試析亞里士多德正義觀探新

　　正義觀是倫理學(xué)、政治學(xué)的基本范疇。在倫理學(xué)中，通常指人們按一定道德標(biāo)準(zhǔn)所應(yīng)當(dāng)做的事，也指一種道德評價，即公正。下面是小編收集整理的試析亞里士多德正義觀探新，歡迎閱讀與收藏。

　　亞里士多德對正義問題的論述極其豐富、深刻，“中道是適用一切政體的公理”、“給他人以應(yīng)得，取己之應(yīng)得”、“法律，正義的化身與體現(xiàn)”等正義思想體現(xiàn)了亞里士多德政治正義觀、經(jīng)濟正義觀、法律正義觀的基本理念，后世正義理論的研究者都或多或少從其中吸取養(yǎng)分。

　　正義歷來被視為人類社會的美德和崇高理想，是人類生生不息的追求。然而什么是正義?長期以來，這個問題一直人們議論的熱點和爭議的中心。正如博登海默所說:“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常，隨時可呈現(xiàn)不同形狀并具有極不相同的面貌�！北获R克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德對正義也進行了豐富的論述。本文擬從政治、經(jīng)濟、法律綜合視角去探析亞里士多德正義觀之深刻內(nèi)涵。

　　一、“中道是適用一切政體的公理”—政治正義觀

　　政治正義一直是西方政治哲學(xué)家所關(guān)注的中心問題之一。作為古希臘時代政治哲學(xué)的代表，亞里士多德認為，政治正義是為了自足存在而共同生活，只存在于自由人和比例上或算術(shù)上均等的人之間。又指出，善德在行于中道，以毋過毋不及的中間境界為最佳，而這同樣適用于政體，中道是適用一切政體的公理。

　　亞里士多德認為，在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分(階級)—極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級，在這三個階級中，極富階級是寡頭勢力，他們本性狂暴，只愿發(fā)號施令，不肯接受任何權(quán)威的統(tǒng)治，他們的偏見是財產(chǎn)，認為財產(chǎn)的不平等是一切都不平等的根據(jù)，因而他們不堪為政。極貧階級是平民勢力，他們僅知服從而不堪為政，就全像一群奴隸，他們的偏見是自由，認為一切相等則萬物相等，提倡絕對的民主和自由，是一種憑所得的習(xí)性，它的特點在于適度，因而他們也不堪為政。中產(chǎn)階級為民主勢力，是中道的化身，最能順從理性而不趨向極端。處于小康狀態(tài)的中產(chǎn)階級既不會像究人那樣圖謀他人財產(chǎn)，他們的財產(chǎn)也不像富人那樣多得足以引起窮人的凱覷，既不對別人耍陰謀，也不會自相殘害，而且它人數(shù)眾多，不會為貧富兩極所操縱，自身又沒有野心，中產(chǎn)階級主政足以使城邦政治走上正軌，消除政治上的混亂和內(nèi)江，導(dǎo)致社會的長治久安。由此，亞里士多德認為以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)組成的共和政體是各類政體中最為理想的政體，共和政體崇尚中道，集寡頭政體和平民政體之所長，混合了貧富利益，兼顧了資產(chǎn)階級和自由出身的人們，同時共和政體克服了其他政體的種種弊端，最具有穩(wěn)定性和持久性，他說:“凡是和最好政體愈接近的品種自然比較良好，凡離中庸之道愈遠的品種也一定是惡劣的政體。

　　亞里士多德以中道為特色的政治正義觀具有明顯的歷史和階級局限性。他把以一個自身并不穩(wěn)定的中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的共和政體作為穩(wěn)定當(dāng)時希臘奴隸主階級國家動蕩不安狀況的救命良方是不可能有效的，也不可能意識到人民群眾才是歷史發(fā)展的主體和動力，才能保持國家穩(wěn)定、社會發(fā)展，在他看來，當(dāng)時作為人民群眾主要組成部分的奴隸只是一種有生命的工具，是奴隸主財產(chǎn)的一部分。因此，亞里士多德的中道根本不可能從根本上緩解階級矛盾，達到社會的安定、和諧。

