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中西、古今交融、交戰(zhàn)下的先秦政治哲學
【內容提要】本文指出，展示中國崛起的文化信息的一種方式是用“接著講”的辦法來論證儒家政治哲學的當代相關性。在儒家政治哲學中，筆者論述了為什么《論語》是有著最大的優(yōu)勢與潛能的哲學經(jīng)典之一，并闡發(fā)了閱讀《論語》這樣的哲學經(jīng)典的方法。為了展示《論語》與先秦政治哲學的當代相關性，筆者認為它需要與中國傳統(tǒng)哲學內部的不同哲學流派和西方、尤其是古希臘的重要哲學流派進行對話，并回應當代自由民主這一主流政治價值的挑戰(zhàn)。為此，本文試圖展示先秦政治哲學如何進行這樣的對話。
【關鍵詞】先秦政治哲學/當代相關性/《論語》/整體性原則/尊重性原則/自由民主
一、中國哲學在現(xiàn)代的重要性與研究中國哲學的進路
對中國哲學工作者而言（這里的“中國哲學工作者”指的是研究中國傳統(tǒng)哲學的人），中國哲學是一個豐富的、應該給予嚴肅對待的傳統(tǒng)。但是一個無法回避的事實是：不管中國哲學傳統(tǒng)有多么豐富，如果中國還是一個政治與經(jīng)濟在世界上沒有足夠影響的國家，中國哲學就不會被這么認真地對待。②這不等于說中國哲學家只是在并只應當搭中國崛起的便車。中國已經(jīng)崛起，但是一個崛起的中國所帶來并傳播的文化信息又是什么呢？難道中國人與西方的殖民主義者、資本主義者、玩弄現(xiàn)實政治或權力政治(realpolitik)的政客是一路貨色，只是比他們更會玩他們的游戲？也就是說，難道中國人只是一群沒有自己特色的、被國家利益與經(jīng)濟利益所左右的動物嗎？更糟糕的是，中國所要做的是不是要先富強再復仇呢？中國哲學家的建設性的角色就在于對這些問題的回答。成功的經(jīng)濟本身是不能保證中國哲學家就有能力扮演這個角色的。只有傳統(tǒng)中國哲學本身的豐富性才是中國哲學家能夠扮演這個角色的保證。
但是，傳統(tǒng)中國哲學有那么豐富嗎？孔子與《老子》作者的思想是在他們各自生活的政治與社會環(huán)境中生發(fā)出來的，他們沒有見過柏拉圖與亞里士多德所見過的那么多樣的政體形式，也從來沒有聽說過自由民主與人權。所以有人會說他們的思想與我們生活的今天不可能還有太大的相關性。但是，這么說的人忽略了下面這個關鍵的問題：作為哲學的而不是作為某個特定時代、地域與人群的意識形態(tài)的中國哲學，是超越時間（時代）、空間（地域），以及特定個人或人群的局限的。這一超越來源于這樣一個事實：它所處理的是哲學問題，即那些也許來自于、但不局限于特定時代、特定地域、特定哲學家的問題。③比如，希臘城邦絕不是春秋戰(zhàn)國時期的諸侯國，但孔子與柏拉圖都面臨著派閥分裂(factions)與家族（私）對國家（公）的威脅等問題。這個共同的問題就使得對他們提出的解決方法進行比較變得有趣與重要。④又比如，春秋戰(zhàn)國也許與近代歐洲各國有非常大的不同，但它們卻可能面臨著類似的問題。這些問題的其中之一，是基于出身的封建等級制度的消逝與對新的、能直接管治地域日漸廣闊、人口日漸眾多的政體之需要的出現(xiàn)。就此及其他共同問題，處于這兩個不同時代與地域的一些哲學家曾提出了類似的政治主張。⑤
針對古代中國哲學的現(xiàn)代相關性問題，我們也可以訴諸馮友蘭提出的一個區(qū)別。他區(qū)分了兩種講授、研究中國哲學的進路：照著講與接著講（馮友蘭1999,200）。接著講的前提是將中國哲學當成一個在不斷變換的情境下的活的傳統(tǒng)。如《詩經(jīng)·大雅·文王》里所講的“周雖舊邦，其命維新”。筆者在這里并不想否定更“小學”的(classicist)、更歷史學與社會學化的“照著講”的重要。但本文所采取的則是更哲學化的對中國哲學的接著講的方法。這是因為后一種方法對顯示傳統(tǒng)中國哲學在當代全球化世界中的相關性起著關鍵作用。⑥
很明顯的是，研究中國哲學的哲學化進路在根本上是以比較為特征的。筆者關注的焦點是早期儒家，尤其是孔子的政治哲學。對與筆者有類似關注和采取類似進路的人，我們要問的是這樣的假想問題：孔子如果還活著的話，他會對民主與人權有什么看法？如果孔子讀了《理想國》的話，他會說什么？等等。通過讓古典儒家對當代問題“進行評論”，通過讓他們與西方有同等重要性的思想家進行“對話”來互相解釋、評論、批評，我們才能夠澄清和揭示隱藏起來的儒家思想，并將其發(fā)展之。
