《周易》與南宋功利學(xué)派

　　

　　內(nèi)容提要 《周易》究古今時勢之變，極人事以達(dá)時措之宜，開物成務(wù)，成順致利，革故鼎新，順天應(yīng)人的社會與政治改革思想深深地影響了南宋功利學(xué)派的思想闡述。永康、永嘉學(xué)派都推崇《周易》，視之為反身修德、究三才之道、廣業(yè)濟世的寶典。事功之學(xué)的理論特性深受《周易》思想的模鑄，追求一種基于“現(xiàn)實原則”的價值判斷，道義與功利的統(tǒng)一，并以后者為基礎(chǔ)。

　　 關(guān)鍵詞 《周易》 永康學(xué)派 永嘉學(xué)派

　　 以永康學(xué)派、永嘉學(xué)派為代表的南宋“事功之學(xué)”將古代功利主義思想推上了一個新的高峰。自此，中國古代功利主義才具備了比較完整的理論形態(tài)。黃百家評永康學(xué)派云:“是時陳同甫亮又崛興于永康，無所承接。然其為學(xué)，俱以讀書經(jīng)濟為事，嗤黜空疏，隨人牙后談性命者，以為灰埃。亦遂為世所忌，以為近于功利，俱目之為浙學(xué)。” ① 以薛季宣、陳傅良、葉適為主干的永嘉學(xué)派，在理論上多相合拍，其個人之間的交誼也最厚，兩方地緣相接，人物往來，切磋學(xué)術(shù)，砥礪品行，遂形成較為統(tǒng)一的學(xué)風(fēng)，蔚為一方學(xué)術(shù)之盛，以至朱熹評述道:“江西之學(xué)只是禪，浙學(xué)卻專是功利�！� ② 盡管語涵貶抑，卻道出“事功之學(xué)”之特性，黃宗羲言:“永嘉之學(xué)教人，就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務(wù)。蓋亦鑒一種閉眉合眼， ? 瞳精神自附道學(xué)者，于古今事物之變，不知為何等也�！� ③ 他們于禮樂制度、田賦、兵制、地理、水利以至數(shù)術(shù)方技之學(xué)無不“該通委曲，真可施之實用�！� ④ 追求的是一種知識系統(tǒng)的實用價值的現(xiàn)實轉(zhuǎn)換，知識的效用，自我的道德完善均必須落實到發(fā)為事業(yè)，齊家治國，經(jīng)邦濟世之上，“既無功利，則道義乃無用之虛語。” ⑤ 要建立一種基于“現(xiàn)實原則”的價值判斷，追求道義與功利的統(tǒng)一，并以后者為判定基礎(chǔ)。這便是“事功之學(xué)”（即浙學(xué)）的理論特性。
　　 南宋功利學(xué)派就其思想淵源而言，自然首先是來自先秦儒家經(jīng)典與漢唐北宋諸儒學(xué)說， ⑥ 如“尊王攘夷”來自《春秋》，“皇極”“大中”來自《尚書》，“富而可求”來自《論語》，究古今時勢之變，極人事以達(dá)時措之宜，開物成務(wù)，成順致利，革故鼎新，順天應(yīng)人的社會與政治改革意識則顯然來自《周易》。永康、永嘉學(xué)派推崇《周易》，視之為反身修德，究三才之道，廣業(yè)濟世的寶典，“其易說在易學(xué)史上可以說是獨具一格”。 ① “著重研究了道器關(guān)系問題，提出道不離器說，同程朱派展開了大辯論，打擊了魏晉玄學(xué)和程朱理學(xué)的本體論，為其功利主義原則即道義不離事功提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。” ② 茲就永康學(xué)派與永嘉學(xué)派之易學(xué)思想展開論述。

　　 一、“備物致用，立功成器，以為天下利”:陳亮盡通變之道達(dá)時措之宜的易學(xué)思想
　　 《易傳•系辭上》云:“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之道，舉而措之天下之民謂之事業(yè)�！弊兺ㄊ呛弦酥�舉措的前提，故若能“明于天之道而察于民之故，”便可“備物致用，立功成器，以為天下利�！币蚨�，“順時”、“應(yīng)變”是《周易》反復(fù)強調(diào)的兩個要素，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也�！薄绊槙r”是人們政治行為的一項基本準(zhǔn)則�！皯�(yīng)變”則是指導(dǎo)人在變化的環(huán)境中求生存，謀發(fā)展，“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適�！� ③ 重要的是根據(jù)變化的情況來調(diào)整自己的思想和行動，以“應(yīng)變”作為行事的準(zhǔn)則。