　　二、“給他人其應(yīng)得，取己之應(yīng)得”—經(jīng)濟正義觀

　　關(guān)于應(yīng)得的思想可以追溯到希臘的神話、史詩等等，而梭倫是第一個將它與正義概念直接聯(lián)系起來的，他最早在正義概念中引人了“給一個人以其應(yīng)得”這樣一個含義。亞里士多德認為，梭倫的正義在于應(yīng)得的思想表達著具體的正義的積極意義，即在對于他人的方面給一個人其應(yīng)得，而在對于自己的方面取己之應(yīng)得。他說:“不同品類的人們各盡自己的功能來有所貢獻于社會，也從別人對社會的貢獻中取得應(yīng)有的報償。”

　　1.分配正義，表現(xiàn)在榮譽、財物以及合法公民人人有份的東西的分配中，其原則就是比值相等，亞里士多德認為公正就是某種比例，而這種比例并非抽象數(shù)目所獨具，而且由普遍數(shù)目所形成，比例就是比值相等，就是中間，不公正就是違反比例，不公正的人所占的多，受公正待遇的人所得的好處少，所以，在選擇惡時寧小毋大，在選擇善時則越大越好，實際上，亞里士多德承認，每個人按照各自的所值分配，各取所值的原則是公正的，無可爭議的，但問題的實質(zhì)在于各派對“價值”聲明各依據(jù)自己的立場作出了矛盾對立的不同解釋，他指出:“平民派說，自由才是價值，寡頭派說財富才是價值，而貴族派則說，出身高貴就是德性。對分配的公正的不同解釋造成了城邦的內(nèi)部的對立和沖突，亞里士多德只得采取“中道之道”，但并沒有真正解決這個矛盾。

　　2.交換正義。亞里士多德認為交換性的正義產(chǎn)生于經(jīng)濟交往互惠關(guān)系之中，它遵循比例原則而不是按照均等原則。他舉例說:“設(shè)定營造師為A，制鞋匠為B，房屋為C，鞋子為D，那么營造師要從制鞋匠那里得到他的成果，又把自己的成果給予鞋匠，如若在比例上首先相等，回報就隨之而來，交換就出現(xiàn)，如果不是這樣，交換就不存在。在這里他已涉及到了現(xiàn)代交換正義的思想，即指人與人之間進行交換時所應(yīng)遵循的合理的原則和對交換行為進行評價的正確的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德著重指出了交換時所應(yīng)遵循的兩大原則:(1)交換比例的等價性原則—交換正義的核心。他說:“倘使不存在等價，也就沒有交換。偽既然要進行等價交換，就要對交換的東西在某種形式上相比較，以確定其價值。對此，馬克思給予很高的評價，他說，亞里士多德最早分析了許多思維形式、社會形式和自然形式，也最早分析了價值形式，在商品的價值表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了等同關(guān)系，正是在這里閃耀出他的天才的光輝。(2)平等原則—交換正義的前提。人們之所以進行交換，就在于通過交換可以互通有無，使每個人的需要得到更好的滿足。而交換是通過其等價性而得以實現(xiàn)的，等價交換要得以存在，就必須肯定人的平等人格，承認人的平等權(quán)利。因此，正是交換關(guān)系將人們從等級關(guān)系中解放出來，確立了人與人之間的平等關(guān)系。既然交換是享有平等權(quán)利的平等人格之間的互利、等價的交換，那么交換的正義就是要保證交換的平等性。

