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說(shuō)與不說(shuō)之間
[摘要]語(yǔ)言是人的生存樣式，語(yǔ)言是思維的界限，那么，中國(guó)古代的語(yǔ)言有什么樣的特色?語(yǔ)言的這種特色造就了中國(guó)哲學(xué)的哪些特征?中國(guó)古代言與意之間的關(guān)系，二者的矛盾是如何得到解答的?這種解答意味著什么?這就是本文所要回答的問(wèn)題。從中國(guó)語(yǔ)言的象形文字入手，中國(guó)哲學(xué)具有了形象與身體思維、重情與理、重視體悟的特點(diǎn)，中國(guó)的語(yǔ)言所形成的中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)正好從象的方面解決了西方分析哲學(xué)中所面臨的言與意的難題，從而使得中國(guó)的古典哲學(xué)具有了濃厚的美學(xué)色彩。為二者的相通開(kāi)啟了道路。[關(guān)鍵詞]語(yǔ)言；言與意；意義；意謂；實(shí)在的意義；語(yǔ)境的意義；象
一、語(yǔ)言作為哲學(xué)問(wèn)題的重要性
語(yǔ)言不僅是人們思維和生存的手段與媒介，更是一種界限。維特根斯坦有一句話說(shuō)的意味深長(zhǎng)：“本書想要為思想劃一個(gè)界限，或者毋寧說(shuō)，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一個(gè)界限：因?yàn)橐獮樗枷雱澮粋�(gè)界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊(這樣我們就必須能夠想到那不能想的東西)。因此，這界限只能在語(yǔ)言中來(lái)劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無(wú)意義的東西。”可想而知語(yǔ)言的重要性之所在。
然而，什么是語(yǔ)言呢?語(yǔ)言是以文字為最基本的單位，通過(guò)詞語(yǔ)和句子來(lái)進(jìn)行表達(dá)和交流的工具，它是一個(gè)獨(dú)立的符號(hào)的體系，其中交流性、工具性、獨(dú)立性和符號(hào)性是其最基本的特征。在我們中國(guó)古代的漢語(yǔ)中常用“文”和“言”來(lái)進(jìn)行指代。借助于語(yǔ)言對(duì)世界的把握，人類就將世界納入到了“我”的視野當(dāng)中。也就是說(shuō)，我們所說(shuō)的世界不光是客觀的世界本身(即康德所謂的物自體)，它還包括顯象的世界和語(yǔ)言的世界。這三重世界中，同人的關(guān)系最為密切同時(shí)也是最為關(guān)鍵的一個(gè)世界就是語(yǔ)言的世界，語(yǔ)言最直接地構(gòu)成了我們的思維和認(rèn)知方式，甚至是我們的行為的方式，客觀世界本身是什么我們固然無(wú)法逃脫經(jīng)驗(yàn)論的局限，只能局限在現(xiàn)象界或者是顯象界而不能超脫，但我們可以通過(guò)語(yǔ)言的世界來(lái)建構(gòu)客觀世界和顯象的世界，從而以人的方式對(duì)其進(jìn)行述說(shuō)和解釋。
因此語(yǔ)言的問(wèn)題就成了最為根本的一個(gè)問(wèn)題，要對(duì)一個(gè)民族的文化和哲學(xué)進(jìn)行研究就必須先行考察它的語(yǔ)言，這樣才能更為根本地理解和把握這種文化的特色所在。但是作為媒介的語(yǔ)言本身還有很多的問(wèn)題沒(méi)有解決，其中最為根本的就是作為媒介的語(yǔ)言本身同世界的關(guān)系是什么樣的，核心即是言與意的問(wèn)題，在西方哲學(xué)的背景之下，這個(gè)問(wèn)題很難解決，這些從西方語(yǔ)言哲學(xué)即可看出來(lái)，那么，在中國(guó)的語(yǔ)境之下，言與意是什么樣的情況呢?這就要求首先從語(yǔ)言出發(fā)來(lái)看中國(guó)哲學(xué)所具有的特色。
二、從語(yǔ)言到中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境
上述的理論背景我們所借助的多是來(lái)自西方語(yǔ)言學(xué)的研究，它的語(yǔ)境是西方的以拼音字母為基礎(chǔ)的講求字母的排列組合和句子的結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法的標(biāo)音文字的語(yǔ)言系統(tǒng)。因此，我們分析中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境，也必須從基本的文字人手，這樣才能看得更為透徹。