　　 在陳亮那里，“道”被設(shè)定為絕對的形而上的價值本原，它具有存在的普遍性和變化的不間斷性，不過，“道”的這種存在的絕對性并不表示它可以獨立存在于事物現(xiàn)象之外，相反，“道”必須借事物現(xiàn)象之存在才能顯現(xiàn)出來，其永恒性、無限性、絕對性與具體的事物現(xiàn)象的豐富性之間是一種對應(yīng)的關(guān)系，“道”必然與事物同在，也就是說，現(xiàn)象本身就是“道”的實在性的顯現(xiàn):
　　 夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也�！�…天下固無道外之事也。 ④
　　 道的自身存在不可能脫離于事物現(xiàn)象的具體存在，道既具有無限的包容性，又同時具有絕 對的普遍性，它的存在，不可能脫離與事物現(xiàn)象 的有機聯(lián)系。所以，可以說天地之間，觸物皆道:
　　 夫道之在天下，何物非道，千途萬轍，因事作則。 ⑤
　　 天地之間，何物非道，赫日當(dāng)空，處處光明，閉眼之人，開眼即是。 ⑥
　　 道在現(xiàn)實性上，表現(xiàn)出一種對宇宙人生之事物現(xiàn)象的普遍涵攝，道與事物現(xiàn)象的圓融一體，則表明現(xiàn)象的一切呈現(xiàn)均為道的存在方式，一切人的現(xiàn)實活動，在陳亮看來，就意味著對道的實踐，這樣，道就不具有任何超驗的性質(zhì)，而是普遍存在于經(jīng)驗世界，“道之在天下，平施于日用之間�！� ⑦ 道決不可能“出于形氣之表”，為一形而上的超越性的與現(xiàn)象界懸隔的終極本體，相反，它必然貫徹于人類的現(xiàn)實生活，貫徹于日用之間，在本質(zhì)上是由主體的實踐活動所實現(xiàn)出來的:
　　 夫子之道即光舜之道，堯舜之道即天地之道。天地以健順育萬物，故生生化化而不窮;堯舜以孝悌導(dǎo)萬民，故日用飲食而不知，夫子以天地堯舜之道詔天下，故天下以仁義孝悌為常行。 ⑧
　　 堯舜之道，并非什么玄妙的高論，而即是對生化不窮的天地之道的承繼并將之措置于民眾的日常生活，經(jīng)孔子的弘揚，貫徹于民眾日用之間的天地之道就成為人們所共同遵守的生活準(zhǔn)則。但是，由于道具有的連續(xù)性和永恒性的品格，它與現(xiàn)象一起處于不斷的流變之中，尤如四時陰陽代序，晝夜晦明迭運，盡管其中有其規(guī)律可尋，但畢竟常運而不息，“夫陰陽之氣，闔辟往來，間不容息�！�…此天地盈虛消息之理，陽極必陰，陰極必陽，迭相為主而不可窮也。” ⑨ 正是陰陽之氣“間不容息”的不斷運動，才使道獲得其自身存在的永恒性質(zhì)，道的存在的普遍性質(zhì)是通過其運動的絕對往來實現(xiàn)的，而其存在的永恒性質(zhì)又伴隨著變化的必然性。天運不息，道常如新，在不同的歷史時期必然呈現(xiàn)出不同的現(xiàn)實內(nèi)容，變化的連續(xù)過程，就是道自身的發(fā)展過程。顯而易見，這種將道與現(xiàn)象相融攝的觀點，將道與變化的觀念相統(tǒng)一的觀點，與體現(xiàn)在《周易》中的天道常存而不滅，常運而不息的觀念是非常一致的。
　　 由于人是社會實踐的主體，是歷史的主體，只有人的現(xiàn)實的實踐活動才是道發(fā)生客觀變動的真正根源，所以陳亮充分注意到人的現(xiàn)實的活動，他說:
　　 自伏羲、神農(nóng)、黃帝以來，順風(fēng)氣之宜而因時制法，凡所以為人道立極，而非有私天下之心也。 ①
