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中國哲學(xué)還是中國思想
[內(nèi)容提要] 西學(xué)東漸以來，中國學(xué)術(shù)始終面臨著合法性危機。上個世紀初，留洋的中國學(xué)者以胡適和馮友蘭為代表，按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)疏理中國的文獻典籍，形成了中國哲學(xué)史這門學(xué)科。然而，中國哲學(xué)卻不斷地遭遇究竟是不是哲學(xué)的難題。本文認為，哲學(xué)應(yīng)有廣義和狹義之分，就狹義的哲學(xué)而論，西方哲學(xué)是哲學(xué)，中國哲學(xué)則不是哲學(xué)。但就廣義的哲學(xué)而論，中國哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)都可以稱之為哲學(xué)。不過，我們不妨以“思想”概念來取代廣義的哲學(xué)概念，認西方思想為采取哲學(xué)思路的特殊方式，于是我們現(xiàn)在面臨的問題是：中國思想具有什么樣的特殊方式？然而真正關(guān)鍵的問題乃在于中國哲學(xué)是否具有應(yīng)對當今時代之現(xiàn)實問題的潛力。
我們在這里所說的“中國哲學(xué)”有兩方面的含義：一是指中國古典哲學(xué)，亦即中國哲學(xué)史的研究對象，一是指中國古典哲學(xué)在現(xiàn)代的傳承和發(fā)展，即中國現(xiàn)代哲學(xué)。本文在多數(shù)情況下對這兩方面的含義并沒有作嚴格的區(qū)分，因為它們都關(guān)涉同一個問題：中國哲學(xué)究竟是“哲學(xué)在中國”，還是“中國的哲學(xué)”。[1]
嚴格說來，中國哲學(xué)被稱之為中國哲學(xué)，始于上個世紀初，以胡適為首的一些留洋中國學(xué)者按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)，疏理中國古代文獻典籍的工作，迄今不過百年。在中國研究中國哲學(xué)，自始就面臨著合法性的危機。
通常我們把世界上的哲學(xué)劃分為三大形態(tài)：西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)。然而，把中國哲學(xué)歸屬于哲學(xué)的名下，歷來存在著不同意見。往前說有黑格爾，最近則有德里達。黑格爾的觀點眾所周知，他認為真正意義上的哲學(xué)從希臘開始，由于東方人的精神還沉浸在實體之中，尚未獲得個體性，因而還沒有達到精神的自覺或自我意識。所以，所謂中國哲學(xué)還不是哲學(xué)，不過是一些道德說教而已。黑格爾甚至說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事 ”。[2]無獨有偶，2001年9月訪華的法國著名哲學(xué)家德里達亦認為中國哲學(xué)不是哲學(xué)而是一種思想，不過他并不沒有像黑格爾那樣貶低中國哲學(xué)，而是主張哲學(xué)作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[3]有意思的是，當時在場的王元化先生同樣舉孔子為例，稱《論語》只是道德箴言。當然，考慮到德里達對邏各斯中心主義的批判，當?shù)吕镞_說中國沒有哲學(xué)的時候，即使不是贊揚，至少不包含貶義。
然而無論如何，黑格爾和德里達都認為中國沒有哲學(xué)。那么，中國哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)？中國哲學(xué)是哲學(xué)還是思想？這個問題不僅僅是名詞概念使用的合法性問題，它關(guān)系到研究中國哲學(xué)的立場、觀點和方法乃至合法性和可能性等一系列的問題。研究中國哲學(xué)的中國學(xué)者之所以困擾于這樣的難題，是因為現(xiàn)在全球的學(xué)科分類、概念系統(tǒng)和知識架構(gòu)所依照的都是西方的標準。西方人按照西方的標準看待中國思想，中國人也只好按照西方的標準理解和疏理自己的傳統(tǒng)。本來，說中國沒有哲學(xué)，就如同說西方?jīng)]有儒家、道教和四大發(fā)明一樣，并不值得大驚小怪。問題是，目前全世界踏上的現(xiàn)代化、全球化的道路，是西方人開拓的，而且評價標準也是由西方人定的。在這樣的背景下，如果說中國沒有哲學(xué)，那在很大程度上被看作是一種侮辱，這意味著中國古老文明無論多么燦爛輝煌，畢竟沒有達到比較高的理論思維水平。顯然，遭遇這樣的問題，我們很難心平氣和地當它僅僅是一個學(xué)術(shù)問題。
