隱君陸梭山先生之行與思 --兼及朱陸之辯
提要:本文主要根據(jù)有關(guān)史料,探討梭山先生(生于宋高宗建元戌申年,卒于宋寧宗嘉泰己丑年,即公元1128-1205年)的所思與所行,認(rèn)為梭山先生在行為上特立獨(dú)行,是一個(gè)儒者中的"隱者";在學(xué)術(shù)上,梭山在陸學(xué)的發(fā)展史上具有"啟之"的重大貢獻(xiàn),尤其是在"朱陸之辯"的問題上,不是象山而是梭山先生首先提出了"太極"與"無極"、"乾坤"與"父母"的關(guān)系問題,這在中國學(xué)術(shù)史上是有重大意義的;同時(shí),梭山先生又是一個(gè)特別關(guān)心生民百姓日用庸常的思想家,其學(xué)"以切于日用者為要",在中國思想史上應(yīng)具有較高的地位。關(guān)鍵詞:梭山先生隱君朱陸之辯平民思想家
南宋時(shí)期,江西這塊土地,堪稱人杰地靈。僅在金溪,就同時(shí)誕生了名聞全國的"三陸"--陸九韶(字子美,號(hào)梭山)、陸九齡(字子壽,號(hào)復(fù)齋)和陸九淵(字子靜,號(hào)象山)。九淵是中國學(xué)術(shù)史上之心學(xué)的創(chuàng)立者,故而聲名遠(yuǎn)揚(yáng);九韶、九齡雖然在當(dāng)時(shí)亦名重全國,但卻一者似乎于思想史上無多少獨(dú)創(chuàng)性,二者倆人所留存于世的詩文亦不豐,故而幾被淹沒盡凈。本文主要根據(jù)有關(guān)史料,探討梭山先生(生于宋高宗建元戌申年,卒于宋寧宗嘉泰己丑年,即公元1128-1205年)的所思與所行,認(rèn)為梭山先生是一個(gè)儒者中的"隱者",但在陸學(xué)(陸門之學(xué))(注2)的發(fā)展史上具有開創(chuàng)之功,同時(shí),梭山先生又是一個(gè)特別關(guān)心生民百姓日用庸常的思想家,其學(xué)"以切于日用者為要",在中國學(xué)術(shù)史上應(yīng)有較高的地位。
一
《宋史·列傳·儒林四》卷四百三十四(元脫脫等撰,第37冊(cè),中華書局版)有"金溪三陸"的傳,內(nèi)稱九韶先生:
其學(xué)淵粹,隱居山中,晝之言行,夜必書之,其家累世義居,一人最為家長,一家之事聽命焉。歲遷子弟分任家事,凡田疇、租稅、內(nèi)出、庖灶賓客之事,各有主者。九韶以訓(xùn)戒之辭為韻語,晨興,家長率眾子弟謁先祠畢,擊鼓詠其辭,使列聽之。子弟有過,家長會(huì)眾子弟責(zé)而訓(xùn)之;不改,則撻之;終不改,度不可容,則言之官府,屏之遠(yuǎn)方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡圖》。
可見,梭山先生的學(xué)問既淵博又精深,而且喜歡寫日記。特別引人注目的是,他是一個(gè)大家庭的主心骨之一,而其著作也多是關(guān)于如何治家的學(xué)問。梭山先生不僅在理論上探討治家治族的問題,而且真真切切地踐履之。當(dāng)時(shí)的陸氏大家族,十世沒有分家,四代同堂,約有三百人吃飯不分灶。淳祜二年,理宗趙昀下詔旌表"金溪陸氏義門":"皇帝制曰:江西金溪青田陸氏,代有名儒,載諸典籍。聚食逾千指,合灶二百年。一門翕然,十世仁讓。惟爾睦族之道,副朕理國之懷。宣特褒異,敕旌爾門,光于閭里,以勵(lì)風(fēng)化。欽哉。"在古代中國,對(duì)一個(gè)家族而言,受到皇帝的旌表,也許是最大的榮耀了?蓡栴}是,陸氏大家族為何能保持十世不分家,還能數(shù)百人同灶吃飯呢?個(gè)中之因當(dāng)然很多,但與梭山先生的努力是分不開的。
因?yàn)椋?九韶以訓(xùn)戒之辭為韻語。"每天早晨,一家之長必率子弟謁先祖祠,并擊鼓誦其詞,歌云:"聽聽聽聽聽聽聽,勞我以生天理定。若還惰懶必饑寒,莫到饑寒方怨命。虛空自有神明聽。聽聽聽聽聽聽聽,衣食生身天付定。酒肉貪多折人壽,經(jīng)營太甚違天命。定定定定定定定。聽聽聽聽聽聽聽,好將孝悌酬身命。更將勤儉答天心,莫把妄思損真性。定定定定定定定,早猛。"最后,還有一人單獨(dú)唱到:"凡聞聲,須有省。照自身,察前境。若方馳鶩速回光,悟得昨非由一頃。昔人五觀一時(shí)領(lǐng)。"(注3)敬畏天命,遵循天理,勤奮勞作,儉樸持家,何人不說這是修身齊家之至寶呢?每天如此之歌,如此之誦,陸家人將這些平凡的過日子的道理入耳入腦入心了,由此培育出了名滿天下之"金溪陸氏義門"。