　　 圣人盡天地之道，推古今之變，詳人物之情，綜核名實，參稽異同，因時立制，代表了人之能動的主體性對于道之把握和實踐。因為世界的實在性必須在主體性參與的情況之下才有其終極意義與價值，只有人的實踐活動才能將事物現(xiàn)象聯(lián)系為一個有意義的統(tǒng)一整體，所以，因時立制的作為，就是意味著人對道的干預(yù)，也是道在現(xiàn)實之中的貫徹，所以《周易》所說的“與天地合其德”，“先天而天弗違，后天而奉天時，”“先天地之化育”，正是陳亮這種道必須依賴人之能動的實踐活動才能實現(xiàn)出來的觀點的思想淵源，與孔子所說的“人能弘道，非道弘人”也是一致的。
　　 這一觀念是借助于體現(xiàn)在《周易》中的三才思想來證明的�！兑讉�•系辭下》云:“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也�！碧�、地、人是宇宙間的三類最高價值，所以稱為“三材”，并以這種說法看待易卦的構(gòu)成，《說卦》說:“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦�！币棕灾�六爻是天、地、人的象征，其中兩爻象天，兩爻象地，兩爻象人。六爻之變動，即象征
　　 著天、地、人的運動，“六爻之動，三極之道也。” ② 《易》之所以能廣大悉備而彌綸天地，是因為它囊括了天地人三才之道，承《說卦》所說，陳亮認(rèn)為:“一陰一陽之謂道，而三極之立也，分陰陽于天，分剛?cè)嵊诘�，分仁義于人，天地人各有其道，則道既分矣�！� ③ 在《周易》那里，必兼三才而成卦，三才之道歸結(jié)為陰陽之變，在陳亮這里，“三極之立”的前提也是“一陰一陽之謂道”，三才之道的大原皆出于天，三才并立，可分而不可離，構(gòu)成一個完滿的統(tǒng)一體，是道的最為圓滿的內(nèi)涵。非常明顯，三才觀念特別突出了人的價值地位，包含著人為宇宙之中心這一地位的確認(rèn)，雖三才并舉，而實仍以人道為其系統(tǒng)運動的核心。惟有人能“裁成天地之道，輔相天地之宜，”“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺�！� ④ 天道陰陽，地道柔剛，人道仁義是圣人“將以順性命之理”而對三才之內(nèi)質(zhì)所作的不同規(guī)定，所以人道就不是天道的被動的接受者，而是天道的主動的制導(dǎo)者與實現(xiàn)者，在天、地、人的價值本位中，人處于主導(dǎo)的地位，這就是《周易》對人的價值的深刻認(rèn)識和高度肯定。 ⑤ 陳亮發(fā)揮了這種思想，他說: 　　 人之所以與天地并立而為三者，非天地常獨運而人為有息也。人不立則天地不能以獨運，舍天地則無以為道也。夫“不為堯存，不為桀亡”者，非謂其舍人而為道也。若謂道之存亡非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣。 ⑥
　　 人道在其中居于主動的核心位置，天地賴之以常運不息，道賴之而后存，道的客觀性只有在人的世界中才具有意義，所以人對于道的適時干預(yù)是非常必要的。圣人的創(chuàng)制重統(tǒng)，就是相度時宜，審度事勢而為民造福之舉措，當(dāng)然，這種創(chuàng)制垂統(tǒng)，必須依乎天道，切乎人情，因時制宜，和合天人而成順致利，所以陳亮說:“《易》:‘窮則變，變則通，通則久，'是以圣人成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際而使之無間�！� ① 人作為價值本位中的主體，他所追求的價值目標(biāo)就應(yīng)該是《易傳•系辭下》中所提倡的“崇德廣業(yè)”，“有親則可久，有功則可大;可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)�！� ② 德、業(yè)并重是《周易》所設(shè)定的人生價值目標(biāo)，顯然，它是認(rèn)為道德應(yīng)服務(wù)于功業(yè)，成為建功立業(yè)的條件，“發(fā)于事業(yè)，美之至也。” ③ 而在陳亮看來，既然道常行于事物之間，且“千途萬轍，因事作則，”所以實事認(rèn)知就顯得非常重要:“夫盈宇宙者無非物，日用之間無非事。古之帝王獨明于事物之故，發(fā)言立政，順民之心，因時之宜，處其常而不惰，遇其變而天下安之�！