中國(guó)的文字是象形文字，是一種因形見(jiàn)意的表意文字，因此至少有以下幾點(diǎn)是值得注意的：(1)這種文字的形成及其使用是一種“取象”的方式進(jìn)行的，因而也是以“象”為基本的范式的，是同形象密不可分的；(2)象與形之間有一種取舍的問(wèn)題，這種取舍就涉及到了情與理、虛與實(shí)、物與我的關(guān)系問(wèn)題；(3)對(duì)這種字的認(rèn)識(shí)需要用的是體悟的方式。即對(duì)于文字所象之形的直觀的把握，這里就有了所謂的言象意、可說(shuō)與不可說(shuō)、說(shuō)與不說(shuō)等等的一系列的問(wèn)題。
從中國(guó)古代語(yǔ)言的這三點(diǎn)可以推導(dǎo)出我們中國(guó)古代哲學(xué)所具有的特征，從而深入地了解本文所要論述的說(shuō)與不說(shuō)的語(yǔ)境問(wèn)題。
1 中國(guó)古代的哲學(xué)以古文為基礎(chǔ)，因而中國(guó)古代哲學(xué)的思維方式仍然是按照賦比興的原則來(lái)的，也就是仍然包含有形象思維的特點(diǎn)，也即所謂的“詩(shī)性智慧”。在此基礎(chǔ)之上有了“象”“虛”“實(shí)”三個(gè)方面，階段和層次的范疇以及由此所生發(fā)的中國(guó)古代哲學(xué)的“邏輯結(jié)構(gòu)”。在這些范疇當(dāng)中，幾乎所有的范疇都是以象為基礎(chǔ)而來(lái)，基本上沒(méi)有以概念為基礎(chǔ)的邏輯分析。也是這個(gè)內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，使我們?cè)谥袊?guó)古代的哲學(xué)中找不到以概念的分析為基礎(chǔ)、以邏輯的演繹為范式的哲學(xué)研究套路，中國(guó)古代哲學(xué)中所謂的一些概念和范疇，多是我們借助于形象性的思維才可以理解和引申的。可以說(shuō)，中國(guó)古代的哲學(xué)也是詩(shī)學(xué)，是一種用詩(shī)的方式進(jìn)行的思考和言說(shuō)，這也就不難理解為什么中國(guó)古代的哲學(xué)非常強(qiáng)調(diào)理想的人格，會(huì)出現(xiàn)將理、玄、禪、史入詩(shī)的現(xiàn)象。從這個(gè)方面來(lái)看，中國(guó)古代的哲學(xué)無(wú)疑具有象的思維特征。
2 中國(guó)古代漢語(yǔ)在象與形之間的取舍，以及一字一詞、一詞多義、義不同則音也有不同的現(xiàn)象，這里所涉及到的一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題就是情與理的問(wèn)題。義不同則情不同，情不同則音不同，所謂征情見(jiàn)貌、發(fā)言為聲，情在這里包含有兩重含義，即事物的真實(shí)現(xiàn)狀；人因某些影響而來(lái)的情感，用休謨所說(shuō)的反省印象解釋較為恰當(dāng)。在中國(guó)古代的哲學(xué)著作中，我們所能看到的“之乎者也”之類的嘆詞，講究“四聲八病”、“四平八穩(wěn)”的寫作方式，講求押韻、排比、長(zhǎng)短句相雜等，可以說(shuō)，都是在用“情”的方式述說(shuō)著“理”的問(wèn)題，中國(guó)人做事是比較講究“合情合理”的，這一點(diǎn)是受中國(guó)古代哲學(xué)的影響而來(lái)的。中國(guó)古代的哲學(xué)具有“情”思維特征。
3 中國(guó)古代漢字需要體悟的認(rèn)知以及使用方式，也使中國(guó)古代的哲學(xué)富有了強(qiáng)調(diào)體悟與工夫的特征。體悟在這里指的是直觀性的身體思維或身體認(rèn)知，當(dāng)然，這個(gè)認(rèn)知的中介仍然是語(yǔ)言，這一點(diǎn)留在下一個(gè)標(biāo)題下再作論述。中國(guó)古代的哲學(xué)是非常強(qiáng)調(diào)直觀性的身體認(rèn)知的，只有這樣才能深切地體會(huì)圣人之意和圣人之情。我們平時(shí)所說(shuō)的體認(rèn)、體察等，都是這種思維方式影響的表現(xiàn)。這種體認(rèn)所離不開(kāi)的就是“悟”，這種悟的方式是一種想象性情感直觀，從而達(dá)到對(duì)圣人或者說(shuō)先賢等的“道”“理”的認(rèn)同。中國(guó)古代的哲學(xué)具有直觀性的身體認(rèn)知和強(qiáng)調(diào)行的思維特征。