　　3.補償正義�！俺C正性的公正，生成在交往之中，交往或者是自愿的或者是非自愿的。它不按照幾何比例，而是按照算術(shù)比例。這類不公正是不均等，裁判者用懲罰和其他剝奪其得利的辦法，盡量加以矯正，使其均等。均等是利得和損失，即多和少的中道，即是公正。在此，作為“算術(shù)比例”的“公正”，相當(dāng)于上述的“交換正義”，指人與人之間經(jīng)濟上的交往和制定契約所遵循的原則，而“裁判者用懲罰和其他剝奪其利得的辦法”對“不均等”所作的“矯正”，指民法上的損害的禁止和補償?shù)脑瓌t，亞里士多德這里又包括兩層含義:一是保證不法者與受害者之間利益的均等，即筆者從經(jīng)濟視角所講的補償正義;二是對不法者之間懲罰的公平即人們所期望的司法正義。而他重視的恰恰是補償正義，他說:“既然均等是多和少的中間，那么所得和損失的對立也就是多和少的對立。好處多壞處少就是所得，反之就是損失，它們的中間就是均等，我們說就是公正，所以矯正性的公正就是所得和損失的中間。

　　補償正義就功能來說，主要在于對分配正義和交換正義的維護和保障。人們的各種財富，或者是從分配而來，或者是從交換而來。在符合分配正義和交換正義的前提下獲得的財富自然是合乎正義的，個人有正當(dāng)?shù)臋?quán)利擁有這些財富。但如果有人違反了分配的正義和交換的正義，不正當(dāng)?shù)孬@取了本來不應(yīng)該獲取的財富，就造成了對正義的損害和侵犯。在這種情況下，就需要一定的途徑來予以矯正。這個途徑不是把懲罰當(dāng)做一種應(yīng)得的惡施加給不義的多得者，而是采取補償?shù)姆椒ā！皯?yīng)該做的事情就是，從過大的取出超過中間的那部分，增加到小于中間的部分上去。叨亞里士多德強調(diào)補償正義的適當(dāng)性，即要使受害者受到的侵害得到等值的補償，使侵害者得到的利益予以取消，也就是說，補償要與受害程度相一致，懲罰要與侵害程度相一致。總之，他認為正義就是在非自愿交往中的所得與損失的中道，交往以前和交往以后的所得相等。

　　三、“法律，正義的化身與體現(xiàn)”—法律正義觀

　　西方思想家和法學(xué)家們在許多個世紀(jì)里從多種角度對法與正義的關(guān)系進行了研究，這種不懈的研究表明西方思想家所具有的一種“重視法與正義的關(guān)聯(lián)性”閉的態(tài)度，而奠基者是亞里士多德，在法與正義的問題上他認為“法律是正義的化身與體現(xiàn)”，他指出:“法律只是人們互不侵害對方權(quán)利的保證而已，而法律的實際意義應(yīng)該是促成全邦人民都能進于正義和善德的(永久)制度。

　　1.形式正義與實質(zhì)正義。理論界對形式正義和實質(zhì)正義的含義及它們之間的關(guān)系有多種理解，但大都認為形式正義重在強調(diào)提供公民前提、資格、機會等純形式方面的平等，而實質(zhì)正義在于通過這種形式達到事實上的價值和利益的合理分配，實質(zhì)正義與形式正義是目的與手段、內(nèi)容與形式的關(guān)系�！胺ㄖ螒�(yīng)包含兩重意義:已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。很明顯，亞里士多德提出了對形式正義與實質(zhì)正義的要求。形式正義—人人守法。亞里士多德認為守法是法治的關(guān)鍵，普通平民要守法，執(zhí)政人員更要守法，執(zhí)政人員要忠于政體，有才能，有德性，且由平民選舉，受監(jiān)督�？傊�，法律所以見效，全靠民眾的服從，而培養(yǎng)公民的守法精神，要靠教育，教育是促使公民守法的重要手段。2)實質(zhì)正義—有良法。良法此處包含兩方面內(nèi)容:一是指正義的法律，具備以下條件:第一，良法的目的應(yīng)該是為了公共利益。法律的制定，是為了維護和促進整個社會的利益，僅僅以某一階級(或個人)利益為依歸的法律必定導(dǎo)向宗派統(tǒng)治或?qū)�橫統(tǒng)治(即人治)而不能導(dǎo)向法治;第二，良法應(yīng)該體現(xiàn)自由，剝奪和限制自由的法律不可能成為良法;第三，良法應(yīng)維護國家政體穩(wěn)定與長久。他說，城邦的立法家應(yīng)當(dāng)注意各種政體得以保全或者被傾覆的種種原因，尋求保全政體的方法，并精心制定垂之后世的成文法律，以創(chuàng)制一個使政體足以持久的機制;二是指形式上可以達到正義的法律，這就要求法律必須具備一定的屬性，亞里士多德認為應(yīng)包括以下屬性:平等性、一般性、可變性、穩(wěn)定性、公平性、權(quán)威性。