梭山先生就是這樣孜孜為學(xué)、孜孜為教、孜孜勞作、孜孜踐履的。其次,特別引人注目的是,他隱居在山中,完全斷絕于對(duì)科舉仕途的追求。修于同治年間的《金溪縣志》也稱九韶先生:
性寬和凝重,讀書必優(yōu)游諷詠,學(xué)問淵粹。
嘗曰:學(xué)之要孝弟之外無余道。又曰:義利易見,惟義中之利隱而難明。與朱熹相敬愛。
梭山先生又曾改善"社倉"之法,使鄉(xiāng)民受惠甚多,"人甚德之"。他在前山筑室隱居,與兄弟講學(xué)其中。因山形如梭,故自號(hào)梭山老圃。先生潛心于學(xué),著下了《梭山集》,包括《解經(jīng)新說》、《日記類編》、《州郡圖》、《家制》、《終禮》。(《金溪縣志》卷32《書目》)惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。
《宋史·藝文志》中的《象山學(xué)譜》云:梭山的著作"日記中有居家正本及制用各二篇,尤為希圣希賢之本。"值得慶幸的是,《居家正本》上下篇,以及《居家制用》上下篇,共四篇文字保留在《宋元學(xué)案》卷五十七的《梭山復(fù)齋學(xué)案》(清黃宗羲原著,全祖望補(bǔ)修,陳全生等點(diǎn)校,中華書局1989年版第1862頁,下引該書,均只注頁碼)里,并被收入在印于宣統(tǒng)庚戌年江左書林校印的《陸象山先生全集》中,這也許是今人得以一窺梭山之學(xué)的唯一完整的文本了。
梭山先生還有一個(gè)驚世駭俗之舉,那就是隱而不考不仕!端卧獙W(xué)案》記載:"詔舉遺逸,諸司以先生應(yīng),不赴。"(1863頁)在古代中國,自唐開科取士以來,其意本為讓天下的知識(shí)分子皆有一個(gè)公平競爭入仕的機(jī)會(huì),也為國家選拔一流的人才;但制度化運(yùn)作之后,尤其滲透了官場的腐敗之風(fēng)后,科舉考試在中國便迅速地成為知識(shí)分子某種人生與事業(yè)的陷阱,化為無數(shù)落榜士子的傷心之所。此時(shí),中國的知識(shí)分子便陷入一個(gè)二難之境:不去參加科舉考試,則無法一展平生所學(xué),去治國平天下,而且也無法光宗耀祖,實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值;若參加科舉考試,則必飽受"場屋之累",埋首"程文",皓首窮經(jīng),不僅難以提升自我之道德境界,還常常落得個(gè)形銷骨瘦,老死林下。
即便如象山先生,氣象如此宏闊,志向如此高遠(yuǎn),且醉心于心學(xué)體系的創(chuàng)立,卻仍然不免多次赴考,并曾中過舉,可卻因父喪而失去赴京城參考的機(jī)會(huì);27歲時(shí)再考,卻落榜了。其間他修書給好友童伯虞,云:孟子曾倡言修"人爵"(富貴利達(dá))者,應(yīng)先修"天爵"(道德仁義);而后世之人只求"人爵",忘記了求"天爵"。所以,自己決不可以"舍此而從事于彼",不能"養(yǎng)一指而失其肩背。"(《與童伯虞》,《陸九淵集》卷三,中華書局1980年版)話雖這么說,可實(shí)際上,在陸氏六兄弟中,九思、九皋、九齡、九淵四人皆進(jìn)士及第,入仕為官,在當(dāng)時(shí),可謂一門榮耀,名震鄉(xiāng)里。但陸門早有家訓(xùn),告誡子孫,讀書之人雖然都應(yīng)參加科考,可沒有搏取功名者并非恥辱;若不識(shí)禮義不尊仁義,才是最大的恥辱。陸氏兄弟一般都能遵循祖訓(xùn);但要說無意科考功名,只修自我仁義道德之最好者,當(dāng)只能數(shù)陸梭山先生了。
九韶先生是否學(xué)過科考之"程文",已無可察考了;但梭山先生不僅經(jīng)史子集無所不知無所不曉,而且琴棋書畫樣樣精通,可謂是一代大儒,可他卻絕意科考,隱而不仕,自愿過一種鄉(xiāng)間的隱居生活。他選擇竹木茂盛、泉水豐盈的梭山,自筑草堂而居,取名為薦堂。他每日晨起便或耕或植或養(yǎng),自給自足,行有余力,則教象山等兄弟讀書,與來訪之友論學(xué)為文,又常常下棋彈琴品茗,落落大方,逍遙自在,無礙無束,真可謂與天地共生息,與萬物齊生死。
大儒朱熹慕其境界之高,學(xué)問之精,在紹興三十二年(公元1162年),親訪九韶于金溪。倆人共論學(xué)術(shù),其樂也融融。(參見《陸氏族譜》)
