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淺論仁與禮、禮的穩(wěn)定與變革的關(guān)系
論文關(guān)鍵詞 仁 禮 符號(hào)論文摘要 儒家道德及人際溝通哲學(xué)具有重要的現(xiàn)代意義。第一,儒家仁和禮的關(guān)系如何?第二,儒家如何處理禮的穩(wěn)定性和變革?通過(guò)符號(hào)學(xué)家索緒爾對(duì)符號(hào)結(jié)構(gòu)和特性的描述,以及對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行文本分析,可以認(rèn)為:儒家的仁和禮是相輔相成的關(guān)系———仁自身必然含有實(shí)踐的性質(zhì),而禮就是仁的外顯形體。對(duì)于禮的穩(wěn)定性和變革的問(wèn)題,儒家指出:禮既需要穩(wěn)定性,也需要變革的空間,而禮的變革是必須在禮的穩(wěn)定性基礎(chǔ)之上進(jìn)行的。
有關(guān)儒家仁禮關(guān)系的論述,不少學(xué)者,如勞思光的“攝禮歸仁”說(shuō)①、傅佩榮應(yīng)用外國(guó)學(xué)者的“一體兩面”②、楊秀宮提出的“仁禮統(tǒng)一”、“仁禮一如”③等,都認(rèn)為仁和禮是一個(gè)相連的整體。至于仁和禮的內(nèi)部關(guān)系,不同的學(xué)者有不同的分析,如王邦雄、曾昭旭、楊祖漢以內(nèi)外作區(qū)分,仁乃內(nèi)(道德根源)、禮乃外(道德實(shí)踐)④,又有些學(xué)者以“主、次”、“先、后”等來(lái)分別指出仁和禮的性質(zhì)⑤。莊錦章更以《仁的實(shí)踐》(“ThePracticeofJen”)一文,把仁解作是一門實(shí)踐的東西,并以此帶出禮的重要性,這便更顯出仁和禮緊密的內(nèi)在關(guān)系⑥。然而是否有一套理論不但可以直接透視出仁和禮的結(jié)構(gòu),還可以很有效地突顯仁和禮在現(xiàn)實(shí)生活中的應(yīng)用價(jià)值?這是有待探討的。在各學(xué)者論說(shuō)的基礎(chǔ)上,筆者首先以符號(hào)學(xué)的始創(chuàng)人索緒爾對(duì)符號(hào)結(jié)構(gòu)和特性的闡述來(lái)審視儒家仁和禮的結(jié)構(gòu),接著探討禮的穩(wěn)定性與變革的問(wèn)題,最后把符號(hào)學(xué)的思想融入儒家。在儒家文本方面,筆者取《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》、《禮記》為主要的分析對(duì)象。在符號(hào)學(xué)理論方面,筆者以索緒爾、黃華新、陳宗明、沙夫等學(xué)者的觀點(diǎn)為主要的參考。
一、仁與禮å從符號(hào)的特性看仁與禮相輔相成的關(guān)系
人類是群體的動(dòng)物,故在日常生活中都會(huì)與別人交際和溝通。符號(hào)就是使人類交際和溝通得以成功進(jìn)行的東西。黃華新、陳宗明在《符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)里討論符號(hào)的功能時(shí)說(shuō)å“人類的交際是不可能憑空產(chǎn)生,它必須借助于一定的載體才得以進(jìn)行,而這個(gè)載體就是符號(hào)。”①另外,波蘭哲學(xué)家亞當(dāng)·沙夫(AdamSchaff)也說(shuō)å“符號(hào)的明確功能就是作為溝通的媒介和為了溝通的�！雹凇胺�(hào)的首要功能是去傳遞某些事物予某人、去告知某人有關(guān)某些事物�！雹�
既然符號(hào)與人際溝通有著密切的關(guān)系,它的結(jié)構(gòu)如何?禮是否是符號(hào)?符號(hào)的結(jié)構(gòu)和它的交際功能如何可以凸顯儒家禮學(xué)觀的現(xiàn)代價(jià)值?