但是，除非我們能夠證明“中國究竟有沒有哲學(xué)”根本不是一個學(xué)術(shù)問題而是意識形態(tài)的問題，否則就應(yīng)該以學(xué)術(shù)的態(tài)度對待之。
我的研究方向是西方哲學(xué)，對中國哲學(xué)知之甚少，本來不便亂發(fā)議論。但是作為中國人研究哲學(xué)，對中國哲學(xué)的合法性危機便有惺惺相惜，唇亡齒寒之深切感受。所以希望從西方哲學(xué)的角度，對中國哲學(xué)的定位問題說一說我的看法。
一
“中國有沒有哲學(xué)”或者“中國哲學(xué)是不是哲學(xué)”的問題，首先需要確定的是“哲學(xué)”的定義。然而，在“什么是哲學(xué)”的問題上，哲學(xué)家們從來就沒有達到過普遍一致的共識，所以從哲學(xué)的定義出發(fā)來厘定中國哲學(xué)的意義，并不是一個好辦法。從不同的定義出發(fā)，可以有不同的結(jié)果。不過，哲學(xué)畢竟存在了2000多年，一致的對象和籠統(tǒng)的規(guī)定還是有的。我傾向于從廣義和狹義兩個方面規(guī)定哲學(xué)：就廣義的哲學(xué)而論，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”。這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱之為“哲學(xué) ”�；蛘咭部梢赃@樣說，就哲學(xué)所研究的對象和問題而論，中國哲學(xué)當然是哲學(xué)。但就哲學(xué)作為一個學(xué)科而論，中國哲學(xué)則不是哲學(xué)。
我們現(xiàn)在所使用的“哲學(xué)”（philosophy）概念是一個外來語，來自日文對英語的翻譯。嚴格意義上的哲學(xué)是希臘人的創(chuàng)造，經(jīng)過近代的發(fā)展，逐漸成為一門學(xué)科。在學(xué)科化的過程中，西方哲學(xué)形成了特有的概念系統(tǒng)和方法論體系，而中國思想與西方思想之所以走上了不同的道路，有著非常復(fù)雜的原因。簡言之，我們可以籠統(tǒng)地將西方哲學(xué)看作是一種科學(xué)思維方式，它通過理性認識把握自然萬物的本質(zhì)和規(guī)律，以公理化系統(tǒng)為基本模式，以“是什么”為問題，試圖以層層抽象追問最高的普遍性的方式，獲得放之四海而皆準的普遍真理。舉例說，我們可以從許多枝玫瑰花中抽象出“玫瑰花”的屬性，從各種各樣的花中抽象出“花”的屬性，再從花草樹木中抽象出“植物”的屬性……。按照這個思路如此類推，我們最終將抽象到最高的普遍性――“存在”，形而上學(xué)或者本體論就是追問“存在”是什么的學(xué)問。所有存在著的事物都必須以存在為其存在的前提，同理，所有研究存在著的事物的科學(xué)都必須以哲學(xué)為基礎(chǔ)。近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾曾經(jīng)將人類所有的知識比喻為一棵大樹，形而上學(xué)是根，物理學(xué)（自然哲學(xué)）是干，其他科學(xué)則是枝葉和果實。在哲學(xué)家的心目中，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在人類知識中的崇高地位，由此可見一斑。當然，這樣一般地規(guī)定西方哲學(xué)難免失之偏頗，不得已而為之。
我們之所以一般地稱西方哲學(xué)為科學(xué)思維方式，是因為西方哲學(xué)乃是以科學(xué)的態(tài)度和方法研究哲學(xué)問題的典型。由于近代以來，這種思維方式在自然科學(xué)的領(lǐng)域結(jié)出了碩果，以至于使哲學(xué)亦義無反顧地踏上了科學(xué)的道路。雖然20世紀以來，西方哲學(xué)家們意識到了問題之所在，所以對形而上學(xué)科學(xué)思維方式展開了一浪高過一浪的激烈批判，其中亦不乏矯枉過正的舉動。但是，大規(guī)模批判形而上學(xué)的活動，迄今為止也不過百年。俗話說，冰凍三尺，非一日之寒。2000多年來，科學(xué)思維方式已經(jīng)滲透到了西方文明的血液里，不是一天兩天就可以解決問題的。