二、回到孔子
前面已經(jīng)提到，筆者關注的是早期儒家，特別是孔子的政治哲學。對政治哲學的關注部分是由于筆者個人性情、經(jīng)歷所致，部分是基于哲學上筆者對維特根斯坦等人在批判西方傳統(tǒng)形而上學與當代分析哲學上的成功的確信。對西方形而上學之意義的質疑也部分地解釋了筆者對早期儒家，尤其是對孔子的偏好。我們都知道，宋明儒家發(fā)展了儒家的形而上學，而新儒家在這點上基本是追隨宋明儒家的。這是很多人偏好晚期儒家的原因。但是，如果我們對形而上學的意義有懷疑，那么晚期儒家的很強的形而上學傾向就成了問題。與此對照，恰恰因為早期儒家是前形而上學(pre-metaphysical)或非形而上學(ametaphysical)的，他們的哲學就變得更為可取——它更接近于政治問題之根基；它對這些問題的處理的鋒芒還沒有被形而上學的套話(jargons)所掩蓋；它不是形而上學的而是政治的這一事實也使它更能被持有不同形而上學觀點或羅爾斯(JohnRawls)所稱的“全能教義”(comprehensivedoctrines)的人所接受。
基于類似的考慮，筆者認為孔子的哲學在早期儒家當中是最有前途的學說。⑦孟子對晚期儒家有著很大的影響，因此他在某種程度上理應承當一定的形而上學的罪責。與此對比，孔子遠沒有他那么樣的形而上學。比如，孟子的性善論有很強的形而上學的意味。⑧從經(jīng)驗上講，我們不清楚人為什么是性善的。一定年齡前的小孩子，沒有好的家庭教育的人，或天生的（如果他們確實是天生的話）變態(tài)狂徒(socio-orpsycho-paths)，似乎絲毫沒有對他人的同情。我們也許可以用天性(nature)與教化(nurture)的區(qū)分來解釋這個經(jīng)驗事實。但是，天性與教化之間的分別是很隨意的，故而訴諸這一分別來為孟子思想進行經(jīng)驗層面上的辯護的有效性是可疑的。我們能說的只是大多數(shù)人在小時候都有向善的潛能。⑨所以，孟子的這個學說就必須被當作是規(guī)范性的。但是，如果我們采取了上述的大多數(shù)人都有向善潛能的立場，我們就不清楚孟子與荀子及其追隨者間關于性善、性惡的爭論有什么實際的意義。如果這個判斷正確的話，那么孔子對人性的沉默態(tài)度就顯得更有智慧（《論語》，5.12⑩）。(11)與孟子對于培育本性、發(fā)展“四端”、養(yǎng)“浩然之氣”的關注不同，孔子更重視如何從“家”這個人之發(fā)展的自然起點出發(fā)，發(fā)展和造就一個善人。在孔子的政治哲學里，對人之原初本性的形而上學的探討被“懸擱”起來，而其指導原則是“能近取譬”、推近及遠這個自然主義的思想。家庭與親情是近在手邊的，是我們把愛與同情延伸至人類以至于萬物的自然起點。
孔子政治哲學的另一個非形而上學的特點在于《論語》的對話體裁�！睹献印放c《荀子》中也有對話，但是，在這兩部經(jīng)典里，孟子與荀子很明顯是掌握真理的權威，而其他人只是被動的聽眾和偶爾問問題的學生。但在《論語》中，孔子并不是以一種聲音說話的權威�；谒鶎υ挼娜伺c所處理的情況的不同，他在不同的情境下經(jīng)常表述看似不同的思想。比如，在回答子路與冉有同樣的問題時，孔子給出了截然相反的回答，讓子路更保守些，而讓冉有更激進些（《論語》，11.22）。另一個例子是，在《論語》中，一方面，孔子自己踐行同時也鼓勵其弟子積極從政以救世，另一方面，他又讓他們不入亂邦（《論語》，8.13），并表達了過一個逍遙自在生活的愿望（《論語》，5.7,11.25，與18.6）。(12)如果我們放棄認為政治哲學是在獨立于情境的意義上普適的這個觀念，而把特殊之事物考慮進來，那么上面提到的表面矛盾及與其類似的矛盾就可能被解決。持有這么一個觀點并不必然意味著我們因而就變成了否定普遍真理的相對主義者，而是意味著即使普遍真理存在的話，它們也要在不同的情境里以不同的方式表達出來。普遍與特殊在政治哲學里同樣的重要。