(一)所指與能指å索緒爾論符號(hào)的結(jié)構(gòu)
費(fèi)迪南·德·索緒爾(FerdinanddeSaussure)是符號(hào)學(xué)的始創(chuàng)人。他的符號(hào)學(xué)理論是以語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)創(chuàng)建的。雖然他的符號(hào)學(xué)理論是以語(yǔ)言規(guī)律創(chuàng)建出來(lái)的,然而他亦認(rèn)為這些理論應(yīng)該可以適用于其他的表意結(jié)構(gòu),例如禮儀。他說(shuō)å“我們認(rèn)為,把禮儀、習(xí)慣等等看作是符號(hào),這些事實(shí)也將顯得完全是另一種樣子。到那時(shí),人們將會(huì)感到有必要把它們劃歸符號(hào)學(xué),并用這門科學(xué)的規(guī)律去進(jìn)行解釋�！雹芩骶w爾認(rèn)為符號(hào)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)由兩個(gè)部分組成,一是所指(signified),一是能指(signifier)⑤。就語(yǔ)言符號(hào)來(lái)說(shuō),所指是指概念,能指是指音響形象。在這里,索緒爾提供了一個(gè)很好的符號(hào)結(jié)構(gòu)的基本原則。大致來(lái)說(shuō),一個(gè)符號(hào)之所以能成為符號(hào),必須有一個(gè)概念和一個(gè)形體。形體用來(lái)承載概念。池上嘉彥指出,由于人心中所想的狀態(tài)是屬于概念或態(tài)度之類的抽象物,所以在一個(gè)人際溝通的語(yǔ)境里,為了使其他人能夠意識(shí)到我們心中的所想和情意,那就必須有些有形態(tài)的東西作為在生活實(shí)踐上的媒介。比方說(shuō)看見(jiàn)別人哈哈大笑,我們便意識(shí)到對(duì)方有開(kāi)心的事情發(fā)生了。在此,哈哈大笑就是表示有開(kāi)心事情發(fā)生了這概念的動(dòng)作形體。又例如交通信號(hào)燈,看見(jiàn)紅燈這個(gè)形體,我們便意識(shí)到“禁止通行”這個(gè)概念�？匆�(jiàn)綠燈這個(gè)形體,我們便意識(shí)到“允許通行”這個(gè)概念①。儒家的仁禮結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)上也正是如此,可以看成為一套符號(hào)系統(tǒng)。例如為父母守三年喪這個(gè)行為,便是表達(dá)孝順這個(gè)仁的概念的形體。
(二)仁禮相輔相成的關(guān)系及各自的獨(dú)特性
從符號(hào)的結(jié)構(gòu)來(lái)看,仁與禮的關(guān)系是彼此相輔相成的,并各自有獨(dú)特的角色———仁自身必然含有實(shí)踐的性質(zhì);而禮就是仁的外顯形體�！叭省弊�,漢許慎《說(shuō)文解字》解作“親”的意思,從人從二。樊遲問(wèn)仁,孔子回答å“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)。荀子也說(shuō)å“仁,愛(ài)也,故親�！�(《荀子·大略》)由此可見(jiàn),“仁”是在人與人之間的關(guān)系中確立和存在的。當(dāng)“仁”需要在人與人之間的關(guān)系中確立時(shí),社會(huì)上便需要一套大家都認(rèn)識(shí)的言行規(guī)范來(lái)作為溝通媒介,否則,大家便不知道彼此的情意。例如仁有愛(ài)人的意思,若一個(gè)孩子跟父母說(shuō)很愛(ài)他們,但永遠(yuǎn)都沒(méi)有甚么具體行動(dòng),大概我們也不怎么覺(jué)得那個(gè)孩子真的很愛(ài)他的父母。究竟怎樣才算發(fā)揮了仁心?在人與人相處之間,道德是怎么樣的東西?怎樣才得知自己實(shí)踐了仁?別人又如何領(lǐng)會(huì)到自己對(duì)他的仁心?《禮記·曲禮上》云:“道德仁義,非禮不成”,又《禮記·禮運(yùn)》云å“人藏其心,不可測(cè)度也。美惡皆在其心,不見(jiàn)其色也。欲一以窮之,舍禮何以哉?”這兩段話說(shuō)明了徒有仁而無(wú)禮是不行的。仁無(wú)論如何都是需要依靠具體的行為在生活中達(dá)成的。而儒家此種以禮成仁、以禮建立或加強(qiáng)人際關(guān)系的親和性的價(jià)值應(yīng)是跨越時(shí)代的。