一言以蔽之，就狹義哲學(xué)而論，判斷中國哲學(xué)是不是哲學(xué)，可以視這種科學(xué)思維方式為標準，實際上也就是以西方哲學(xué)為標準。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門” 或者“分支”，例如本體論（形而上學(xué)）、認識論、邏輯學(xué)……等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科，而中國哲學(xué)雖然不能說沒有討論過相應(yīng)的問題，但的確沒有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒有學(xué)科性的發(fā)展。例如西方哲學(xué)尤其近代哲學(xué)以來，認識論得到了廣泛深入的發(fā)展，對于認識對象和認識主體以及相應(yīng)的問題進行了越來越精細的討論。中國哲學(xué)雖然也有認識論的問題，但卻沒有認識論――關(guān)于認識沒有形成系統(tǒng)的理論。當我們以西方哲學(xué)為標準來衡量中國哲學(xué)的時候，肯定會發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)不符合西方哲學(xué)的規(guī)范。黑格爾說中國沒有哲學(xué)，與德里達說中國沒有哲學(xué)，雖然立場和態(tài)度正好相反，但卻是基于同一個根據(jù)：中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)。換言之，兩者都是以西方哲學(xué)為標準來衡量中國哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)的。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場看，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。
然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱之為“中國思想”。
那么，什么是思想？
二
如果就哲學(xué)問題而論，不能說中國哲學(xué)不是哲學(xué)。尤其是西方哲學(xué)的發(fā)展過程證明，通過科學(xué)思維方式是不可能解決哲學(xué)問題的，故而中國哲學(xué)的思路便成了一種選擇，雖然這一選擇也不會是唯一的選擇。西方有些哲學(xué)家如海德格爾借鑒東方思想包括中國的道家思想，就是一例。
我個人主張，哲學(xué)是廣義的人生哲學(xué)，因為哲學(xué)產(chǎn)生于人類精神試圖超越自身的有限性通達自由境界的至高無上的理想，亦即我們通常所說的“終極關(guān)懷”的問題。當然，像美學(xué)（文學(xué)藝術(shù)）、宗教和哲學(xué)都是人類精神終極關(guān)懷的不同體現(xiàn)。所以僅就終極關(guān)懷之問題而論，還不能確定中國哲學(xué)是或者不是哲學(xué)。中國思想的特殊性在于，如果從西方人的角度看，很難區(qū)分它究竟屬于哪個學(xué)科領(lǐng)域。我們經(jīng)常說，在中國思想中，不僅文史哲不分家，而且在某些學(xué)者看來亦具有宗教的性質(zhì)，例如稱儒家思想為“儒教”，實難以西方劃分學(xué)科的方式疏理清楚，一旦疏理清楚了，恐怕就不再是中國思想了。
所以，將中國哲學(xué)稱之為“中國思想”，一樣需要說明理由。
從概念上說，與“哲學(xué)”相比，“思想”不僅太過籠統(tǒng)，而且也面臨著高低深淺的質(zhì)疑。我們可以把許多東西歸入“思想”之中：感覺經(jīng)驗、理論思維、實踐理性、宗教體驗、審美感受……。“思想”如同一個大口袋，什么東西都可以裝進去。另外，一說到“思想史”，按照通常的理解，就是文化變遷、社會思潮或政治思想的歷史。于是，人們可能心存疑慮，如果中國哲學(xué)不叫中國哲學(xué)而叫中國思想，是不是變相地降低了中國哲學(xué)的身份和地位？這與說中國沒有哲學(xué)有什么兩樣？就此而論，我們有必要把“思想”的含義說清楚。當然，就“思想”的概念含義而論，恐怕像哲學(xué)一樣是說不清楚的，不過這并不妨礙我們圍繞“思想”的身份和地位進行一番討論。