� ④ 知識是實現(xiàn)“崇德廣業(yè)”的工具或條件，它的目的和價值取向決定了一定程度上的實用主義特質(zhì)，所謂陳亮的事功思想或功利主義，在很大程度上就是指這種知識價值上的實用主義。而他對理學(xué)的批評，就是認(rèn)為心性之學(xué)非但不能實現(xiàn)對世界的實際干預(yù)，不具有經(jīng)驗上的有效性，而且還將人心導(dǎo)向?qū)τ诂F(xiàn)實世界的冷漠，“治道之不知，時變之不究，其說雖若可聽，其事雖若可行，原始要終，而卒歸于無用。” ⑤ 基于這種認(rèn)識，陳亮堅持知識的實用主義傾向，堅持道德與功利的統(tǒng)一，在“心主于仁”的前提下，“本領(lǐng)宏闊，工夫至到，便做得三代，” ⑥ 功業(yè)越大，所實現(xiàn)出來的善的價值也就越大�！疤斓刂�大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義�！� ⑦ 《周易》認(rèn)為，應(yīng)建立一個穩(wěn)定的社會秩序，尊卑有序，上下井然，這一整套行為規(guī)范就是“義”，而“義”又是社會秩序得以穩(wěn)定和發(fā)展的保證，但是，僅有“義”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，道德必須借功利來實現(xiàn)其價值，必須借時措之宜而開辟出天下事業(yè)的全新局面，使天下之公利有切實的普遍的增進，陳亮認(rèn)為，“理財正辭”是做到這種目的的手段，“理財”是對國家財政的管理，稅收法度必須合理而適中，“正辭”是指一切政令和教化措施必須保持清明，此二者，一為經(jīng)濟手段，一為政治手段，二者缺一不可。所以陳亮功利主義思想體系中經(jīng)濟和社會政治方面的內(nèi)容，是極為豐富的。 ⑧ 陳亮對朱熹所褒揚的董仲舒提出來的“正 其誼不謀其利，明其道不計其功”之說是很不以為然的，他認(rèn)為，所謂的不謀不計不僅導(dǎo)致事功的失敗，而且也是道德上的失敗，因為如果純粹排斥實踐上的功利目的，就是迂闊而不切實用，道德的價值也因此無法被真正實現(xiàn)出來。義以為上，以義制利，這本無問題，但還須使義利合一，相互為用，如《易傳•系辭下》所說的那樣:“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”物質(zhì)利益與道德修養(yǎng)形成一種相互為用，相互促進的關(guān)系，這是《周易》影響陳亮事功思想的最基本的觀念。在陳亮那里，社會全體之福祉的謀求與民生之利益的普遍增進，就是仁的體現(xiàn)，是合理的、正當(dāng)?shù)�，所以也自然是善的，故而，普遍的善不是別的，正是普遍的功利，盡我之力，使天下“無一民之不安，無一物之不養(yǎng)，”使天下之人皆能據(jù)于仁，行于禮，皆能得喜怒哀樂之正而遂好色好貨之心，就是人性在現(xiàn)實社會得以全面發(fā)展的標(biāo)志，就代表了人對道的干預(yù)的成功。

　　 二、道常存乎形器之內(nèi):薛季宣的易學(xué)思想
　　薛季宣（1134—1173），字士龍，學(xué)者稱艮齋先生，浙江永嘉人，是永嘉事功學(xué)派的創(chuàng)始人。葉適說:“永嘉之學(xué)，必彌倫以通世變者，薛經(jīng)其始而陳（傅良）緯其終也�！� ○10 在這里，“彌綸以通世變”意同經(jīng)世政用，即注重事功。薛季宣學(xué)識淵博，對當(dāng)時的實際問題有著深入的研究和獨到的見解，金華學(xué)派的著名學(xué)者呂祖謙在給朱熹的信中稱贊薛季宣道:“于世務(wù)二三年，如田賦、兵制、地形、水利、甚曾下工夫，眼前殊少見其比�！薄捌渌鶎W(xué)確實有用�！� ○11 有多種著作行世，文集名《浪語集》。薛季宣的事功思想以依憑對《周易》義理的闡發(fā)而展開的。他認(rèn)為，《周易》是儒家學(xué)說之總綱，事物之形象度數(shù)及無形之理均蘊藉于《周易》: 他經(jīng)雖玄妙難擬，要皆自《周易》出也。夫禮樂王政之紀(jì)綱，詩書春秋其已事也。凡名數(shù)聲音性命事物之理，非易無自見也。六經(jīng)之道，易為之宗。 ①