通過(guò)以上三點(diǎn)對(duì)中國(guó)古代漢語(yǔ)及漢字的特色而來(lái)的中國(guó)古代哲學(xué)的特征的論述，我們可以看出，在象、情、悟的層面上，都是需要借助于語(yǔ)言而又超越于語(yǔ)言的解說(shuō)方式，它們共同構(gòu)成了中國(guó)古代哲學(xué)的言說(shuō)語(yǔ)境，從而使中國(guó)古代的哲學(xué)具有了“羚羊掛角，無(wú)跡可求，故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”的美之特點(diǎn)。然而，在這里又凸顯出了一個(gè)更為核心的問(wèn)題，即中國(guó)古代哲學(xué)的言說(shuō)自身內(nèi)部的矛盾即言與意、說(shuō)與不說(shuō)的問(wèn)題是如何解決的。既然語(yǔ)言是一個(gè)獨(dú)立自足的系統(tǒng)，語(yǔ)言又有自身無(wú)法解決的矛盾，那么，我們?cè)谥袊?guó)古代的語(yǔ)境中是如何看到語(yǔ)言的矛盾，以及如何解決這些矛盾的呢?
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三、中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下言與意的解決及其意義所謂的言與意的問(wèn)題，是以言與物、言自身的法則為指向，從而意圖以清晰的輪廓描述言所表達(dá)的意的。它所能解釋的只是具有單一語(yǔ)言指向的語(yǔ)言，而不能解決具有多樣指向性的語(yǔ)言。正如維特根斯坦所認(rèn)為的那樣，一切傳統(tǒng)的形而上學(xué)問(wèn)題，倫理學(xué)問(wèn)題和美學(xué)問(wèn)題，都是超出語(yǔ)言邏輯范圍之外的，是一種不可表達(dá)的東西。我們可以解決的是言與世界、言與自身的關(guān)系問(wèn)題的逐次解答，這些僅僅是言意關(guān)系的基礎(chǔ)，它們構(gòu)成了語(yǔ)言體系的深層結(jié)構(gòu)，是語(yǔ)言本身的真正的內(nèi)核，因而是解決語(yǔ)言在表達(dá)問(wèn)題上的有效方式。
那么，超出語(yǔ)言之外的東西該如何來(lái)達(dá)到完整意呢?我們?nèi)绾谓鉀Q一切語(yǔ)言符號(hào)之下那些不可表達(dá)的東西呢?在西方的語(yǔ)境之下來(lái)理解語(yǔ)言，語(yǔ)言是同理性、邏輯密不可分的，而轉(zhuǎn)移到中國(guó)的語(yǔ)境中來(lái)，我們從前面的分析就可以看到，在言與意的理性解決所落下的地方，生成了中國(guó)古代的美學(xué)甚至是哲學(xué)。這里突出的表現(xiàn)就在于，在言與意的二元對(duì)立中，我們提出了象這一個(gè)獨(dú)特的范疇，并進(jìn)而對(duì)言象意的關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致的分析，以詩(shī)性的思維解決了這個(gè)矛盾。
在前述中國(guó)哲學(xué)的特征之中，象是一個(gè)獨(dú)特又核心的范疇。象最早在殷商時(shí)期就有所用，而對(duì)于言象意的關(guān)系描述得較為明確的，是《易傳·系辭傳》中所說(shuō)的：“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象�！薄白釉唬骸畷槐M言，言不盡意’。然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎?子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，故之舞之以盡神。”可以說(shuō)，在這里，已經(jīng)明確了可說(shuō)與不可說(shuō)的界線，雖然文中所指的是圣人之意，但我們?nèi)匀豢梢詫⑵渫贫鴱V之并同語(yǔ)言哲學(xué)中的一些范疇進(jìn)行比照。這段的關(guān)鍵之處就在于，當(dāng)語(yǔ)言無(wú)法達(dá)到對(duì)言外之意的表達(dá)時(shí)，象可以彌補(bǔ)這個(gè)不足，象在這里有三重含義：卦象、物象、形象。這里更多地指稱的是卦象，而這些都是采取形象的方式的，因而也就有了類似于維柯所說(shuō)的“詩(shī)性思維”，成就一種詩(shī)的智慧，再形象地通過(guò)領(lǐng)悟或了悟的方式，達(dá)到對(duì)圣人之意尤其是圣人之情的理解。然而，象的構(gòu)造，仍然離不開(kāi)各種符號(hào)，且當(dāng)它一旦涉及到轉(zhuǎn)化的時(shí)候，就又會(huì)出現(xiàn)言與象之間的關(guān)系問(wèn)題。這一點(diǎn)又當(dāng)如何解決呢?