這一情境式的特點又引出了孔子政治哲學的另一個特點：它能更認真地對待政治中存在的張力。比如，孔子對現(xiàn)實主義政治家管仲與齊桓公的態(tài)度是模糊和微妙的（《論語》，3.22,14.9,14.15,14.16,與14.17）：他一方面表達了對他們主張現(xiàn)實或權力政治的保留態(tài)度，另一方面又贊揚他們對保護人類（華夏）文明的重要貢獻。與此相對，孟子對這兩個政治家則是持明確否定的態(tài)度（《孟子》，2A1與2B2）。(13)
一般來講，有些人也許會對嚴肅對待孔子哲學有所保留。首先，有人會說孔子的思想不是哲學，而是當時主流意識形態(tài)的表現(xiàn)。但是，如果我們承認哲學與意識形態(tài)的一個重大區(qū)別是前者具有對人類與自然問題的反思性的話，那么我們就應該看到《論語》的哲學性。比如，三年之喪確實是當時的禮儀，但從《論語》17.19中，我們可以看到孔子及其弟子討論其正當性與意義時并未訴諸權威與習俗，而是對其進行了深刻的反思。其次，有人會說《論語》里缺乏哲學論辯。對此，我們應該看到，《論語》中是有哲學論辯的，但無法否認的是，《論語》中論辯的成分比后來的一些中國哲學經(jīng)典和大多數(shù)西方經(jīng)典要少得多�？墒�，如果由此否認《論語》是一本哲學書的話，實際上就等于預設了論辯是哲學思索、表達的唯一方式的教條。這一教條被西方近代哲學，尤其是當今英美分析哲學界所廣泛信奉。在這里本文無法細致地講述為什么這個教條是錯誤的，而只想指出，如果我們不先在地認為論辯是哲學的唯一方法，那么我們就不會因此懷疑《論語》的哲學性。另外，即使一個哲學文獻有或要求論證，也不等于它要把論證的每一個步驟都寫出來。(14)所以，《論語》表面上的缺乏論證也可能是它省略了很多論證步驟的結果。
也許，有人可能會說孔子畢竟屬于中國哲學史上第一代哲學家或前哲學家(proto-philosophers)，他所做的工作只是屬于哲學的“童年”。這種說法預設了哲學的進步觀：通過歷代大哲學家的工作積累，我們可以與終極真理走得越來越近乃至最終達到它。但是，正如在上一節(jié)里所提到的，如果我們認為哲學問題是沒有終極解答的永恒問題，是我們在人類生活世界中要一遍又一遍地處理的老問題，那么我們就不能因為一個哲學家在歷史上在前而忽略他。哲學問題的表達方式可能已經(jīng)發(fā)生了變化并且還在不停地變化中。但是，盡管有時間、地點、人物上的不同，它們之間還是保持了“家族相似”（這種家族相似也許是基于我們的“生活世界”的家族相似）。我們的“解答”也許看似不同，但我們實際上是在重復著處理這些問題的“固定曲目”中的這個或那個進路。如果我們如此理解哲學，那么一個哲學家的地位就很少依賴于他活動的先后，而是依賴于他思想的深淺。正如本文所提到的，一個早期的哲學家甚至可能有切近哲學問題之源、切近生活世界的優(yōu)勢，而不像后來的哲學家，其與哲學之源的距離往往會被不同哲學學派的套話與系統(tǒng)所拉遠。對哲學問題的這一理解也使我們看到了對話體在處理哲學問題上較之于論文體(treatises)的優(yōu)越性。論文往往要提出對某一問題的解答。但是如果哲學問題從本質上來說是不可解決的，那么強調求索與沖突的、“模棱兩可的”、微妙的對話就可能更好地處理不可說和不可解的哲學問題。(15)
總的來說，至少我們可以認為《論語》是可以被當作哲學文獻來讀的，是可以“接著講”的，并且這個態(tài)度并不是外在地強加到《論語》上的。被“接著講”的孔子（有意或無意的）對形而上學討論的懸擱，對普遍與特殊（情境）結合的強調（這個強調由《論語》的對話體顯示出來），及其自然主義和對人類生活的沖突與張力的察覺與經(jīng)常是充分的處理，都使得他的政治哲學比孟子或宋明儒家的形而上學的和過度樂觀的儒家版本更有吸引力。
三、如何閱讀經(jīng)典？
所以，依筆者看來，《論語》不但是經(jīng)典，還是哲學經(jīng)典。下面，筆者想更細致地談談對如何閱讀《論語》及其他哲學經(jīng)典的看法。(16)筆者認為，對待《論語》和很多中西方歷史遺留下來的哲學經(jīng)典，我們都應該采用整體性原則。也就是說，應該把這樣的一部哲學經(jīng)典盡可能地看成一個整體，這個整體表達了一套內在一致的系統(tǒng)化的思想。但是，在對待古代經(jīng)典上，自古至今，特別是在近現(xiàn)代西方學者和在西方“科學主義”影響下的中國學者當中（比如20世紀初的“疑古派”及其如“小學”學者李零這樣的當代傳人），這種整體性看法都受到了懷疑。比如，柏拉圖的一些對話內部的各部分以及柏拉圖的不同對話被有些人看作是柏拉圖不同時期所撰，并不表達一個內在一致的思想。又比如，《莊子》的外篇、雜篇被認為不是莊子所作。晚近的一個對《論語》整體性的懷疑的極端表現(xiàn)，是西方學者E.BruceBrooks與A.TaekoBrooks所撰的TheOriginalAualects(BtooksandBrooks,2001)。