首先需要說明的是，當我們在此使用“思想”這個概念的時候，既不是從認識論上規(guī)定的，也不是從意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)上說的，亦與社會思潮和政治思想無關(guān)，而是一般地意指某一種文化的精神性的神韻和精髓。簡言之，中國文明、西方文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作為文明的靈魂的東西，就是“ 思想”。顯然，“思想”可以是許多“學(xué)科”的研究對象：文化、文學(xué)、歷史、宗教，其中也有哲學(xué)。不過，“思想”亦比所有的“學(xué)科”更古老、深邃和源始。為什么最是標榜創(chuàng)新和發(fā)展的西方哲學(xué)，總是一而再再而三地要回到古希臘去汲取營養(yǎng)？因為“思想”是“哲學(xué)”的活水源頭。
那么，在哲學(xué)與思想之間作這一重區(qū)分，有什么意義？
在不同的文化、社會、歷史等背景之下，人類精神在追問終極關(guān)懷之問題的過程中，形成了自身特有的思維方式或世界觀，這種思維方式或世界觀則影響著人類的生活方式。西方哲學(xué)作為一種思維方式或世界觀，主要表現(xiàn)為科學(xué)思維方式。自近代以來，尤其是啟蒙運動以來，這種科學(xué)思維方式極大地促進了自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展和進步，并且將科學(xué)的精神和方法貫徹于自然、社會和人類精神的所有領(lǐng)域，將整個世界帶上了現(xiàn)代化的路徑。不過，從上個世紀50年代開始，西方思想家們開始反思科學(xué)思維方式的局限性。人們逐漸意識到，哲學(xué)作為科學(xué)思維方式雖然在對自然的認識等方面產(chǎn)生了非凡的成就，但是亦有其自身的限度。它在對于自然“祛魅”的過程中亦使精神的領(lǐng)域科學(xué)化了，而面對終極關(guān)懷的問題則越來越顯得無能為力。在某種意義上說，思想的哲學(xué)化或許正是西方哲學(xué)面臨之種種問題的根源之一。哲學(xué)作為思想的一種表現(xiàn)形式，自有其存在的意義和價值，但如果我們將思想等同于哲學(xué)，勢必使豐富多彩、奧妙無窮的精神世界在抽象化的過程中失去它的內(nèi)在生命。我們可以把“思想”看作是活生生的、具有本源性的、構(gòu)成性的源始境域，“哲學(xué)”則是學(xué)科化、規(guī)范化和程式化的“科學(xué)”。思想是“根”，哲學(xué)則是由此“根”而生出的“樹干”之一。如果哲學(xué)能夠從思想之源中汲取養(yǎng)分，那么就可以茁壯成長。而當哲學(xué)遺忘了它的根時，它便喪失了生命的活力。
譬如中國思想史與中國哲學(xué)史的區(qū)分。
將中國思想史與中國哲學(xué)史分開，本無可厚非。但是，由于中國哲學(xué)史是按照西方哲學(xué)的形式從中國思想史中疏理出來的，所以問題多多。而在此基礎(chǔ)上我們卻又常常按照西方哲學(xué)的方式將中國哲學(xué)史凌駕于中國思想史之上，于是問題就更多了。單就中國哲學(xué)而論，不僅將中國思想史與中國哲學(xué)史涇渭分明地分而治之是成問題的，而且應(yīng)該確立思想史對于哲學(xué)史的本源地位。
以上關(guān)于“思想”與“哲學(xué)”所說的，基本上關(guān)乎“思想”與“哲學(xué)”的差別。如果我們將“思想”看作是廣義的哲學(xué)，則需要另有說明。我想以海德格爾為例來說明這個問題。
海德格爾有一篇文章叫做《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，他所說的“哲學(xué)”指的是建立在科學(xué)思維方式基礎(chǔ)上的西方哲學(xué)，而“思”則意指對真正本源的源始境域的思想。在此，“源始”不是“原始”，并非時間意義上的古老，而是根本、根據(jù)的意思。按照海德格爾，西方哲學(xué)鍛造的科學(xué)思維方式或許在認識自然改造自然的活動中創(chuàng)造了非凡的成就，但其嚴重后果是，人被連根拔起，成了無家可歸的浪子。因此，他主張返歸主客尚未分化的源始境域，提倡一種本源之思。如果說西方古典哲學(xué)的基本思路是“向上”抽象，那么可以說海德格爾的思路則是“向下”回溯的。其實，西方哲學(xué)史上像海德格爾這樣質(zhì)疑哲學(xué)的哲學(xué)家不乏其人，例如康德。顯然，我們不可能把康德和海德格爾排除在哲學(xué)之外，不僅不能排除在哲學(xué)之外，而且還視之為哲學(xué)家中的哲學(xué)家。由此可見，把西方哲學(xué)規(guī)定為一種科學(xué)思維方式，主要是從一般意義上說的。另一方面，主張非科學(xué)思維方式的思想家如海德格爾亦是偉大的哲學(xué)家，哲學(xué)因此可作廣義狹義之理解。