后遇陸賀老先生過世,朱子受九韶之請(qǐng),為陸老先生看風(fēng)水,向吉穴,(注4)還為九思先生的著作《家問》寫跋,云:’’《家問》所以訓(xùn)飭子孫者,不以科第為病,而深以不識(shí)禮義為憂。其殷勤敦懇,反覆曉譬,說盡事理,無一毫勉強(qiáng)緣飾之意,而慈祥篤實(shí)之氣藹然,諷味不能釋手云。"(見《西江陸氏家乘》卷十)后來,朱子與梭山先生惺惺相惜,不斷有書信往來,論辯學(xué)問,常有新見。
可見,梭山先生雖然才高博學(xué)多能,名滿神州,要取功名,可謂是囊中取物那么容易,可他不僅猛烈抨擊科舉考試制度(注5),而且看透了世俗的污濁,既然絕意功名,隱居山林。
此隱可說驚世駭俗,讓人擊節(jié)嘆息。
責(zé)任編輯:應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
世有莊周之隱,齊萬物,息紛爭,平生死,一心要擺脫世俗中的一切束縛,與大鵬展翅然,扶搖直上九萬里,逍遙于無何有之鄉(xiāng)。世有伯夷叔齊之隱,兄弟互讓王位而同出走,雖然意識(shí)到商紂王的殘暴卻堅(jiān)決反對(duì)周武王興兵討伐。周代商而興,伯夷叔齊卻義不食周粟,隱于首陽山,采野菜充饑,最后餓死在荒山野嶺。世上還有功成身退、脫離官場遠(yuǎn)去江湖歸隱之范蠡;也有躬耕田園,靜候時(shí)機(jī),一展平生之學(xué)之臥龍諸葛孔明先生。當(dāng)然還有隱于山林,青燈黃卷晨鐘暮鼓以求往生西方極樂之佛徒,還有藏之深山,起丹鼎,煉金丹,求長生不老成仙了道之道士。其他還有如"事了拂衣去,深藏身與名。白刃除不義,黃金傾有無"之俠客隱士。梭山先生之隱卻異于是。他出身農(nóng)家,無有王位可推,亦沒有官位可放棄。當(dāng)然,他身雖隱,卻性為入世,關(guān)注百姓疾苦,了解民間生活,踐行于日用庸常,且孜孜于仁義道德之教。他當(dāng)然也不刻意于求時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)大富大貴,更無意于求佛成仙長生不老。梭山先生就是梭山先生,其之隱完全出于性情使然,而毫無半點(diǎn)勉強(qiáng),半點(diǎn)做作,半點(diǎn)外在的什么特別的求取。其關(guān)心世事家事之入世態(tài)度,與其隱居山林琴棋書畫自娛之行為毫無桿格,圓融無礙。所以,《宋元學(xué)案》之《梭山復(fù)齋學(xué)案》將梭山先生稱之為"隱君"。
"隱君"者,實(shí)為與道者、俠者、佛道之徒等之隱完全不同的儒者之隱。此之隱應(yīng)該說與孔子的行為有極大的關(guān)系。孔夫子是一個(gè)積極入世的儒者,但其歸隱的情結(jié)亦很重。比如其曾經(jīng)喟然嘆道,自己也想與曾點(diǎn)一起:"莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。"(《論語·先進(jìn)》)曾點(diǎn)與孔子其他一心想在政治上大展宏圖的的學(xué)生不同,只思回歸山林,過一種與世無爭的生活。孔子從內(nèi)心亦向往之,但卻因?yàn)橛兄居谝宰晕抑?仁道"改天下之無道的現(xiàn)實(shí)而無法歸隱。所以,孔子奉行"天下有道則見,無道則隱"的原則(《論語·泰伯》)梭山先生之隱,就全出于其對(duì)科考制度的失望,認(rèn)其只會(huì)殘賊人之本性,于道德的修養(yǎng)毫無補(bǔ)益,所以,一意斷絕科考,并拒而不仕,歸隱山林。但他絕非遺世,不問社會(huì),只顧自我之逍遙;而是就在家鄉(xiāng)就地而隱,仍然全力關(guān)注世事民風(fēng),關(guān)心自己的家庭與家族的事務(wù),故被稱為"隱君"者。
梭山先生的行為可以說是特立獨(dú)行的,發(fā)人深思的。
二
全祖望指出:"三陸子之學(xué),梭山啟之,復(fù)齋昌之,象山成之。梭山是一樸實(shí)頭地人,其言皆切近,有補(bǔ)于日用。復(fù)齋卻嘗從襄陵許氏入手,喜為討論之學(xué)。宋史但言復(fù)齋與象山和而不同,考之包恢之言,則梭山亦然。"(1862頁)視在中國學(xué)術(shù)史上具有重大意義之象山心學(xué),發(fā)端于梭山,但梭山之學(xué)又與象山有所區(qū)別,這是一種中肯且極高的評(píng)價(jià)。
但是,為何說"三陸子之學(xué)"是由梭山啟之呢?這一方面可能是因?yàn),陸家六兄弟之間,長兄一般都成為幼者之師之故。實(shí)際上,象山先生就曾求學(xué)于梭山與復(fù)齋先生。其次,則主要是因?yàn)樗笊较壬组_與朱子之"乾坤"與"父母"、"太極"與"無極"之辨,而這一辯,成為心學(xué)與理學(xué)的重要分水嶺之一。