一般來講，這些懷疑常�；谝韵聨讉�原因。第一，尤其是在先秦經(jīng)典上，這些懷疑的一個論據(jù)就是在一本經(jīng)典的各章節(jié)中的用語在語法上或文體上的不同。而這些不同的語法或文體又是產(chǎn)生于不同年代的，是不可能被通常以為的歷史上的那個作者所掌握。但是，這些語法和文體真的產(chǎn)生于經(jīng)典的公認作者之后嗎？即使它們產(chǎn)生于這個作者之后，這些語法和文體在這部經(jīng)典里的運用有多普遍？若不普遍，我們?yōu)槭裁床荒鼙Ｊ氐卣J為只是出現(xiàn)這些不一致的地方有問題，而不懷疑這部經(jīng)典總體上的真實與整體性？甚至，我們?yōu)槭裁床荒芡茰y這些異常的地方也許是后來抄錄者引入的？雖然這些抄錄者使用了后來的語法和文體，但他們也許并沒有改動經(jīng)典的內容，或我們可以合理地祛除他們所做的變動。當我們想到很多古代經(jīng)典并不是從原作者那里一帆風順地傳承下來，而是幾經(jīng)周折，我們就應該意識到上面的這個推測并不是徹底的無稽之談。(17)
第二，對整體性原則懷疑的另一個原因是某部經(jīng)典內部或屬于同一個作者的經(jīng)典間的“邏輯矛盾”。本文認為，如果我們對經(jīng)典采取了一個整體性的態(tài)度，那么我們不但要重視這些矛盾，還要通過對經(jīng)典的分析主動地尋找這些矛盾。但是，找到這些矛盾后，我們要做的不是匆匆地下斷言說這個經(jīng)典的作者不誠懇，或沒想清楚以致前后矛盾，或其思想是分期的，而其不同時期的思想是不一致的。相反，我們要采取一種謹慎的態(tài)度。這個態(tài)度是基于尊重性的原則。也就是說，從古希臘和先秦以降的兩千多年里，人類的哲學經(jīng)典與睿智深刻的哲學家并不多。如果我們能在這樣的哲學家所撰或所影響的經(jīng)典里輕易地挑出含混不清的地方，那么我們應該得出的合理結論不是這些偉大的思想家沒想清楚，而是我們沒想清楚，沒能理解他們的深刻言論�；谶@種尊重，我們在沒有確鑿證據(jù)的情況下不應該輕易地訴諸思想分期來解釋這些經(jīng)典表面上的思想分歧，更不應該輕浮地說這些先賢沒想清楚。相反我們應該努力地尋找這些表面上的分歧或含混是否隱藏了更深刻的一致性。如上一節(jié)提到的，我們可以通過就對話體作為一種哲學的寫作方式的理解，通過對經(jīng)典中一些看似不同的論點的情境的掌握等，來解釋經(jīng)典中的表面不同。一般來講，經(jīng)典中讓我們的思維和理解感到跳躍，感到有點跟不上的地方，也許恰恰是因為它們是經(jīng)典，它們是睿智深刻的哲學家所寫。正如尼采所說，“在山群中最短的路是從峰頂?shù)椒屙敚旱菫榱俗哌@條路人必須腿長。格言應該是這些峰頂——而那些格言的對象應該是高遠的”（轉譯自Nietzsche1954，頁40；《查拉圖斯特拉如是說》第一部分第七節(jié)，“論讀和寫”）。這也許是《論語》等中國古代經(jīng)典常使用格言體的一個原因。對于這樣的經(jīng)典，對于經(jīng)典中表面上的困難、含混、矛盾的地方，我們不應該掉以輕心、忽視、乃至蔑視，而是要意識到也許恰恰是這些地方才是更有意思的地方。我們應該給予它們更多的重視，運用中國傳統(tǒng)哲學里講的體悟與注疏，運用哲學解釋學(philosophicalhermeneutics)的方法，同時運用嚴格的分析和活潑的想象來發(fā)掘其涵義。
第三，有些人指出某本經(jīng)典實際上是不同人所撰寫。那么，這一判斷的根據(jù)是什么呢？是僅僅基于對文本本身的分析所作出的猜測嗎？我們上面已經(jīng)挑戰(zhàn)了由語言學或邏輯分析所作的猜測。并且，即使一本經(jīng)典由多人所著，我們是否由此就可以斷言其作者們沒有成功地將這個經(jīng)典系統(tǒng)化、完善化呢？
