試析先秦儒者的仁道命題之差異

　　　　【摘 要】孔子的仁與道表達出的是兩個范疇，在我們今天看來，其隱藏在歷史文本內(nèi)的潛臺詞應當是兩種概念，兩種定義。當孔子說“吾道一以貫之”，曾子回答的是“忠恕”而非更精練的“仁”的時候，其實暗含了仁不是道的儒家限定。這并非是兩個名詞表達同一意義，也不同于我們說哲學的起源時候，提及的哲學是一種思維方式，而這種思維方式又是專屬于古希臘人的，Logos的時候，思維與Logos的關系。道與仁并非儒家學說的母項與子項，它們是兩個不同的圓，不同的概念范疇，盡管它們也許不乏交集。
　　【關鍵詞】先秦儒家 仁 道 踐行
　　
　　一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握
　　
　　子曰：“參乎！吾道一以貫之�！痹�子曰，“唯�！弊映觯�門人問曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣�！�
　　以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關注到“道”的內(nèi)涵的問題。
　　在先秦儒者那里，仁是個人修養(yǎng)。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養(yǎng)的，甚至是人之所以為人的終極關懷。“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣�！保�當子如是曰的時候，表明了人的內(nèi)在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質(zhì)中則是不能夠站到主導的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于�！保�道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質(zhì)上是人對于群體的意義�！暗馈笔侨寮业墓�利觀，或者說成是功業(yè)觀，是人對天下應當擔負的積極責任，同時作為個體的人自我實現(xiàn)、自我認同的最高手段而存在。我們一般可認為道是儒家在社會層面上的最高理想。
　　《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的�！靶味�上”被用來翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“to philosophy to meta”的時候，已經(jīng)自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學”在指代這一實質(zhì)之時，已經(jīng)是徹徹底底意義上的哲學，愛智慧之學，而非我們傳統(tǒng)意義上的“道”。
　　那么，我們不禁要問傳統(tǒng)意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現(xiàn)在所說的道是有些差異的，而惟有關注差異的部分，才能夠?qū)ο惹厝逭咦龀稣嬲�貼切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。
　　讓我們往上追溯，這里，存在著這樣一個劃分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用來做“禮”的器物�！岸Y”最初作為是一種儀式，代表的是上層貴族的特權，舉行儀式和收藏禮器的行為，象征著濃厚的宗教和世俗權力。這即是所謂“形而上”所擁有的“道”。道乃是根本的關鍵性存在，所謂的三代之道，具體地說來，是那一套上層建筑和經(jīng)濟基礎。雖然三代更替，但這個共同的道，還是大差不差的。所做的局部或微觀的調(diào)整，則體現(xiàn)在夏、商、周“禮”的損益上面�？鬃铀�說的合于一，這個一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的體系。由這一套體系維護著整個社會的有序運作。
　　于是我們注意到，子貢成“器”——瑚璉。子貢很高興，但在孔子那里，還是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的載體，是全面的放之四海而皆準的基石。另一面，孔子心目中的道不在此間的社會現(xiàn)實中，他的理想目標是恢復、找回這個“三代之道”�？鬃幼载摮袚�這種責任，理想的人格的載體在于“弘道”，因而安于器的子貢的思想狀況是不能讓孔子十分認可的。

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　　　　二、儒者的價值取向和其成人氣質(zhì)
　　
　　儒家的價值追求最終指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”這一路線。它構成了儒家的價值目標：自在的人走向自為的人，使本然的我轉(zhuǎn)化為理想的我。儒家的人格理想在總體上表現(xiàn)為普遍“仁”、“道”的具體化，社會理想與人生理想最后統(tǒng)一于人格境界。它既以誠為內(nèi)在特征，又外化于道德實踐的過程。
　　
　　三、先秦儒家仁道思想的闡發(fā)與衍變
　　
　　筆者觀點認為《偽尚書•大禹謨》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的提法是有錯誤的，我們手頭的先秦儒家史料中并沒有提到“道心”這一范疇。其命題導致的直接后果就是將儒家的“道”主體化，容易陷入思維的深泥潭中�！暗佬摹边@一概念實際上直接引導了后來的魏晉玄學、宋明理學。這一形而上傾向明顯的提法，使得后人在闡發(fā)先秦儒者精義時，過于進入到人的精神實在中提出要求，從而陷入純粹的建構理論的欲望中，玩起了精致的理論游戲，忽略了儒者人生實踐的一面。人生實踐，恰恰是儒家社會活動中最重要的一環(huán)。
　　對于孟子和荀子思想的差異性。也可以從這一側面予以闡發(fā)。孟子吸收更多的是儒家的成人氣質(zhì)，強調(diào)個人修養(yǎng)的方法，涵養(yǎng)浩然之氣，使得儒家在精神上樹立了道德意義和終極關懷。從此，儒家不用再以“知其不可而為之”而困惑，因為有了理想人格的追求可以當作目標。關于此點，程頤說甚是有許多趣味：“顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任。”
　　而荀子則接受了儒家中人的作為和人格外發(fā)的一面，大加推崇。所謂人定勝天，所表達的不光是一個單純的命題，實則是對人的本質(zhì)力量的自覺和肯定。人在荀子那里被賦予了“超人”的力量，成為第一信仰。從這一角度來看，荀子簡直是個人本主義者。
　　仁的核心是愛人，這似乎成為后儒及其它學派都認可的不刊之至論，但我們同時注意到有學者關注到“惟仁者能好人，能惡人”。這里的仁后面的文字，仍然不能算做（視做）下定義，而只能當成先驗事實的詮釋。我們對它的解讀應當是“仁者是怎樣”而非“什么是仁”。倘若只是愛人，尚不足以彰顯孔子“以直報怨，以德報德”的言行準則。于是有孔子有“子路受人以勸德，子貢謙讓而止善”的道德評價標準�？鬃诱J為能近取譬，可謂“仁之方”，這里牽涉到一個實行的問題——在孔子那里，注重言論的同時，更關注人生踐行。
　　
　　參考文獻：
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　　[2]張岱年.中國哲哲學大綱.中國社會科學出版社，1982.
　　[3]李澤厚.中國古代思想史論.北京：人民出版社，1988.
　　[4]馮契.中國歷代哲學文選.上海古籍出版社，1991.

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