淳熙十三四年左右(公元1186-1187年),梭山先生致書朱熹:"言《太極圖說》非正曲加扶振,終為病根。意謂不當(dāng)于太極上加無極二字。"(《宋元學(xué)案》1867頁,顧 案)朱熹回一信后,梭山又去一信;朱子再回,梭山先生認(rèn)為辨之無益,遂不復(fù)再回信。朱子的回信保存流傳至今,但梭山的信卻已淹沒不聞。
黃宗羲也說:"先生之兄梭山,謂'不當(dāng)加無極二字于太極之前,此明背孔子,且并非周子之言'。紫陽謂孔子不言無極,而周子言之。蓋實(shí)有見太極之真體,不言者不為少,言之者不為多。" (《宋元學(xué)案》1866頁)后人多見《宋元學(xué)案》此引,便認(rèn)梭山先生之信只談太極與無極的問題。孰不知《宋元學(xué)案》此處對(duì)朱熹之信的引用是節(jié)選,其云:
伏承示諭太極之失,及省從前所論,卻恐長者從初便忽其言,不曾致思,只以自家所見道理為是,不知卻元來未到他地位,而便以己見輕肆抵排也。今亦不暇細(xì)論,即如《太極篇》首一句,最是長者所深排。然殊不知不言無極,則太極同于一物,而不足以為萬化根本。不言太極,則無極淪于空寂,而不能為萬化根本。
而見諸朱子書信全文的《朱文公文集》(卷36,四部叢刊初編縮本)中卻是:
伏承論太極、西銘之失言,備悉指意,然兩書之說,從前不敢輕議,非是從人腳根,依他門戶,卻是反復(fù)看來,道理實(shí)是如此,別未有開口處所以信之不疑。而妄以己見輒為之說,正恐未能盡發(fā)其奧而反以累之,豈敢自謂有扶掖之功哉!今詳來教,及省從前所論,卻恐長者從初便忽其言,不曾致思,只以自家所見道理為是,不知卻元來未到他地位,而便以己見輕肆抵排也。今亦不暇論,只如《太極篇》首一句,最是長者所深排,然殊不知不言無極,則太極同于一物,而不足為萬化之根;不言太極則無極淪于空寂。
其次,見諸《宋元學(xué)案》(1867頁)中第二封朱熹的回信,是這樣寫的:"前書示諭太極之說,反復(fù)詳盡。然此恐未必生于氣習(xí)之偏,但是急迫看人文字,未及盡彼之情,而欲遽申己意,是以輕于立論,徒為多說,而未必果當(dāng)于理耳。"而見諸朱子書信全文的則是:"前書示諭太極、西銘之說,反復(fù)詳盡,然此恐未必生于氣習(xí)之偏,但是急迫看人文字,未及盡彼之情,而欲遽申己意,是以輕于立論,徒為多說而未必果當(dāng)于理耳。"(《朱文公文集》卷36,四部叢刊初編縮本)由此可見,《宋元學(xué)案》對(duì)朱子的回信作了刪節(jié),主要是將有關(guān)《西銘》的爭論之內(nèi)容全部去除。
《宋元學(xué)案》的作者為何如此呢?也許是認(rèn)為它們實(shí)質(zhì)是同一個(gè)問題,出于突出朱陸之辯主旨的考慮而刪去?抑或?yàn)榱斯?jié)省書的篇幅?或者根本不認(rèn)為有關(guān)"乾坤"與"父母"的問題值得一辯?后來,梭山先生不欲再與朱子辯論、而由陸九淵接過論題,可九淵的信中無一字再與朱熹討論梭山先生十分關(guān)心的"乾坤"與"父母"的關(guān)系問題。至于后人也常常忽視(忽略?)了這一問題,乃至于完全不知有此一問題,這使中國學(xué)術(shù)史的資源嚴(yán)重流失,當(dāng)然對(duì)梭山先生的評(píng)價(jià)也就很難與史實(shí)相符了,梭山先生在中國學(xué)術(shù)史和思想史上的地位也因此長期得不到恰如其分的肯定。
梭山與朱子論橫渠先生之《西銘》與周敦頤之《太極圖說》,因其書信不存,而難以一窺全貌,但從朱熹的回信及陸九淵的書信中我們亦可見到如下內(nèi)容:
第一,梭山先生認(rèn)為:"《太極圖說》與《通書》不類,疑非周子所為;不然,則或是其學(xué)未成時(shí)所作;不然,則或是傳他人之文,后人不辨也。蓋《通書·理性命章》言'中焉止矣'。.二氣五行,化生萬物,五殊二實(shí),二本則一,曰一曰中,即太極也,未嘗于其上加無極字。《動(dòng)靜章》言五行陰陽太極,亦無無極之文。假令《太極圖說》,是其所傳,或其少時(shí)所作,則作通書時(shí)不言無極,蓋已知其說之非矣。"(《宋元學(xué)案》第1897頁《辨太極圖說書》陸九淵書)這段話引自陸九淵回答朱熹的信中所言。可見梭山先生認(rèn)為,在太極之上再加無極是沒有道理的。萬物皆本之一,一即是中,即是所謂太極,在此之上再加無極,既是不必要的,也是多余的,而且還是錯(cuò)誤的。其實(shí),"無極二字出老子,非周子之言"。