只有禮而無(wú)仁,儒家又怎么樣評(píng)價(jià)呢?從符號(hào)的結(jié)構(gòu)來(lái)看,若只有事物的形體而沒(méi)有事物的概念是不可以的。儒家也是如此。只有禮而無(wú)仁是沒(méi)有意義的�？鬃釉f(shuō)å“人而不仁,如禮何?”(《論語(yǔ)·八佾》)又說(shuō)å“居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉?”(《論語(yǔ)·八佾》)可見(jiàn),禮需要真實(shí)的情感來(lái)充實(shí)。事實(shí)上,在人際交往時(shí),無(wú)論是什么時(shí)代,一個(gè)人若處處行禮,但內(nèi)心一點(diǎn)敬意也沒(méi)有,這樣的虛偽表現(xiàn)對(duì)于受事者來(lái)說(shuō)根本起不到任何建立或維系關(guān)系的作用,更甚者,還會(huì)反過(guò)來(lái)侵蝕禮本有的溝通功能和道德實(shí)踐的意義。這好比在雙方和解的過(guò)程里,雖然說(shuō)“對(duì)不起”是和解的禮儀,然而當(dāng)一個(gè)人敷衍地說(shuō)“對(duì)不起”時(shí),“對(duì)不起”這句話的內(nèi)涵實(shí)已被侵蝕,道歉的作用固然發(fā)揮不到,更甚的是惹來(lái)對(duì)方的反感。
由此說(shuō)來(lái),儒家的仁禮關(guān)系是緊密地結(jié)合在一起,兩者是相輔相成的,仁需要禮才能彰顯,而禮亦需要仁來(lái)支撐。
二、禮的穩(wěn)定性與變革
從歷史的角度看,禮是在變的�，F(xiàn)今的禮已不同于古時(shí)的禮。禮作為符號(hào),跟別人溝通,建立關(guān)系,并把仁心在人際之間具體地實(shí)踐出來(lái),究竟禮需要穩(wěn)定性么?儒家對(duì)禮的變更態(tài)度是怎么樣呢?符號(hào)學(xué)會(huì)否協(xié)助我們處理這個(gè)問(wèn)題?
(一)從符號(hào)看禮穩(wěn)定性的重要
黃華新、陳宗明認(rèn)為特定的符號(hào)與特定的訊息是相聯(lián)系的,這都是人們約定俗成的,一般來(lái)說(shuō)是不能隨意改變的①。
從符號(hào)的功能去看,如果符號(hào)失去穩(wěn)定性,可以隨意修改,人們就很難溝通。沙夫就指出,在一個(gè)溝通過(guò)程里,特定的符號(hào)有特定的精神內(nèi)容,訊息發(fā)放者就用這個(gè)特定的符號(hào)來(lái)喚起接收者接收到那個(gè)特定的內(nèi)容。換言之,在溝通的過(guò)程里,一個(gè)符號(hào)的意義須在溝通雙方的眼中都是一樣的②。如果符號(hào)任意修改了,溝通雙方對(duì)于一個(gè)符號(hào)就可能產(chǎn)生不同的理解。在缺乏共同理解的情況下,溝通便難成功。比方說(shuō),送花是表示愛(ài)意,這是大家的共識(shí),若隨意改變,如改送一株草示愛(ài),在缺乏共同理解的情況下,對(duì)方便不能成功理解送禮物者的愛(ài)意。在道德實(shí)踐方面,如果禮的內(nèi)容不穩(wěn)定,大眾經(jīng)常缺乏共識(shí),那么對(duì)于一個(gè)行為是否道德、恰當(dāng)或不恰當(dāng)、完滿或不完滿就難以下判斷,而自己也會(huì)無(wú)從知曉,不知何以能做得最好。比方說(shuō)孝順,怎樣才算是孝順?如果人人演繹孝順的方式都不同,對(duì)于一個(gè)想孝順父母的人來(lái)說(shuō),哪種方式才是最好?又對(duì)于父母來(lái)說(shuō),如何判斷自己的孩子孝順自己呢?由此可見(jiàn),禮似乎是需要穩(wěn)定性的。