那么，我們從什么意義上將“思想”視為廣義的哲學(xué)呢？如前所述，哲學(xué)產(chǎn)生于人類精神試圖超越自身有限性通達至高無上的自由境界的理想，廣義而論，這更應(yīng)該看作是思想的起源。換言之，思想起源于終極關(guān)懷問題，哲學(xué)則是其中對此問題的一種回應(yīng)方式。“思想”這個概念雖然籠統(tǒng)，但是當我們通過“思想”來體現(xiàn)文明的神韻和精髓，并且視之為廣義的哲學(xué)的時候，就不是什么隨隨便便的東西都可以稱之為“思想”的了。“思想”既是一種認識能力，也是思維的結(jié)果，更可以看作是思想的對象。在某種意義上說，我們的思想去思想思想的對象，也就是思想的反思，而反思則帶有自我意識的性質(zhì)。雖然人類文明創(chuàng)造了許許多多光輝燦爛的偉大成就，然而只有當它能夠反思自己的成就，達到思想的自覺的時候，才能說達到了比較高的境界。中國有句成語道：“殊途同歸”。西方的諺語則是：“條條道路通羅馬”。中國思想與西方思想一樣都是以某種至高無上的思想境界為追求的目標，只是所走的道路有所不同罷了。如果可以將思想看作是廣義的哲學(xué)，那么中國思想與西方思想就是兩種不同的哲學(xué)道路，這兩條道路殊途同歸，目的是一個，那就是人類的精神家園。
當然，盡管“同歸”，畢竟“殊途”。從廣義上將中國思想看作是哲學(xué)，的確需要說明。
文史哲不分雖然是中國哲學(xué)的特點，但并非中國哲學(xué)所獨有，在希臘哲學(xué)中就是哲學(xué)與科學(xué)不分的，甚至許多思想包含有宗教的成分。人類思想初創(chuàng)之時，所有的成分原本熔為一爐，學(xué)科劃分乃是后來的事情。中國思想的最高境界，可以用張載的話作總結(jié)：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。這四句話，都是哲學(xué)的觀念。盡管在中國思想中文史哲不分，但是思想家們對“天”、“道”、“理”、“氣”、“心”等等概念范疇的思考，既不是文學(xué)的虛構(gòu)，不是歷史的記載，也不是宗教的教條，而是思想的探索。他們探索的領(lǐng)域，屬于世界觀和人生觀，無論是外在的超越還是內(nèi)在的超越，總之具有超越的性質(zhì)。
如前所述，世界各大文明都有自己的“精神”和“靈魂”，我們可以從廣義上把它們看作是哲學(xué)的對象，不過最好稱之為“思想”。西方人鍛造了一種科學(xué)思維方式，走上了哲學(xué)的道路，這是西方思想的特點。由于關(guān)于終極關(guān)懷的哲學(xué)問題是人類精神永遠在追問但卻不可能有終極答案的難題，所以沒有哪一種解決的方式可以終結(jié)人類精神的探索。因而，西方思想采取了科學(xué)思維方式，那只是其解決哲學(xué)問題的特殊思路，并不是唯一的思路。既然西方思想不是解決哲學(xué)問題的唯一思路，探討這些哲學(xué)問題的中國思想就有其自身的生存空間和存在的意義，而且構(gòu)成了西方哲學(xué)之外的另一種選擇。所以從廣義上說，中國哲學(xué)當然也是哲學(xué)�；蛘呶覀兛梢赃@樣說：西方哲學(xué)一定屬于思想，但思想不一定非要采取西方哲學(xué)的形式，它完全可能走另一條路，例如中國哲學(xué)之路。
其實，討論中國哲學(xué)的合法性問題的關(guān)鍵，并不在于是哲學(xué)或者思想的概念含義，主要還在于中國哲學(xué)或者中國思想究竟有沒有能力應(yīng)對現(xiàn)時代的問題。換言之，關(guān)鍵在于中國哲學(xué)的內(nèi)在生命力。
三
中國哲學(xué)經(jīng)過百年來的學(xué)科研究，現(xiàn)在走到了十字路口。討論中國哲學(xué)的出路，這個題目太大了，不是本文承擔得了的，加之專業(yè)的限制，恐怕難免有隔靴搔癢之嫌，我只想借此題目說一些不成熟的想法。