(《金溪縣志·人物志·理學(xué)》)朱熹則答曰:如果不言無極,則許多人會(huì)誤認(rèn)太極同于一物,"不足為萬化之本";但是,另一方面,不言太極,"則無極淪為于空寂,而不能為萬化之根。"清人錢大昕認(rèn)為:"易上系云,易有太極,是生兩儀,有易而后有太極,非太極在天地之先也。韓伯康有生于無,故太極生兩儀。有生于無,語出老子?挡岳、莊說易,故云爾。濂溪言無極而太???盅蘊(yùn)??疚藜??怯煤??濉N藜??鄭?嗉?獻(xiàn)櫻???蹺粗?幸。码A泳慘商??妓搗清ハ?鰨?治郊?抵校?謊抵粒?嫌諍喝騫乓澹?現(xiàn)?煳墓?剖ぶ??quot;(《十駕齋養(yǎng)新錄·太極》)這一考證充分說明陸氏兄弟對(duì)"無極"來歷的疑惑是正確的,但應(yīng)該補(bǔ)充說明的是,不是陸子靜首先疑太極圖說非濂溪所作,而是陸子美首先提出的,這一點(diǎn)是需要分辨清楚的。
第二,關(guān)于《西銘》的問題。朱熹在回答九韶先生的問題時(shí),認(rèn)為:"至于西銘之說,猶更分明。今亦以首句論之。人之一身固是父母所生,然父母之所以為父母者,即是乾坤。若以父母而言,則一物各一父母;若以乾坤而言,則萬物同一父母矣。萬物既同一父母,則吾體之所以為體者,豈非'天地之塞'?吾性之所以為性者,豈非'天地之帥'哉?······今若必謂人物只是父母所生,更與乾坤都無干涉,其所以有取于《西銘》者,但取其姑為宏闊廣大之言,以形容仁體而有我之私而已。則是所謂仁體者,全是虛名,初無實(shí)體,而小己之私,卻是實(shí)理,合有分別,圣賢于此,卻初不見義理,只是見利害,而妄以己意造作言語,以增飾其所無,破壞其所有也。若果如此,則其立言之失,膠固二字豈足以盡之?而又何足以破人之梏于一己之私哉!"(見《朱文公文集》卷36,四部叢刊初編縮本)朱熹這封信是托陸九淵轉(zhuǎn)給梭山先生的。因?yàn)樗笊降男沤褚巡淮,所以,我們只有從朱熹之信中來猜測其意了。也許在梭山先生看來,張橫渠所著《西銘》內(nèi)之言:"乾稱父,坤稱母,予茲貌焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也"(《張載集·正蒙·乾稱篇第十七》,中華書局1978年版,第62頁)的話,其中在"父母"之上和之外又提出"乾"與"坤",完全是多余的。人自有其父母,自是知道其孝,自是了解天下人皆有其父母,皆致其孝,何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"?等等,正所謂疊床上之床,架屋上之屋。九韶先生在此對(duì)張橫渠《西銘》之批評(píng)與對(duì)周敦頤關(guān)于"無極"與"太極"關(guān)系的批評(píng)完全一致,思路相同;所以,兩個(gè)問題在同一封信中提出是可以理解的。問題在于,在朱熹回信之后,九韶先生覺得朱熹的回答只在辨輸贏而不再意于有益與否,所以,他拒絕與朱子再辯,即所謂"求勝不求益"(參見《宋元學(xué)案》第1900頁的顧案);結(jié)果,再辯的任務(wù)被九淵接了過去,由此引發(fā)出朱陸之間激烈的爭論?墒,在陸九淵的反駁信中,無一字提起九韶與朱熹有關(guān)《西銘》的爭論,這也許就使《宋元學(xué)案》的編撰者將朱熹回信中的這一部分刪除了,這也讓后來的研究者大部分皆忽略了這個(gè)問題,好像朱陸此一回合的爭論只在"無極"與"太極"的問題上,這是需要加以修正的看法。至于陸九淵為何在回信中不談九韶與紫陽的《西銘》之爭,筆者認(rèn)為,大概是象山先生或覺得朱子說得有道理,故而回避掉這個(gè)?侍猓換蛘呷銜?灰?婷髁?quot;無極"與"太極"的問題,有關(guān)"乾坤"與"父母"的問題也就迎刃而解了,無需贅述,因此就沒有再論《西銘》的問題。當(dāng)然,我們也不能排除其他的可能性。(注6)