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索緒爾在論語(yǔ)言符號(hào)的穩(wěn)定性時(shí),也談及語(yǔ)言符號(hào)的穩(wěn)定需要③。這也可以作為論述符號(hào)穩(wěn)定需要的一個(gè)重要參考。索緒爾認(rèn)為符號(hào)有一項(xiàng)很重要的功能,那就是區(qū)別事物。一個(gè)符號(hào)的價(jià)值是在其他符號(hào)價(jià)值的映襯下才顯現(xiàn)的。比方說(shuō)海和河,兩個(gè)符號(hào)的意思雖然都是由水構(gòu)成的,但海在河這個(gè)概念的對(duì)照下,便顯出其不同,海代表一個(gè)容水量極大的空間;河在海的襯托下,就代表一個(gè)容水量少的空間。如果只有海或河其中一個(gè)符號(hào),以上的區(qū)別意義便馬上消失。當(dāng)區(qū)別意義消失時(shí),索緒爾就認(rèn)為符號(hào)的價(jià)值也就失去了。如果人隨意地對(duì)符號(hào)作出修改,所去除的可能不止是一個(gè)符號(hào)的意義,而是一連串符號(hào)的區(qū)別意義,就好像去除�；蚝悠渲幸粋�(gè)符號(hào),實(shí)質(zhì)上所去除的不止是�；蚝悠渲幸环降囊馑�,而是兩個(gè)意思的區(qū)別。在人際溝通里,區(qū)別是很重要的,它為人的行為作出指導(dǎo),指導(dǎo)人如何因應(yīng)不同的事物作出不同的回應(yīng)。禮跟以上所說(shuō)的語(yǔ)言符號(hào)一樣,有著區(qū)別事物的作用。在儒家的禮文中隨處皆可見(jiàn)在不同的場(chǎng)合、不同的身份都有不同的行為規(guī)范。這些不同行為規(guī)范的背后就是扮演著區(qū)別的功能,有區(qū)別個(gè)人身份的,有區(qū)別場(chǎng)合的等等。舉例來(lái)說(shuō):人生十年曰幼,學(xué)。二十曰弱,冠。三十曰壯,有室。四十曰強(qiáng),而仕。五十曰艾,服官政。六十曰耆,指使。七十曰老,而傳。八十、九十曰耄,七年曰悼,悼與耄雖有罪,不加刑焉。百年曰期,頤。大夫七十而致仕,若不得謝,則必賜之幾杖,行役以婦人,適四方乘安車,自稱曰老夫,于其國(guó)則稱名,越國(guó)而問(wèn)焉,必告之以其制。(《禮記·曲禮上》)
在以上《禮記·曲禮上》的例子里,即使變更其中一部分的禮文,比方說(shuō)“人生十年曰幼”變?yōu)椤叭松迥暝挥住被颉叭松迥暝挥住被蚋纱喟选坝住眲h掉,其它禮文的區(qū)別意義也會(huì)受到影響,原本每個(gè)稱謂之區(qū)別是相隔十年,現(xiàn)在把稱“幼”的年期增長(zhǎng)或縮短或刪除,那么二十還是稱弱嗎?三十還是稱壯嗎?在這里,筆者并不是表示永遠(yuǎn)都不可改禮,而想指出在改禮時(shí)須考慮及照顧到一個(gè)整體的影響,謹(jǐn)慎地作決定。
(二)儒家禮學(xué)的變革態(tài)度
在儒家的禮學(xué)精神里,從儒家把禮文仔細(xì)地記錄下來(lái),相傳子孫,可見(jiàn)儒家對(duì)禮穩(wěn)定性的重視。而以上的分析,筆者認(rèn)為正是補(bǔ)充儒家重視禮的穩(wěn)定性的現(xiàn)代解說(shuō)。若禮是需要穩(wěn)定性的,但歷史和時(shí)間的變遷都說(shuō)明了禮是會(huì)改變的�！抖Y記》和《論語(yǔ)》都有有關(guān)禮會(huì)改變的記述:
古者以周尺八尺為步,今以周尺六尺四寸為步。古者百畝,當(dāng)今東田百四十六畝三十步。古者百里,當(dāng)今百二十一里六十步四尺二寸二分。(《禮記·王制》)子張問(wèn)å“十世可知也?”子曰å“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也�！�(《論語(yǔ)·為政》)禮既然需要穩(wěn)定性,但又會(huì)改變,那么該如何解決禮的穩(wěn)定和改變之間的張力呢?大概這里有兩個(gè)方向可以進(jìn)行探索:第一,禮的穩(wěn)定需要和變革需要有沒(méi)有先后之分?第
二,禮的改變?cè)瓌t是什么?