　　 圣人之言，具有六經(jīng)，而《易》為之首，圣人即道，而六經(jīng)即載道之器，是乃一而二，二而一之關(guān)系，道離器無可憑附，器離道不成為器:

責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　　　 夫道之不可邇，未遽以體用論。見之時措，體用宛若可識。卒之何者為本，何者為用，即以徒善徒法為體為用之別，體用固如是邪?上形下形，曰道曰器。道無形，舍器將安適哉?且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不知器，亦不知道矣。 ②
　　 在薛季宣看來，道是“體”，器是“用”，但體用并不能分割。道之存在的絕對性并不能證明它是可以或?qū)嶋H上是獨立于事物現(xiàn)象之外而存在的，相反，它必須憑借事物現(xiàn)象的存在才能充分展示出來。換句話說，事物現(xiàn)象的存在本身便是道之實在性的顯現(xiàn)。道不具有任何超驗的性質(zhì)，而是普遍存在于經(jīng)驗世界并且必須展示于人的經(jīng)驗活動之中的。薛季宣并不把道看作是一個形而上學(xué)的概念，而是將之視作是一個社會與歷史的范疇。道與事物共在。所以，那種離器為道，舍器從道的想法都是錯誤的:
　　 下學(xué)上達(dá)，惟天知之。知天而后可以得天之知，決非異端遺形器者之求之見。禮儀威儀，待夫人而后行。且茍不至德，誰能知味?日用自知之謂，其切當(dāng)矣乎!曾子且日三省其身，吾曹安可輒廢檢察。且不識不知，順帝之則者，古人事業(yè)。學(xué)不至此，恐至道不凝。此事自得，則當(dāng)深知，殆未可以言之也。 ③
　　 道的自身存在不可能脫離于事物現(xiàn)象的具體存在，道不是一個獨立于形氣之外的自在之物，道 與事物現(xiàn)象的關(guān)系，呈現(xiàn)的是一番共處、共存、共在的景象，所以，道在現(xiàn)實性上就是事物現(xiàn)象本身，道與現(xiàn)實圓融一體，決非本末之別。從易學(xué)哲學(xué)史的視角審視，薛季宣的道器合一說，是對程頤體用一源，即事顯理說的改造，他將程頤的體用一源轉(zhuǎn)換成道行于萬物之中，即物而現(xiàn)道。 ④ 這樣，道成為經(jīng)驗活動所可以直接證取的東西，也就必須貫徹于人類的現(xiàn)實生活，而人則毫無疑問地成為了現(xiàn)實生活的主體，因此，道于現(xiàn)實生活中貫徹和于百姓日用之間的“流行發(fā)用”，在本質(zhì)上說是因主體的實踐活動而實現(xiàn)出來的。這樣一來，道就又轉(zhuǎn)化而為一個實踐的范疇。人的實踐活動，不是對道的背離，相反，正是對道的踐履，對現(xiàn)實世界的改造，是十分應(yīng)當(dāng)?shù)�，由此而帶來的功效，造福社會，造福人類，不僅合道，而且就是道的內(nèi)在要求。事功之學(xué)也就在此找到了一座堅實的基礎(chǔ)。永康陳亮之學(xué)，永嘉葉適之學(xué)，均依托此基石展開對程朱理學(xué)與陸氏心學(xué)的駁難和自己功利主義思想體系的建構(gòu)。薛季宣道器說有功于后學(xué)確然無疑。

　　 三、易以通利:葉適的易學(xué)思想與事功學(xué)說 正如朱伯 在《易學(xué)哲學(xué)史》中所述，葉適對《周易》有精湛的研究，“其易說可以說是南宋功利學(xué)派解易的代表。” ⑤ 不僅如此，我們認(rèn)為，葉適的易學(xué)思想是其事功學(xué)說的根基，其對易理的闡發(fā)，是其功利主義學(xué)說的依據(jù)。
　　 當(dāng)然，葉適對《周易》原理的闡發(fā)，決非浮光掠影式的虛誕之論，而是憑依對《周易》經(jīng)、傳的深入研究。葉適否認(rèn)了傳統(tǒng)的《周易》之作是“人更三圣，世歷三古”而成的說法，依此種說法，伏羲畫八卦，文王重卦為六十四，孔子作“十翼”。他認(rèn)為，“易不知何人所作”， ⑥ “按易之始，有三而已，自然而成八;有六而已，自然而成六十四�！� ① 卦象乃起源于古代圣人對天地萬物陰陽之變的觀察:
　　 夫天地水火雷風(fēng)山澤，此八物者一氣之所役，陰陽之所分。其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來者也。因其相摩相蕩，鼓舞闔辟，設(shè)而兩之，而義理生焉，故曰卦。是故有亨有否，可行可止，而人則取配之，后有圣人焉，推而明之。……然則圣人所以察天地陰陽擬諸其身者，至矣。 ②
　　 自然界中的一切，均由陰陽二氣相摩相蕩、起辟開闔而形成，圣人察此精妙，于是設(shè)奇偶兩畫，使其相互推移變化，而最后演化為八卦。葉適此論，掐斷了宋代頗為盛行的象數(shù)學(xué)派的神秘主義的易學(xué)起源說，以天地之道同人類經(jīng)驗相結(jié)合的角度去解釋八卦之起源，使之落實于人類經(jīng)驗可理解、可運作的層面。接下來，葉適對《易傳》進行了分析和考證，他認(rèn)為，“十翼”中除“彖”、“象”二傳外，皆非孔子所作，理由是:
　　 彖、象辭意勁厲，截然著明，正與《論語》相出入，然后信其為孔氏作無疑。至所謂上下系、文言、序卦，文義復(fù)重，淺深失中，與彖、象異，而亦附之孔氏者，妄也。自顏、曾而下，論于子思、孟子、所名義理，萬端千緒，然皆不若易象之示人簡而切，確而易行。學(xué)者誠有志于道，以是為徑，而他書特緯之焉可也。 ③
　　 這種判斷，確定了葉適對《周易》進行詮釋的文本基礎(chǔ)。因為既然只有“彖”、“象”二傳為孔子所作，那么，葉適也只能依據(jù)“彖”、“象”來解釋《周易》，這樣，它不僅直接把握了孔子和真實思想，而且也就是易理本身，故而葉適事功學(xué)說的綱領(lǐng)和要旨很大部分是依托對“彖”、“象”二傳的闡釋。 ④ 他批評宋代流行的易學(xué)說:
　　 本朝承平時，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周張二程出焉，自謂出入于佛老甚久，已而曰吾道固有之矣。故無極太極、動靜男女、太和參兩、形氣聚散、××感通，有直內(nèi)，無方外，不足以入堯舜之道，皆本于十翼，以 為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教后學(xué)，于子思、孟子之新說奇論，皆特發(fā)明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。然不悟十翼非孔子作，則道之本統(tǒng)尚晦;不知夷狄之學(xué)本與中國異，而徒以新說奇論辟之，則子思、孟子之失遂彰。 ⑤
　　 在葉適看來，周（敦頤）、張（載）、二程（顥、頤）所懸設(shè)的“無極”、“太極”等概念，本于《系辭》，而非孔子之道，乃近于佛道異端之論。我們知道，自周敦頤迄于葉適同時代的朱熹，均懸設(shè)“太極”為形而上的終極本體，此終極本體，即世界之本原，乃一精神性的抽象的觀念，內(nèi)蘊仁義禮智信等儒家倫理規(guī)范，故此終極本體，又可直呼為“理”或“天理”，是超時空的永恒的絕對的存在，是派生天地萬物的源頭，“太極”一詞，淵于《易傳•系辭上》。而葉適對傳統(tǒng)易學(xué)哲學(xué)的解構(gòu)和事功學(xué)說體系的建構(gòu)即從否認(rèn)“太極”這一概念始，他說: “易有太極”，近世學(xué)者以為宗旨秘義。按卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌，孔子以為未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦義所未及。故謂《乾》各正性命，謂《復(fù)》見天地之心，言神于《觀》，言情于《大壯》，言感于《咸》，言久于《恒》，言大義于《歸妹》，無所不備矣。獨無所謂“太極”者，不知《傳》何以稱之也?自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰“無名天地之始，有名萬物之母”而已。至莊、列始妄為名字，不勝其多，始有“太始”、“太素”、“未始有夫未始有無”茫昧廣遠(yuǎn)之說，傳《易》者將以本原圣人，扶立世教，而亦為“太極”以駭異后學(xué)。后學(xué)鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。又言“太極生兩儀，兩儀生曰象”，則文淺而義陋矣。 ①