在科學主義的影響下，一些人對基于語言學的證據(jù)、對論證的邏輯分析采取了一種并不科學的教條主義態(tài)度。但是，有點科學常識的人就知道，實驗證據(jù)與邏輯即使在科學中也遠沒有外行人（這些外行人甚至包括科學主義者）想象的那么具有決定性。在對這些經(jīng)典的理解上，證據(jù)在語言學與思想史中的決定性就更值得懷疑，而邏輯也不是唯一的和至高無上的哲學方法。當然，這里不是說我們應拒不承認任何語言學上的證據(jù)，而只是說我們應該對這些證據(jù)抱著科學的懷疑態(tài)度。這里也不是說不能使用邏輯的和分析的方法，恰恰相反，筆者認為這個方法很重要，只是這一方法也有其局限性。并且，即使我們通過分析與想象仍然無法解釋經(jīng)典中有問題的地方時，我們就應該誠懇地坦白我們不知道如何解釋這段經(jīng)典。在真正確鑿的證據(jù)與分析面前，我們也應該承認有些經(jīng)典也許在原初時就不是一個整體。但是，即使在后一種情況里，如果這部經(jīng)典在歷史上曾被當作一個整體，并有大哲學家成功地給出過整體的解釋，那么，對這部經(jīng)典應用整體性原則還是有意義的。比如，即使我們可以確定《老子》非一人所作，其作者們的目的也有不同，但是，基于歷史上它長期被當作一個整體，而諸如王弼這樣的注解者也基于這個看法而應用整體性原則對其給出過系統(tǒng)的哲學注解，我們今天對《老子》實行整體性原則仍然是有意義的。并且，更一般地講，如果一本書只能被肢解成黑白分明的、互相之間缺乏聯(lián)系甚至相互矛盾的教條的話，那么它就不應被視作哲學經(jīng)典。所以，整體性原則是閱讀哲學經(jīng)典的自然方法，是一個采取尊重性原則的人，或一個有哲學視閾的人所自然采取的讀經(jīng)方法。
四、在比較情境中的儒家
根據(jù)以上兩節(jié)的論述，我們可以看到《論語》的微妙的和格言式的體裁是它吸引一個有哲學傾向的人的地方，我們應該對它采取整體性和尊重性的原則而仔細研讀、體悟。但這并不意味著我們就可以忽略其他的儒家。而且，雖然孟子有過度樂觀、過度理想和形而上學的傾向，但是他的思想對于儒家的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。他的很多觀點可以看作是對孔子的澄清、詮釋和發(fā)展，是對孔子的“接著講”。所以，理解孟子對于理解孔子和儒家就很關鍵。我們對宋明理學也可以采取類似的態(tài)度。另外，很明顯的是，對儒家的其他傳統(tǒng)和經(jīng)典的研究對于理解《論語》與儒家政治哲學也很重要。
接著講先秦儒家政治哲學的另一個相關的重要工作是要考察對儒家持批判態(tài)度的學派。(18)這些學派大多活躍于先秦。秦代以降，大多數(shù)政治哲學流派在公開場合都被禁了聲。并且，如我前面所講，先秦各派有著接近政治哲學之根的優(yōu)勢。所以，對儒家和這些流派的比較應該是重要的和有成效的。比如，要為早期儒家的政治哲學辯護，就需要論證《老子》與墨家提出的不同途徑即使在被給予最同情的理解下仍然是行不通的或是有問題的。(19)更重要的是，受過儒家教育的、聰明敏銳的韓非子對儒家進行了極其有力的攻擊。像上面提到過的，春秋戰(zhàn)國時代的一個核心問題是基于出身的封建等級制度的消逝與對新的、能直接管治地域日漸廣闊、人口日漸眾多的政體之需要的出現(xiàn)。韓非子對這個問題有著深刻的把握，并由此指出儒家的禮治是基于一個不復存在的政治現(xiàn)實，故不再相關。本文認為，儒家可以有兩個不同的回應：第一個回應就是回到周初的事實上的“小國寡民”時代。這種想法在先秦儒家那里是找得到支持的。但是，如果我們認為在當代社會里政治上的“小國寡民”不復可能，但我們還想讓儒家在政治上相關，而不是一個小團體（比如類似張祥龍教授提出的儒家保護區(qū)）的教義，那么我們就必須正面回應韓非子的挑戰(zhàn)。筆者的一點初步的想法是：儒家可以采納韓非子的一些制度上與法律上的設計，但是他們會以儒家理想做這些設計的指引。比如，雖然在理想狀況下，孔子希望不用刑罰，但是在現(xiàn)實世界里，他并不反對刑罰的應用。(20)又比如，儒家從支持更適合“小國寡民”的舉孝廉到接受更適合大國的科舉制就是對韓非子提出的挑戰(zhàn)的一個現(xiàn)實的回應。在其他中國哲學家的背景下理解孔子是中國傳統(tǒng)內部進行的“比較”哲學工作。當然，做這個工作要有個先后順序，應該先從細讀《論語》出發(fā)，再到先秦哲學，乃至整個中國哲學傳統(tǒng)。