談及禮的穩(wěn)定需要和變革需要的先后之分,可進(jìn)一步分析以上《論語(yǔ)·為政》有關(guān)禮改變的引文。
子張問(wèn)å“十世可知也?”子曰å“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也�！�(《論語(yǔ)·為政》)上述的文句很清楚地描述出禮是先承傳而后變革,那就是說(shuō),禮應(yīng)先有穩(wěn)定的狀態(tài),然后才能進(jìn)行改革。事實(shí)上,若禮不先處于穩(wěn)定的狀態(tài),哪里有基礎(chǔ)去進(jìn)行改變?故此,殷禮的變革是在繼承夏禮之后,周禮的變革是在繼承殷禮之后。還有,若禮不具有穩(wěn)定的狀態(tài),哪里能稱“禮”呢?孔子曰å“博學(xué)于文,約之以禮,亦可以弗畔矣�！�(《論語(yǔ)·顏淵》)禮是有約束性的,如果禮的本身就是一團(tuán)處于變革的東西,哪里有約束的效力?怎樣給予人方向去約束自己?所以禮的改革應(yīng)奠定在禮的穩(wěn)定的基礎(chǔ)之上。至于儒家的改禮準(zhǔn)則是什么?這些準(zhǔn)則如何平衡禮的穩(wěn)定和變革的張力?《論語(yǔ)·子罕》有段記載,可作分析å
子曰å“麻冕,禮也;今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也,今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。”
從這段引文看,孔子是以德為平衡禮的穩(wěn)定和變革的張力的。孔子不但以德為改禮的理由,就連保留舊有禮儀也是以德為由。宋邢 疏å“正義曰å此章記孔子從恭儉。”(邢 :《論語(yǔ)注疏》)在引文第一個(gè)改禮的例子里,孔子認(rèn)為今人用純代替麻冕是節(jié)儉的做法,故“從眾”。在第二個(gè)改禮的例子里,孔子是違眾的,復(fù)行舊有的下拜禮儀,按宋邢 疏å“今時(shí)之臣,皆拜于上,長(zhǎng)驕泰也�？鬃右云潋溙﹦t不孫,故違眾而從下拜之禮也。下拜,禮之恭故也�！�(邢 :《論語(yǔ)注疏》)由于今人的拜禮并非表現(xiàn)恭敬的態(tài)度,而是表現(xiàn)驕慢的態(tài)度,所以孔子便以消除“泰”來(lái)復(fù)行古時(shí)下拜之禮。換言之,禮儀背后所反映的價(jià)值觀和品德思想是判斷禮儀是否延續(xù)下去的重要準(zhǔn)則。
在前面的分析可知,禮是人際關(guān)系的潤(rùn)滑劑,以及實(shí)踐仁德的不二法門。若改禮是為了使人的德行更完滿,相信在哪個(gè)時(shí)代都有非常的適用價(jià)值。如《禮記·內(nèi)則》說(shuō)å“男不言內(nèi),女不言外”,現(xiàn)今再?zèng)]有這回事了,女性的地位大大提高,可以“言外”,有發(fā)展事業(yè)的權(quán)利了。
另外,有些儒家的其他文獻(xiàn)雖沒(méi)有直接指出改禮的原則,但相信亦可為改禮的原則提供參考。第一,該禮是否合時(shí)宜。第二,該禮是否最能表達(dá)人類的情感需要。例如å論喪禮吊唁的時(shí)候,由于“殷既封而吊,周反哭而吊”,所以孔子說(shuō)å“殷已愨,吾從周�！�(《禮記·檀弓下》)又如論殷人和周人的祔祭時(shí),“殷練而祔,周卒哭而祔”(《禮記·檀弓下》),由于殷人的做法比周人更合于人情,故孔子認(rèn)為殷人的做法好。在論新死者的神主祔于宗廟時(shí),孔子說(shuō)å“衛(wèi)人之祔也,離之。魯人之祔也,合之,善夫é”(《禮記·檀弓下》)由于衛(wèi)人使死者的神主和祖先分隔,而魯人則把死者和祖先合在一起,更顯情理,所以孔子認(rèn)為魯人的做法比衛(wèi)人好。
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