　　2.自然正義和約定正義。亞里士多德認為，公理或正義以自然的和約定的兩種方式存在。自然正義對于全體公民都有同一的效力，不管人們承認還是不承認，這種正義具有普遍永恒的性質(zhì)，人們必須絕對遵守;約定的正義開始時，既可以這樣也可以那樣，然而一旦制定下來，就只能是這樣，即一經(jīng)人們的協(xié)商同意并作為法律制定下來，就具有普遍性和穩(wěn)定性。亞里士多德堅決反對詭辯派的相對主義觀點，“這種觀點認為，由于所有公正事物復(fù)雜多變，所以公正只是因為約定才得以存在”圖。他雖然承認兩者同樣是可變的，但認為有某種以自然為依據(jù)的東西。由此他涉及到自然法與人定法的關(guān)系，他說，合乎理性始為正義，法律之好壞也以理性為標(biāo)準(zhǔn)，而這里理性就是指自然存在的自然法則，體現(xiàn)自然正義要求的自然法內(nèi)容普遍適用，永恒不變，而人定法是人們依約定正義人為產(chǎn)生的法律，常常存在缺陷使內(nèi)容不斷改變。所以自然法高于人定法，人定法以自然法為基礎(chǔ)，但都符合正義，都是為了實現(xiàn)人類的幸福。亞里士多德這種基于自然正義和約定正義而把法分為自然法和人定法的思想對后世法學(xué)理論，特別是自然法理論產(chǎn)生了深遠的影響。

　　擴展資料：

　　正義沒有絕對唯一的解釋，放在不同的地方在不同的人看來會有不同的含義。古希臘作為西方法律思想的發(fā)源地，這個時期的先哲們認為正義是國家和法律的道德基礎(chǔ)，由此對正義的基本含義和原則進行的深入探討所形成不同的正義觀對后世法律思想產(chǎn)生了深遠的影響。以下將著重對亞里士多德的正義觀展開分析，在應(yīng)用中比較其與古希臘其他正義觀主要是柏拉圖、蘇格拉底、前期智者學(xué)派以及伊壁鳩魯學(xué)派正義觀的異同，價值觀上可能發(fā)生的變異，希望對正義的認識能更進一步。

　　古希臘法諺：正義是一切美德的集合。古希臘法律思想普遍認為國家的目的是為了實現(xiàn)正義，實現(xiàn)個人的善德，而公民生活在國家中的最終目的也是為了過一種有德性的生活。在這一點上，與亞里士多德的正義觀是一致的。

　　在亞里士多德看來，城邦是一座基石，公民權(quán)利的實現(xiàn)依托于城邦，城邦首先就必須是正義的，城邦的運行有賴于政治與法治，實現(xiàn)城邦的正義也就意味著政治與法治的終極是大家所重視的善德，善德即為中庸，以此來衍生禮法成為社會秩序的基礎(chǔ)，要有良法，且要得到普遍遵守，追求一種價值福利。