另外，在中國傳統(tǒng)之外的比較哲學工作也很重要。從政治上講，考慮到西方哲學在過去幾百年里的統(tǒng)治地位，要想顯示早期儒家的現(xiàn)代相關性，就需要把他們的政治哲學與西方政治思想作比較。從哲學上講，西方哲學與中國哲學表面上的巨大分歧和西方哲學本身的種種優(yōu)點為我們理解中國哲學提供了豐富的資源。因為理解他者與理解自我是不可分割的。若沒有他者的存在，自我就無法存在。但這并不意味著自我與他者的區(qū)分是絕對的，也許我們會發(fā)現(xiàn)這個區(qū)分是表面的而不是真實的。在自我與他者的碰撞中，自我與他者間隱藏起來的統(tǒng)一性就可能被展現(xiàn)出來，或者，自我與他者也可以獲得這個統(tǒng)一性。因此，為了理解中國哲學，我們就需要把它與西方哲學作比較。
在中西哲學比較中，在西哲方面筆者認為應放在首要地位上的也是早期的古典哲學家，比如柏拉圖與亞里士多德。他們對西方哲學有著長遠的影響；他們與政治問題之根很接近；并且他們也許并沒有像后期哲學家所描述的那樣形而上學。比如，我們甚至可以吊詭地說，柏拉圖可能并不是一個柏拉圖主義者！如《論語》一樣，柏拉圖的作品主要是對話體。柏拉圖的對話甚至并不是歷史上的那個蘇格拉底的言論記錄，而是柏拉圖的文學與哲學創(chuàng)造的結果。這些對話中的人物與論點“躲躲閃閃”，這就給哲學的解釋學留下了很多空間。與此相對，亞里士多德現(xiàn)存的作品大多不是對話體，但它們也充斥著玄機與張力�！墩撜Z》及《孟子》與柏拉圖對話及亞里士多德的作品之間表達哲學之方法的近似，以及它們政治主張在表面上的極大不同，都是比較哲學和提高我們對儒家理解的豐富源泉。(21)
五、在當今情境下的儒家
對儒家的相關性這個問題，另外一個重要的工作是展示儒家如何應對近現(xiàn)代西方主流政治思想，尤其是自由、法治、民主與人權。關注儒家乃至東亞價值與自由民主的關系的人可以分為四個陣營。第一個陣營認為儒家或東亞價值——這些價值被理解為權威主義、精英主義與人治——是現(xiàn)代化和實現(xiàn)自由民主的羈絆。對諸如RonaldDworkin這樣的人來講，這些價值就應該被連根拔掉；對諸如理解這些價值在東亞之根深蒂固的更現(xiàn)實主義的SamuelHuntington與AmyChua來講，東亞價值會導致東西方的文明沖突(Bell2006,1～6)。第二個陣營的人（比如牟宗三）認為所有的近現(xiàn)代和自由民主的價值都可以從儒家思想中導出。這個想法聽起來很自信，但這個陣營實際上分享了第一個陣營的“西方價值是最好的”觀點，而前者與后者的區(qū)別是第二陣營試圖用經(jīng)常是很勉強的解釋指出從東方價值中也能得出西方價值。第三個陣營是包括諸如文化怪杰辜鴻銘在內的“基本教義派”。他們斷言中國傳統(tǒng)價值要比西方價值優(yōu)越。第四個陣營承認東西方價值的不同，但試圖闡釋東西方價值的利弊，并提出一個比現(xiàn)實里的東西方制度更好的制度方案。
筆者自認為自己和諸如DanielA.Bell（貝淡寧）這樣的學者屬于第四陣營。在政治上，西方的自由民主制度占據(jù)著明顯的主導地位，其普適性也已深入人心，因此我們無法再對它視而不見。更重要的是，西方的自由、民主、人權與法治確實有著明顯的長處，尤其是在處理當今多元化的大國之事務上。所以，政治上相關的儒家就必須在理論上有能力吸取自由民主制度的優(yōu)勢。但是，儒家能做到這一點嗎？儒家對于西方的法治傳統(tǒng)的吸納可以部分地類似于他們對韓非子思想的吸納。但對于包括人權在內的自由民主思想，儒家需要給出額外的說法。