在《莊子·寓言》中，他曾以寓言、重言、卮言，來(lái)對(duì)此進(jìn)行了一番論述。他說(shuō)：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故日無(wú)言。言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。這里強(qiáng)調(diào)的就是卮言的“和以天倪，因以曼衍，所以窮年”的無(wú)言與道之間的關(guān)系，對(duì)此的解決方法是：“言者所以在意，得意而忘言�！鼻f子仍然采取的是一種將語(yǔ)言看成是工具或者載體的西方式的言意關(guān)系的思維方式，但他已經(jīng)開(kāi)始了一種終極意義上的超越，也就是擺脫工具而達(dá)到游心的境界，因?yàn)椴粓?zhí)著而獲得逍遙。卮言就是一種類似于酒神精神的忘我、取象、直接、模糊的方式達(dá)到的對(duì)于意的直觀的領(lǐng)悟，因而也是一種美學(xué)的解決方式。但這里，仍然有一個(gè)問(wèn)題，就是莊子的論述中的前提仍然是有缺陷的。到了王弼那里，這個(gè)問(wèn)題就以更為明確的說(shuō)法得到了解決。他說(shuō)：“夫象者，出意者也。言者，所以明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意而忘。象。”“然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可也；重畫以盡情，而畫可忘也�！毖韵笠馐抢斫獾娜齻�(gè)階段，其中后面是以對(duì)前面的超越為前提的，這種超越并非西方意義上的克服，而是類似于水變成冰式的在本身上的向上的超脫，是不即不離，甚至可以互相還原的關(guān)系。這里更為關(guān)鍵的一點(diǎn)是得而忘的理解進(jìn)程，這是一種不執(zhí)著、不求相、重領(lǐng)悟、求情韻的追尋，因而也就是一種詩(shī)意的生存。言象意之間僅僅是一種渡船的關(guān)系，渡過(guò)去就是，至于還有多少路是什么樣的船，并不關(guān)鍵，重要在于渡過(guò)去。這樣，言與意的關(guān)系，以及言與不言的矛盾，就此得到了一種較為圓滿的解決。以言之象(物象，形象)來(lái)解意，構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)內(nèi)在生成的契機(jī)。也正是這樣的一種敘述和理解的方式，使得中國(guó)的哲學(xué)無(wú)疑地帶有了美學(xué)的特色，二者能夠進(jìn)行深層次的對(duì)話。從一系列中國(guó)哲學(xué)的特征中，我們很容易看到這一點(diǎn)�！�
總而言之，言與意的關(guān)系，是基于人們世界和自我而生的一對(duì)矛盾，這種矛盾的解決意味著對(duì)于文化的重新解釋。在西方，以邏輯和理性為主干的哲學(xué)與文化，對(duì)此的一系列的深入分析，最終達(dá)到的是將能說(shuō)的說(shuō)清楚、不能說(shuō)的則保持沉默。但是，人類所追求的很多都是在不能說(shuō)的范圍之內(nèi)的，在說(shuō)與不說(shuō)的矛盾之間，該如何達(dá)到深層次的理解呢?在我們中國(guó)的解決方式就是采用象，它既指形象也指物象，對(duì)此的方式也就是領(lǐng)悟的方式，所領(lǐng)悟的就是象外的情韻與境界，這正好是一種美學(xué)的解決方式，因而中國(guó)的美學(xué)同哲學(xué)之間就有了深層次的對(duì)話關(guān)系。以此來(lái)理解中國(guó)古代的哲學(xué)和美學(xué)，或許可以更好地理解中國(guó)自己的特色，以及在當(dāng)代對(duì)于人們的生存的巨大意義。
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