　　 葉適既然認(rèn)為除“彖”、“象”二傳外，其余俱非孔子之言，所以也就徹底地?fù)P棄了“太極”這一概念，認(rèn)為“太極”是道家之說，與此同時，葉適對《系辭》“一陰一陽之謂道”和“形而上者謂之道”的說法也提出批評:
　　 一陰一陽，氤氳渺微，至難明也�！�…道也，陽而不陰之謂也。一陰一陽，非所以謂道也。 ②
　　 “形而上者謂之道”。按“一陰一陽之謂道”，兼陰雖差，猶可也;若夫言“形上”則無下，而道愈隱矣。 ③
　　 葉適在這里表述的是這樣兩種意思;首先，道乃獨陽之物，“陽而不陰”方為道。 ④ “彖”所述道與天道，皆指陽剛之道，徹底排斥了陰柔的成份，這顯然是其崇尚自強不息，奮發(fā)向上，孜孜乾乾，刻日求功的價值觀念的易學(xué)表述。其次，道決不僅限于“形而上”而無法滲入形而下，若如此，道只能是一個幽而不顯，隱而難明的抽象存在，對人世間的善惡好壞不能發(fā)生任何作用，這樣，他堅決認(rèn)為道不能脫離作為具體事物指稱的“器”而獨立孤存，“書有剛?cè)岜扰�，樂有聲器，禮有威儀，物有規(guī)矩，事有度數(shù)，而性命道德未有超然遺物而獨立者也�！� ⑤ 其器不存，其道難明，“物之所在，道則在焉”，這是功利學(xué)派的道義不脫事功學(xué)說的易理層面的哲學(xué)基礎(chǔ)。 ⑥
　　 葉適否定了“太極”，但引入了《尚書•洪范》中的“皇極”這個概念，作為其事功思想的中心概念�！胺驑O非有物，而所以建極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而后皇極乃可得而論也�！� ⑦ 那么“皇極”的內(nèi)涵究竟是什么呢?葉適認(rèn)為:“道不可見。而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合于此，緣其名以考其實，即其事以達(dá)其義，豈有一不當(dāng)哉!” ⑧ 此皇極不是別的，就是“道德之本，眾理之會”，是總天下萬物之極，施政之最高準(zhǔn)則。而《大學(xué)》《中庸》就是這皇極的兩個輔翼。當(dāng)然，葉適的“皇極”決非周、張、二程 及朱熹的心性之學(xué)的理，而是其經(jīng)世致用的總綱，他面對理學(xué)以心性義理為旨?xì)w的嚴(yán)密的理論體系，不想將事功學(xué)說完全世俗化，而是要作自己的思想體系的建構(gòu)，就有必要運用并提升一個能夠包容其思想精蘊的核心理念，以期對理學(xué)形成一種對抗。事功之學(xué)的皇極觀，有力地支持了其義利兼濟的功利主義學(xué)說:
　　 極之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也。孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老守孤，不饑不寒，一家之極也。刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也。越不瘠秦，夷不謀夏，兵革寢伏，大教不爽，天下之極也。 ⑨ 葉適所謂的“極”，是指事物的完備性，或是事物構(gòu)成的規(guī)定性，而不是抽象之物，“極”是包括各種條件在內(nèi)的一個具有可操作性的完備的整體，因而他強調(diào)“建極”必須“有物”。同樣，對道德的追求并不一定要將功利排斥出去，相反，“崇義以養(yǎng)利”才是正確的選擇，利，義之和也;義，利之本也，排斥了功利，道義就成了“無用之虛語”，能為天下人謀利，才是最高的道德境界。

責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

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