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筆者對儒家與自由民主之間關系的思考受到了晚期羅爾斯(JohnRawls)哲學的很大影響。他的晚期哲學中有一個深刻洞見。據(jù)他的想法，自由民主政體下的公民所采納的“全能教義”(comprehensivedoctrines)之間必然有本質上的不同。那么，要讓人們只采取一套全能教義，哪怕是像康德或密爾的個人主義或自由主義學說，都只能靠壓迫的辦法來實現(xiàn)。換句話說，為了讓每個人都采�。ū热缈档碌模� 自由觀念，我們就必須不顧每個人的自由。但是，“一個持久和安定的民主制度，必須得到它的政治上活躍的公民的絕大多數(shù)的自愿的和自由的支持”(Rawls1996,36～38)。那么，為了達到多元自由民主社會的穩(wěn)定，但又不能使用壓迫性的手段，我們如何保證有這么個大多數(shù)呢(Rawls1996,xxvii)?羅爾斯的解決辦法是把自由民主的理論當作一個獨立的政治概念(freestandingpoliticalconception)，獨立于各種已知的形而上學的全能教義。這個辦法使不同的合理的（自由主義或非自由主義的）教義采納一個共同核心成為可能。這個核心是一個自由民主的政治概念，它不預先排除不同教義的根本想法。自由民主的內容不從任何一個先驗的想法里導出，它是各種合理和全能教義所共同作出的并能認可的重疊共識(overlappingconsensus)。每個合理的全能教義甚至不必去認可一樣的概念，我們需要的只是它們所認可的概念之間有“家族相似性”，而每個教義認可這個概念家族的具體途徑可以各不相同(Rawls1996,170～171)。簡而言之，羅爾斯的解決辦法是把自由民主的基本觀念“削薄”了，從而使它們能夠被近乎普遍地（被合理的人所）認可。
雖然羅爾斯主要關心的是如何讓多數(shù)人認可他早期發(fā)展出來的自由主義觀念，尤其是作為公平的正義觀念(justiceasfairness)，但是他的一般理論可以應用在對其他自由主義觀念（包括人權觀念）的認同問題上。筆者認為，如果自由主義意味著如康德或密爾式的“厚”的自由主義的觀念，如果我們不想放棄過多的儒家的核心價值，那么儒家就不能與自由民主相容。但是，借助晚期羅爾斯的這個洞見，如果自由民主與人權是一個“薄”的版本中的自由民主與人權，“薄”到足以讓儒家接受，那么儒家就可能與自由民主及人權觀念相容。筆者把這種相容性叫作“薄的相容性”。
筆者的一篇早期的文章對這種薄的相容性進行了辯護（白彤東2005）。但是，在對儒家如何認可自由民主與人權觀念的細節(jié)的嘗試中，筆者漸漸地意識到儒家與薄板本的自由民主間仍會有些不同。于是筆者采取了下述這一立場：在這些不同的地方，比起西方的自由民主觀念，儒家不但在東亞的環(huán)境下，而且在普遍的意義上也許都有其長處。(22)筆者最近寫的兩篇文章都采取了這樣一個立場（Bai2008d與2008e）。通過這些工作，筆者希望對儒家在政治層面上的當代相關性有一定程度的展現(xiàn)。
收稿日期：2008-07-17
注釋：
�、購埾辇垺睾Ｃ�、安靖如(SteveAngle)、韓林合、張志偉等人在不同場合通過對本文的直接評論、對筆者其他工作的指教，以及他們自己對相關題目的討論對本文的改進起到了重大的作用。筆者深深地感謝他們的幫助。
②這個說法并不是說哲學、文化之受重視，只是因為政治與經(jīng)濟的強盛，而與其內在的豐富無關。這是為什么我加了“這么”這個限定詞。
�、坳愖鏋樵谒囊黄恼吕锉磉_了類似的觀點(Chan1999,213)。（本文對他人觀點的引述采用“作者，年代，頁碼”的形式予以補注。
�、芄P者在一篇文章里試圖處理這個問題(Bai2008b)。
�、莨P者的“如何無為而治：對《老子》政治哲學思想的比較研究”一文，處理了盧梭與《老子》對這個共同問題的理解及其所提出的政治解決的相似性。
�、捱@里的小學進路與哲學進路間的區(qū)分只是程度上的區(qū)分。堅持小學進路的純粹需要預設兩個形而上學的信條：第一，原作者有一個客觀與確定的理念，這個理念被弗雷格(GottlobFrege)稱為“意義”(sense)或“思想”(thought)。他用“觀念”(idea)來表述思維的更主觀的一面（Beaney1997,184-185，注G；又見154和156，注E）。第二，小學家有獲得這個客觀意義或思想的途徑。但維特根斯坦(LudwigWittgenstein)與蒯因(W.V.O.Quine)等哲學家有力地挑戰(zhàn)了這兩個信條。另一方面，堅持哲學進路的純粹有可能導致哲學家對原作者的隨意閱讀，這樣的閱讀自身有可能是有趣的，但我們很難說它是基于對原作者的學習之上的。