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也許,梭山先生作為一個(gè)平民思想家,只關(guān)心百姓的日用庸常,對(duì)虛玄的問題不感興趣,而且認(rèn)為這樣的問題對(duì)世事無補(bǔ),所以指出"父母"自蘊(yùn)涵著"理",無須用"乾坤"等虛玄宏大的名詞來顯明。也許,這種議論不如朱熹的高明和空靈,但至少符合梭山先生思想的特色。第三,從九韶先生與朱熹在二封信中的論辯來看,人們長期對(duì)"朱陸之辯"與"朱陸異同"的觀點(diǎn)需要作較大的改變。陳榮捷先生認(rèn)為:"朱子與象山季兄陸子美于淳熙十三四年間(1186-1187)通函辯論太極數(shù)次。"(韋政通主編《中國哲學(xué)辭典大全》,水牛出版社1989年版,第61頁)這種看法顯然是沒有注意到朱子與陸子美的爭論有"乾坤"與"父母"和"太極"與"無極"二個(gè)議題。韋政通先生認(rèn)為:朱陸異同是"朱熹和陸象山在哲學(xué)上的異同之辨,是宋代理學(xué)內(nèi)部一大爭論"。"朱、陸之間的差別之一,是在實(shí)踐工夫上,……朱陸之間'道問學(xué)'和'尊德性'的對(duì)立,就是方法上不同的對(duì)立。"(《中國哲學(xué)辭典》,水牛出版社1994年版)認(rèn)為朱陸異同只在陸九淵與朱熹之間,沒有意識(shí)到梭山先生在其中的重大作用,也沒有提到有關(guān)《西銘》的問題。馮友蘭先生認(rèn)為:"陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方面的,其具體的問題是'無極而太極';另一是人生論方面的,其具體的問題是修養(yǎng)方法。……陸九淵和朱熹的這場辯論,陸九韶也參加了,在這場辯論的開始,陸氏兄弟是反對(duì)'無極',不反對(duì)'太極'& quot;(《中國哲學(xué)史新編》第五冊(cè),人民出版社1988年版,第199頁)馮先生雖然意識(shí)到了在朱陸之辯中,有九韶先生參預(yù),但卻也沒有看到在辯題中除"無極"與"太極"之外,還有極其重要的"乾坤"與"父母"的關(guān)系之論。而言"這場辯論,陸九韶也參加了",給人印象是九韶先生是后加入辯論的,實(shí)際情況是,這場論辯首先是由梭山先生開啟的。蒙培元先生在《理學(xué)的演變-從朱熹到王夫之戴震》(福建人民出版社1984年版,第75頁)一書中第一章第六個(gè)問題"朱陸異同及其影響"里認(rèn)為:"朱熹和陸九淵之間進(jìn)行過幾次大的爭論。一是'無極太極'的論戰(zhàn)。朱熹認(rèn)為'無極而太極'就是無形而有理;陸氏兄弟則認(rèn)為,'無極'出于老子而非圣人之言。一是'鵝湖之會(huì)',陸九淵批評(píng)朱熹為'支離',朱熹批評(píng)陸九淵簡易而無根。"考之歷史,鵝湖之會(huì)發(fā)生在淳熙二年(1175年),朱陸(二陸,即陸九淵和陸九齡)爭論為學(xué)之方的問題;而"無極"與"太極"的問題之爭發(fā)生在淳熙十四五年之間,是朱陸(也是二陸,即陸子靜與陸子美)關(guān)于"太極"與"無極"和"乾坤"與"父母"的關(guān)系之爭。所以,并不是先有本體之辯,然后才有為學(xué)之方之辯。這或許是因?yàn)槭艿浆F(xiàn)今各種"哲學(xué)原理"先談"本體論"后談"方法論"的影響;或許是受《宋元學(xué)案》(第1885頁)中黃宗羲的案語的影響。黃氏把朱陸"鵝湖之會(huì)"置于"無極"與"太極"之辯之后,然前者之辯發(fā)生在后者之辯的10余年之前。所以,梓材先生又案"鵝湖之會(huì)在淳熙二年,鹿洞之講在八年,已在其后。太極之辯在十五年,又在其后。梨洲說未免倒置。"
以上諸說都有些問題。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到:所謂"朱陸異同"、"朱陸之辯"皆非僅指朱熹與陸九淵之辯;亦非僅指朱陸(九淵、九齡)的鵝湖會(huì)講;亦非朱陸間關(guān)于"無極"與"太極"、"道問學(xué)"與"尊德性"之辯。"朱陸異同"及"朱陸之辯",實(shí)指朱熹及其友朋弟子(如呂祖謙等)與"江西三陸子"(梭山、復(fù)齋、象山)及其友朋弟子之間的學(xué)術(shù)大論辯;從而,它是一場從"鵝湖之會(huì)"的淳熙二年至淳熙十五六年間延續(xù)十余年之久的論辯;從而,其論題包括有關(guān)《西銘》中引出的"乾坤"與"父母"之關(guān)系之辯、《太極圖說》引伸出的有關(guān)"太極"與"無極"之關(guān)系之辯,以及為學(xué)之方引出的"道問學(xué)"與"尊德性"之辯,等等。總之,"朱陸之辯"與"朱陸異同"包含著十分豐富的學(xué)術(shù)文化內(nèi)容,也延續(xù)了一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)間,這是我們應(yīng)該特別加以注意的。陳來先生在《朱熹哲學(xué)研究》(中國社會(huì)科學(xué)出版社1987年版,第271頁)中將"朱陸之辯"置于一個(gè)歷史發(fā)展過程之中去考察,這是有相當(dāng)見地的,值得肯定。但他雖然看到了"太極無極之辯"是由九韶先??紫忍岢齙模??抑賦雋擻泄亍段髏?返奈侍猓?扇勻幻揮兇⒁獾剿笊接胱涎糝?溆泄?quot;乾坤"與"父母"關(guān)系之辯在整個(gè)"朱陸之辯"或"朱陸異同"中的重要性。
