與人有關(guān)的,而且是與人有益的,而古代的美學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和赫拉克利特都認(rèn)為美的和諧;蘇格拉底認(rèn)為美是一種善;柏拉圖認(rèn)為美是永恒的本體;亞里士多德認(rèn)為美是事物的整一性;郎吉弩斯認(rèn)為美是整體、和諧。無論是形式上的和諧還是內(nèi)容上的善,都是對(duì)人而言,都會(huì)使人感到愉快。這種愉快又不是功利的滿足,而是精神上的升華。柏拉圖就意識(shí)到了這一點(diǎn),他說美不是恰當(dāng),也不是視覺、聽覺上產(chǎn)生的快感,而是一種最高的境界。這就意味著,對(duì)美的本質(zhì)的研究是內(nèi)在地指向主體的,指向?qū)ψ杂傻目隙ǖ摹Ｒ驗(yàn)樯剖且环N價(jià)值,而價(jià)值是主體性的的。這樣就產(chǎn)生了古代客體性美學(xué)內(nèi)部的不可避免的矛盾內(nèi)和裂痕,從而導(dǎo)致它向主體性美學(xué)的轉(zhuǎn)化。審美的主體性由于古代個(gè)性的不充分發(fā)展而被遮蔽了。但是,隨著歷史的進(jìn)步、個(gè)性的發(fā)展,人們遲早回意識(shí)到這一點(diǎn),而最終揚(yáng)棄客體性美學(xué)。
　　客體性美學(xué)在理論上的缺陷和矛盾主要體現(xiàn)為方法論上的缺陷以及不能解決認(rèn)識(shí)何以可能以及自由何以可能的問題,從而也就不能解決審美何以可能的問題。
　　古代客體性美學(xué)從研究美的性質(zhì)出發(fā),把美作為一個(gè)實(shí)體,具有客觀性。這種方法是獨(dú)斷論的。美學(xué)研究的對(duì)象不能是脫離主體的美,必須把審美主體包括審美的需要、創(chuàng)造力以及審美情感等包括進(jìn)去,否則這種研究是片面的、不合理的。當(dāng)人的主體自我意識(shí)逐步高漲以后,對(duì)審美主體的研究就提到日程上來,從而舍棄了古代美學(xué)的方法論。
　　審美是對(duì)世界的最直接的體驗(yàn),因而也就最充分地把握了世界。從解釋學(xué)的角度說,審美是一種特殊的理解,它使世界直接地呈現(xiàn)了自己的意義。這種審美把握不可能是客體性的。按照客體性美學(xué)的觀點(diǎn),美是客觀的實(shí)體的屬性,它顯現(xiàn)出來,被人感知,成為審美。這意味著人能夠把握實(shí)體,無論是精神實(shí)體(理念和上帝)還是物質(zhì)實(shí)體。但是,人能夠認(rèn)識(shí)實(shí)體嗎?在古代社會(huì),人們還沒有認(rèn)真對(duì)待這個(gè)問題,只是獨(dú)斷論地肯定了實(shí)體以及人對(duì)它的認(rèn)證。
　　為了肯定人能夠把握實(shí)體——美,古代的美學(xué)家只能含糊過去或求助于實(shí)體的神秘性,如柏拉圖的“靈魂回憶”說或中世紀(jì)的上帝光輝觀念。這顯然是經(jīng)不起追究的。因此,近代哲學(xué)和美學(xué)開始懷疑人能否把握實(shí)體和美,轉(zhuǎn)向考察人的認(rèn)識(shí)能力,形成了認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)和美學(xué)。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)最終否定了實(shí)體可以認(rèn)識(shí)。休謨認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)不具有客觀性,諸如因果聯(lián)系等只是主觀的思維習(xí)慣。康德認(rèn)為認(rèn)識(shí)只能把握現(xiàn)象世界,而不能把握實(shí)體,實(shí)體只是信仰的對(duì)象。另一方面,認(rèn)識(shí)論美學(xué)又把審美歸結(jié)為感性認(rèn)識(shí)。由于實(shí)體是隱而不顯的,顯現(xiàn)出來的只能是現(xiàn)象,而現(xiàn)象是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。客體性美學(xué)必然把審美當(dāng)作感性認(rèn)識(shí),因此在近代,“美學(xué)之父”鮑姆加登把美學(xué)定性為“感性學(xué)”,把審美當(dāng)作感性認(rèn)識(shí)的完善。但是,審美不可能是感性認(rèn)識(shí)。
　　一方面,感性經(jīng)驗(yàn)是可以實(shí)證的,而審美是不能實(shí)證的。柏拉圖就談?wù)撨^各種各樣的美,如美的陶罐、美的母馬、美的小姐,它們各有其美,沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。更重要的是,每個(gè)人都有自己的美的標(biāo)準(zhǔn),即使對(duì)同一審美對(duì)象,有的人可能認(rèn)為美,有的人可能認(rèn)為不美,美顯然離不開主觀的判斷。審美顯然不是一般的感性認(rèn)識(shí),因?yàn)閷徝辣雀行哉J(rèn)識(shí)更深刻,它蘊(yùn)涵著深刻的思想,是對(duì)存在意義的直接領(lǐng)悟,這在藝術(shù)審美中體現(xiàn)得更突出。而且,審美還是一種特殊的情感,感性認(rèn)識(shí)顯然不能包括情感�？档抡J(rèn)為審美不是認(rèn)識(shí),而屬于情感領(lǐng)域,而情感是與主體的需要相關(guān)的。同時(shí),審美作為情感活動(dòng)又是由感性到理性的中介、現(xiàn)象到實(shí)體的橋梁�？傊�,審美是超越感性也的,它不限于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的情感活動(dòng)。
　　審美不僅具有認(rèn)識(shí)論的意義,還具有存在論的意義。從存在論的角度說,審美還是自由的生存方式。關(guān)于審美的自由性,古代美學(xué)家尚沒有明確地認(rèn)識(shí)到。他們把美當(dāng)作客觀的實(shí)體,不能從主體的角度來考察,也就很難發(fā)現(xiàn)審美的自由性。但是,很顯然,在客體性美學(xué)的框架中,不能充分地揭示審美的自由性。把美確定為客觀的實(shí)體,就必然割裂審美活動(dòng),把主體排斥在外,審美成為非主體的觀照。既然是客觀的觀照,就只能是客觀的認(rèn)識(shí),而不會(huì)發(fā)生情感,不能滿足欲望,因此也就不會(huì)達(dá)到自由。所以說,僅僅在客體性的美性質(zhì)上面考察,就不能確定審美活動(dòng)本身的自由性質(zhì)。正因?yàn)槿绱?隨著人們對(duì)審美活動(dòng)的自由性質(zhì)的加深,主體就突破客體的障蔽浮現(xiàn)出來。美學(xué)家開始從主體與客體的關(guān)系方面來考察,即不是研究客體性的美,而是研究主體與客體的關(guān)系中的審美。笛卡兒已經(jīng)認(rèn)識(shí)到美是主體判斷與對(duì)象之間的關(guān)系。以后,哈奇生開始主張美并非客體的屬性,而是從人心中發(fā)生的認(rèn)識(shí),休謨說美只存在于人的心理。從此,美學(xué)開始擺脫客體性理論,走向主體性理論。在主體性理論框架中,審美的自由性得到了明確的揭示,產(chǎn)生了康德、黑格爾、席勒、青年馬克思的審美自由論。
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責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

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