�、哌@里講的“孔子”是指在《論語》及其他相關文獻里展現(xiàn)出來的那個哲學家，而不是其言論或許沒有被真實地記錄下來的那個歷史人物。
⑧當然，如何理解孟子的性善論是一個很有爭議的問題。一些人會辯稱這個理論不是形而上學的理論，而是道德心理學的(moralpsychology)說法。但是，如下所示，在道德心理學的意義上講每個人都有四端，這恐怕在經(jīng)驗上是可疑的說法。
�、嵋驗橛行┳儜B(tài)狂徒可能是天生的而不是環(huán)境的產(chǎn)物，所以我們甚至不能說所有的人都有向善的潛能。
�、膺@里采用西方漢學里常采用的對《論語》及其他經(jīng)典的編號。這個系統(tǒng)很容易讓讀者找到對應的原文。
(11)郭齊勇認為孔子有一個對人性的清楚的、確定的、絕對的、普遍的、無條件的觀念(Guo2007,27)，但筆者不同意這個看法。筆者懷疑這個看法是孟子和宋明儒家的追隨者對孔子的誤讀。
(12)在Bai2008c中，筆者對孔子的這個表面上的矛盾態(tài)度有詳細的討論。
(13)Sanderovitch2007討論了另一個孟子有過度理想與過度樂觀的傾向的例子。筆者完全同意Sanderovitch對孟子哲學中有“病毒”(bug)的觀點，但更會強調是孟子及其追隨者，而不是孔子，相信充分“殺毒”的可能。Bai2008a討論了孟子對親親互隱處理的缺陷。
(14)對于不寫出每一步論證的原因，本文會在下一節(jié)提到。
(15)本文關于對話和哲學問題的觀點受益于筆者最尊敬的兩位老師：StanleyRosen（在他對柏拉圖對話及其他哲學文獻的處理上）和BurtonDreben（在他對維特根斯坦及其他分析哲學家的處理上）。
(16)筆者對《論語》和其他哲學經(jīng)典所采取的態(tài)度與韓林合的態(tài)度有很多不謀而合的地方，但也存在分歧的地方（韓林合2008）。比如，筆者認為他對待哲學經(jīng)典的“完全性原則”、“系統(tǒng)性原則”、“一致性原則”實際上是對同一個原則（筆者稱作“整體性原則”）的闡發(fā)的自然結果。雖然所用的表達方式不同，但是我們對絕對的、形而上學意義上“照著講”的可能性都有著類似的懷疑，而他在整體對待經(jīng)典時所采取的“創(chuàng)新性原則”與筆者的“接著講”也有相通的地方�？墒�，出于本文下面要提到的“尊重性”原則（韓林合也表達了與這個原則類似的想法），雖然筆者不排除經(jīng)典的作者存在沒有想清楚的可能性，但是筆者不會輕易歸因于它；雖然筆者承認自己是在接著講，但是不排除接著講的很多內容是經(jīng)典作者“先知先覺”的或在當今條件下可知可覺的可能性。最重要的一點是，在2008年6月于北京大學舉辦的“比較哲學方法論”的會議上對其文章進行討論時，韓林合表達了他的“（古代）中國沒有哲學”的觀點。在本文第二節(jié)中，讀者可以看到筆者的看法與他的看法是很不同的。
(17)如果讀者對一個具體案例感興趣的話，那么請參見韓林合2008的第一節(jié)中對《莊子》整體性的懷疑的一個很有意思的批判。
(18)雖然筆者在政治哲學上傾向儒家，但是，為了真正完善儒家思想，我們應該盡可能地同情地闡發(fā)不同流派中對儒家的批判。
(19)Bai2009有一個對《老子》政治哲學的評判。
(20)在《論語》的2.3,12.19與13.6節(jié)和《大學》的第三章中，孔子討論了理想的或規(guī)范性的案例。在這些案例中，刑罰變得或應該變得不必要。但是，在13.3節(jié)中，他指出法律手段應被禮樂所指導，這就暗含了他并不反對應用法律手段。對他在13.3節(jié)中的不同態(tài)度的一種解釋是認為孔子在這節(jié)中是在講一個現(xiàn)實的案例。也就是說，在這個現(xiàn)實世界中，眾人還沒能夠在沒有約束的情況下自愿地遵循禮樂教化。
(21)白彤東2008b與2008c是筆者沿著這個比較哲學的路向所做的工作。
(22)Bell2007只著重辯護了儒家在東亞環(huán)境下的優(yōu)越性。
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