第四,梭山先生與紫陽先生關(guān)于"無極"與"太極"之爭,"乾坤"與"父母"之辯,在今天看來,正誤輸贏都再也不重要了,關(guān)鍵在于,從中我們至少能夠知道原來全部歸于陸象山之獨(dú)創(chuàng)的"盡信書不如無書"、"六經(jīng)皆我注腳"、"直指本心"、重在踐履之方法,其實(shí)梭山先生亦有莫大之功在焉。二則,梭山先生后來拒絕與朱熹再辨,并不是因?yàn)樗徽f服了,而是他認(rèn)為這種只求勝而不求益的爭論實(shí)在是沒有意思。當(dāng)然,這種"予欲無言"的舉動(dòng)是其儒者之隱的精神在起作用。
梭山先生是一個(gè)把百姓日用庸常視為天下第一重要之事的思想家,脫離開現(xiàn)實(shí)生活之人倫道德,去作任何虛玄的概念游戲,都是梭山先生所不能容忍的。所以,梭山先生才有專門談治家的四篇文章傳世。
三
大自然在無窮地生息繁衍;人類則勤奮勞作,希望不斷地能夠改善生活的水平。于是逐漸地創(chuàng)設(shè)出社會(huì)、制度、道德與國家。在古代中國,賢哲們關(guān)心的是如何使這些文化與文明的東西能得到人們普遍的認(rèn)可和遵行,梭山先生當(dāng)然也不例外。
儒家長期就有仁政禮制的政治目標(biāo),可在專制集權(quán)的壓制下,這些政治的理想常常被扭曲。一日,梭山門人松年問:"孟子說諸侯以王道,行王道以崇周室乎?行王道以得天下乎?"意為行王道得天下后,這些諸侯是仍然宗周室,還是自立為行仁道的新王朝?這一問蘊(yùn)含一個(gè)十分敏感的問題,就是:人們是應(yīng)該以仁義、王道為最高價(jià)值,還是要效忠于特定的王朝?梭山先生是這樣回答的:"得天位。"松年不解:"豈教之篡奪乎?"梭山曰:"民為貴,社稷次之,君為輕。"認(rèn)為,一切以民眾的利益為本為主,而特定的王朝為次,君則更為次。這雖然是儒者的老生常談了,但也非常明確地顯示出梭山先生民間思想家的本色。象山先生聽后喟然而嘆:"家兄平日無此議論,曠古以來無此議論。"弟子松年也感嘆:"伯夷不見此理,武、周見得此理。"(《宋元學(xué)案·梭山復(fù)齋學(xué)案·附錄》,第1878頁)
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梭山先生視民如此重要,又對(duì)"修身"與"齊家"情有獨(dú)鐘,故而著下了流傳至今的《居家正本》與《居家制用》四篇文章。梭山先生在《居家正本》上下篇(見《陸象山全集》,宣統(tǒng)庚戌年江左書林校印,亦見之《宋元學(xué)案》)中略談了四層意思:一是在遠(yuǎn)古時(shí)期,人們八歲入小學(xué)受禮樂射藝書數(shù)的教育;七年后就農(nóng)工商賈之業(yè);若其中有"秀且異者",則可入"大學(xué)",在其中專習(xí)"德行",故而小學(xué)大學(xué)之教都不在于語言文字?墒牵髞韲议_科取士,"其始也投名自薦,其終也糊名考校",于是,"禮義廉恥絕滅盡矣。"此時(shí)人們送子去學(xué)校,不啻是"驅(qū)而入爭奪傾險(xiǎn)之域也。"這真是對(duì)科舉考試制度一針見血的抨擊。
所以,梭山先生認(rèn)為教育不應(yīng)該以科考為目標(biāo),而要以培養(yǎng)人們的孝悌忠信之德行為理念。讀書則六經(jīng)語孟,以通曉大義。何為"大義"?梭山先生云:"明父子君臣夫婦昆弟朋友之節(jié),知正心修身齊家平天下之道。以事父母,以和兄弟,以睦族黨,以交朋友,以接鄰里,使不得罪于尊卑上下之際。"梭山先生認(rèn)為,在此基礎(chǔ)上,人們才可以進(jìn)一步去讀史書,去知曉治國之方略。
梭山先生又指出,科舉之業(yè),選拔之士非常有限,人們能否中舉,實(shí)在是一種"有命焉"之事,是孟子所謂"求在外者";而修身為孝悌之人,則是人人應(yīng)該為之事,是孟子所謂求則得之,求在我者。梭山先生諄諄教誨人云:"況既經(jīng)知古今,而欲應(yīng)今之科舉,亦無難者。若命應(yīng)仕宦,必得之矣,而又道德仁義在我,以事君臨民,皆合義理,豈不榮哉!"