　　個人的力量是渺小的，確實需要一種穩(wěn)定的公共秩序來確保正義的實現(xiàn)，正如亞里士多德所說，城邦需要良法來治理，城邦的政治要追求一種中庸，要由中產(chǎn)階級來掌權(quán)，這樣不會走極端，制定的法律質(zhì)量也會相對優(yōu)良并能得到普遍遵守。前期智者學(xué)派的觀點一定程度上也佐證了中庸的重要性，他們一方面認為法律是少數(shù)人制定出來的，不能代表正義，另一方面又不相信客觀真理的存在，認為法律是強者為了自身利益而制定的，服從法律就是正義的，故而認為正義即強者的利益。這種自相矛盾卻恰恰反映了政治形態(tài)對城邦正義的實現(xiàn)有著重要的影響，將以上兩種正義觀整合即可得出這樣的結(jié)論：法律是掌權(quán)者為了自身利益而定制的，只有追求善德，講究中庸，法律才不會只代表著少數(shù)人的利益，才可以代表正義，從而實現(xiàn)正義城邦。

　　這與柏拉圖的觀點是有區(qū)別的，柏拉圖將城邦正義解釋為在國家的社會分工下，每個人各司其職使社會有機體各部分保持和諧關(guān)系。他承認了權(quán)利不平等的合理性也承認階級特權(quán)的正義性，他的正義觀更像是在闡述著一種事實，一種對現(xiàn)狀的適應(yīng)亦或是一種妥協(xié)，卻無法明確地指導(dǎo)著城邦正義的實現(xiàn)。

　　在個人正義上，亞里士多德認為是對美德的追求，要求個人對善惡和是否呵護正義以及其他類似觀念有所辨認，明辨是非曲直，人區(qū)別于其他動物的特性也就在于此，要過上一種有德性的生活。

　　對個人正義的追求，更多的是建立在道德品質(zhì)的基礎(chǔ)上，要求人過一種有德性的生活，法律是道德的底線，這是比守法更高一級的要求，如果人人都能實現(xiàn)個人正義，那么整個城邦就可以在善的牽引下更加美好。這一點上，亞里士多德與蘇格拉底和柏拉圖兩者的的正義觀是不同的，后兩者更強調(diào)理性。蘇格拉底所講“美德即知識，守法即正義”，他所說的美德包含著人定法與自然法的區(qū)分，自然法即神法優(yōu)于人定法，神的本性是理性是完全的善，那么敬神也就意味著對理性的尊崇。而柏拉圖的個人正義更明顯，他認為人的靈魂分為三部分：理性、激情和欲望，三者要達到以理智統(tǒng)領(lǐng)激情和欲望的內(nèi)在協(xié)調(diào)，他認為法本身存在劣根性，只有在他設(shè)計的理想城邦中遵守法律正義才能得以實現(xiàn)。

　　在我看來絕對理性的人是可怕的，人的激情人的欲望是很自然的生理反應(yīng)，不應(yīng)該時刻拘泥于條條框框之中，更不應(yīng)完全被理性所束縛，更有甚者宋代朱熹所講存天理滅人欲，本身就是不人道的，我們應(yīng)當(dāng)順其自然，增強品性（德性）的修養(yǎng)，用良好的道德品質(zhì)實現(xiàn)個人正義。

　　亞里士多德把正義分為一般正義和特殊正義。一般正義等同于守法。社會特殊正義分為分配正義和矯正正義。

　　分配正義是指根據(jù)接受者的功績來分配公共資源。有兩種分配原則，根據(jù)數(shù)量相等原則，一個人所得的某種事物在數(shù)目上和容量上與他人所得到的相等。根據(jù)比值相等原則，依據(jù)個人功績的不同、美德的不同或者才能的不同，按比例分配給各個與他的功績、美德或者才能相稱的事物。正當(dāng)?shù)姆峙湟�求這兩種原則相結(jié)合。

　　分配正義中閃爍著公平的光芒，這不同于斯多葛學(xué)派的“人人平等”，雖然在古希臘這個年代，平等的思想彌足珍貴，但是他們忽略了個體的差異，忽視差異而一味地追求平等是另一種不公平。而亞里士多德的分配正義將普遍性與特殊性完美地結(jié)合在一起，多方面地考慮到了現(xiàn)實中的統(tǒng)一和差別，完美地闡述了正義的一種實現(xiàn)方式。

　　真理是經(jīng)得起時間檢驗的，亞里士多德的分配正義跨越了多個世紀(jì)，跨越了時代的局限，如今依然很實用。比之其他古希臘先哲的正義觀更具有可操作性，更具體地指導(dǎo)著現(xiàn)今社會的前行。正當(dāng)?shù)姆峙湓谀承┓矫嫔蠎?yīng)該數(shù)量相等，比如人權(quán)，天賦人權(quán)，每一個人都是生而平等的；另一方面比值相等才應(yīng)該是真正的正義，對于才干、品德等方面存有差異者應(yīng)該給予不同的報酬，這是最基本的公平。比如出身不同的人，努力程度不同的人，他們的報酬更是一種自我的選擇，實現(xiàn)了付出與收獲的對等。當(dāng)然后天的差異也不是一成不變的，正如柏拉圖的城邦正義中，社會分工的三個階級具有流動性一樣，人們是可以憑借后天的努力縮小與優(yōu)越者的差距，從而提升自己的質(zhì)量。這讓我想到了我國的分配制度的主體按勞分配，都體現(xiàn)了公平正義，立法工作中應(yīng)應(yīng)用此原理以保證法本身的正義性。

　　矯正正義指對人們交往活動中的不公正行為進行裁決和懲罰，通過矯正以趨平等。分為兩種類型交往中的正義：自愿交往中的矯正正義是指在人們進行經(jīng)濟交往、簽訂契約、進行平等交換的情況下，對違約所帶來的不公正進行矯正；非自愿交往中的矯正正義是指對違法、犯罪所造成的不公平進行矯正。

　　這與伊壁鳩魯學(xué)派的正義觀是不同的，他們認為正義是社會協(xié)定的產(chǎn)物，只有在相互協(xié)商的生物之間在實際交往的具體環(huán)境中才能產(chǎn)生。這種觀點未免太自由化，對于一些犯罪而言持有放縱的態(tài)度，不利于社會的穩(wěn)健發(fā)展。

　　矯正正義不考慮當(dāng)事人的地位，這在當(dāng)今刑事審判中尤為重要，在這里正義是一種等價的報復(fù)，實行了違法犯罪行為就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)相應(yīng)的后果，這一點尤其適用于司法領(lǐng)域。

　　亞里士多德的正義觀是智慧的，有理論的指引至少不會迷失方向。正義應(yīng)該是和公平相輔相成的，然而有句話叫做：公平是行動世界的東西而不是理論世界的東西，對此我的理解是，公平更應(yīng)該在實踐中得以彰顯。實踐是復(fù)雜多變的，在一些特殊情況，正義觀的應(yīng)用是不符合實際的。

　　著名的電車難題，其內(nèi)容大致是：一個瘋子把五個無辜的人綁在電車軌道上。一輛失控的電車朝他們駛來，并且片刻后就要碾壓到他們。幸運的是，你可以拉一個拉桿，讓電車開到另一條軌道上。然而問題在于，那個瘋子在另一個電車軌道上也綁了一個人。那如何選擇才是合乎正義的呢？將這個故事再做升級，幾個小孩子在通行的軌道上玩耍，只有一個小孩規(guī)矩地站在廢棄車道上，并勸他們那里危險趕緊離開，此時駛來一輛火車，待看到孩子們時已來不及剎車，遂強行別到了廢棄車道上，結(jié)果可想而知，無過錯的孩子卻要承擔(dān)集體的過錯，誠然這是在理性的支配下的價值選擇，此時所謂的正義已然變異為多數(shù)人的利益，絕對的正義已然不存在，卻好像是一個正確的選擇。

　　在作出類似選擇的時候都是無比糾結(jié)的吧，對于何為正義還需要有更深一步的探究，站在前人的肩膀上，對于實際中切實存在的問題要不斷探索，接近正義的本質(zhì)，不斷讓正義以看得見的方式實現(xiàn)。

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