梭山先生最后說,一個(gè)家庭和家族最重要的是要保持安寧與和睦,而要做到這一點(diǎn),就必須貫之以孝悌謙遜,重仁義而輕名利。應(yīng)該自樂于道德仁義,不要舍本逐末求利求名。這就叫做:"事有本末,知愚賢不肖者本,貧富貴賤者末也。得其本則末隨,趨其末則本末皆廢。"
梭山先生所講的道理十分地淺近,全都是關(guān)于如何治理好一個(gè)家一個(gè)族的大實(shí)話,沒有任何虛玄之道,也沒有什么難以明白的話語。這就是梭山先生為文的風(fēng)格,也是其為學(xué)及為人的品性。所以,他在《居家正本》上下篇之外,又寫《居家制用》上下篇。意為立好了家之"本"之后,還必須重視治理家之"用"。
梭山先生云:"居家之病有七:曰笑,曰游,曰飲食,曰土木,曰爭訟,曰玩好,曰惰慢,有一于此,皆能破家。其次貧薄而務(wù)周旋,豐余而尚鄙嗇。事雖不同,其終之害或無以異,但在遲速之間。"按梭山先生治家之經(jīng)驗(yàn),一戶人家的全年收入要分為十份,留三分作為水旱之災(zāi)的準(zhǔn)備,一分為祭祀之花費(fèi);還剩余六分,應(yīng)該均分為十二個(gè)月之用。每一天用其分配給該月的三十分之一,可余而不可用盡。用至七分為得中,不及五分為太嗇,而余下者還要對(duì)付日常生活中其它的開銷。梭山先生的這些說法,切用而無任何難行之處,真正顯示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云:"《梭山老圃》四十卷,見《宋史·藝文志》。明季內(nèi)閣尚有之,今購求不可得。止從其家譜錄出《居家》正本制用四篇,而修身齊家之要已大備矣。若見全書,豈不當(dāng)與語孟并傳也哉!"(見《象山先生全集·陸梭山公家制》)評(píng)價(jià)可謂極高了。
梭山先生為何對(duì)治家之瑣事如此重視,以至不厭其煩地進(jìn)行討論呢?這實(shí)際上是稟承了儒家的真精神。自從孔子立儒學(xué)以來,孟子子思承之倡之,不久就形成了"修身齊家治國平天下"之教,在四書五經(jīng)通行全國的宋代,此言更是被奉為至理。梭山先生認(rèn)識(shí)到,孜孜于自我之道德修養(yǎng),然后治理好家庭與家族,這正是所以能立國平天下之基礎(chǔ),所以特別的重要。黃冬發(fā)先生說:"梭山堅(jiān)苦立學(xué),言治家不問貧富,皆當(dāng)取九年熟必有三年蓄之法,常以其所入,留十之二三,備水旱、喪葬、不測,雖忍饑而毋變。宗族鄉(xiāng)黨有吉兇事,敬財(cái)不足以助之,惟助以力,如先眾人而往,后眾人而歸,有勞為之服之,毋毀所蓄,以變定規(guī)。如此力行,家不至廢,而身不至有非理之求。其說具有條理,殆可推之治國者也。江西并子美又號(hào)三陸。"(《宋元學(xué)案》1868頁)這一評(píng)價(jià)確實(shí)中肯,亦顯現(xiàn)出梭山先生的良苦用心所在。
梭山先生,世之大儒,朱子亦佩服其所學(xué),故而訪之于金溪,辯之于書信。因其奉行儒者之隱的原則而不仕,且著作多不傳,故長期被淹沒不聞。今天我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到其對(duì)陸學(xué)的開展卓有貢獻(xiàn),其埋首于思索并踐行百姓之日用庸常亦意義重大。我們應(yīng)該努力于發(fā)掘梭山先生之學(xué),弘揚(yáng)梭山先生關(guān)注民生疾苦的精神,凸顯治理好家庭與家族的現(xiàn)代意義,繼承先賢先哲的思與行,來光大中國傳統(tǒng)哲學(xué)與文化。
注 釋
(注1) 本文的寫作得到了金溪縣文管所所長吳定安先生的大力支持,提供了許多寶貴的材料,在此表示衷心的感謝。
(注2) 本文完稿后,請(qǐng)楊柱才博評(píng)議,楊博士認(rèn)為,"陸門之學(xué)"與"象山心學(xué)"是不同的。"全氏(全祖望)以梭山樸實(shí)切近,復(fù)齋喜為討論,象山先生立乎其大者,本乎孟子。當(dāng)為據(jù)信之言。由此,以梭山于陸學(xué)(陸門之學(xué))有首功,是為事實(shí)。然以梭山于心學(xué)(象山之學(xué))具有開創(chuàng)之功,恐欠穩(wěn)當(dāng)。"此一說法切于實(shí)際,本文從此說,以梭山先生為"陸門之學(xué)"的啟之者。
(注3)參見宋羅大經(jīng)《鶴林玉露》。
(注4)《西江陸氏家乘》卷三:"陸賀歿紹興壬午,朱文公擇地,取名西風(fēng)卷旗形,繪有圖,并親題墓碣,至今墨跡猶存。"
(注5)參見本文第三部分。
(注6)楊柱才博士認(rèn)為:"關(guān)于《西銘》,梭山力辯,象山拱默。尊作對(duì)此亦有解。若統(tǒng)而言之,象山于伊川素所不喜,以其言若有傷我者,然而具體到個(gè)別問題,是否象山于伊川亦有認(rèn)可。伊川答楊時(shí)論西銘書已言張載所說,可以'理一他殊'概之。此說在宋明理學(xué)幾為不移之論。象山辯太極而不及西銘,或與此有關(guān)。"此亦可作一說附此焉。
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