如前所引，馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史新編》中曾經(jīng)提出了“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”的區(qū)別。講中國數(shù)學(xué)史，其實是“數(shù)學(xué)在中國”，因為數(shù)學(xué)不分中國數(shù)學(xué)和西方數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)就是數(shù)學(xué)。但是講到哲學(xué)，卻有一個究竟是“中國哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國”的區(qū)別。顯然，哲學(xué)不同于數(shù)學(xué)，不分中外東西是不可能的。這就是說，中國哲學(xué)不是哲學(xué)在中國的表現(xiàn)，中國哲學(xué)雖然與西方哲學(xué)都屬于哲學(xué)的名下，卻是兩種不同的哲學(xué)。換言之，中國哲學(xué)作為中國哲學(xué)有其自身特有的特征。由此可見，如果簡單地按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)疏理中國思想，無論如何也回避不了中國哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)的問題。所以，我們不妨將中國哲學(xué)稱之為“中國思想 ”：哲學(xué)一定屬于思想，但思想?yún)s不必一定采取哲學(xué)的形式。不過，中國哲學(xué)究竟應(yīng)該叫做中國哲學(xué)還是中國思想，還不是問題的關(guān)鍵所在。關(guān)鍵是，中國哲學(xué)究竟有沒有能力對當今世界所面臨的種種問題做出自己的回應(yīng)？這也就是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化問題。這個問題不解決，中國哲學(xué)就沒有出路。
中國哲學(xué)的合法性危機，具有極其復(fù)雜的社會歷史、文化、政治、思想等背景，從根本上反映了中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，幾可看作在中西文化的沖撞與融合之中，在激烈的社會變革之中，中國傳統(tǒng)文化走向現(xiàn)代化所遭遇之難題的一個縮影。鑒于問題的復(fù)雜性，我想把問題限制在學(xué)科問題上，簡單討論三個問題：中國哲學(xué)的研究方法、中國哲學(xué)的現(xiàn)代化和哲學(xué)史觀。
首先，中國哲學(xué)的研究方法問題。中國哲學(xué)的合法性危機，與按照西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架疏理中國古典文獻典籍，并且以西方哲學(xué)為標準衡量中國思想的學(xué)術(shù)活動，密切相關(guān)。盡管以西方哲學(xué)為參照系研究中國哲學(xué)無可厚非，在今天看來也是十分必要的，但是不顧中國哲學(xué)的特殊性，強制性地將其納入西方哲學(xué)的框架系統(tǒng)，不只會產(chǎn)生合法性危機的問題，而且使中國哲學(xué)喪失了作為中國哲學(xué)的精髓和神韻，這幾乎已經(jīng)成了人們的共識�，F(xiàn)在的問題是，如果我們既不可能按照中國哲學(xué)傳統(tǒng)的思路走下去，也不能繼續(xù)按照西方哲學(xué)的方式研究中國哲學(xué)，我們應(yīng)該怎么做？由于專業(yè)的限制，我不可能給出具體的方法，只想就一些原則問題說一說我的看法。
如果以“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”代表兩種不同的研究方法，那么可以說以往的學(xué)術(shù)界比較傾向于“我注六經(jīng)”，而上個世紀80年代作為高揚主體性的時代，有人則更傾向于“六經(jīng)注我”，現(xiàn)在看來，這種傾向難免矯枉過正之嫌。我以為，我們可以以哲學(xué)解釋學(xué)為基礎(chǔ)，通過視界交融的方式，在中國古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間建立一種積極的對話關(guān)系。不過為了防止過度的相對主義，亦即不同的視界交融產(chǎn)生的不同成果之間難以通約，需要采取“還原”的方法作為補充，亦即確定原初本源的境域作為“視界交融”的基礎(chǔ)和前提。古人的學(xué)說乃是在特定的環(huán)境下闡發(fā)的，我們也以孔子《論語》為例�！墩撜Z》作為孔子與其門徒對話的集錦，體現(xiàn)了孔子有教無類，因材施教的教育理念。他很少用大而化之的普遍理論教育學(xué)生，而是在不同的境域中針對不同的對象，以不同的方式闡發(fā)其豐富深邃的思想。如果我們不能將孔子的語錄還原到原初的語境中來理解，而是將其獨立出來，還要追問其普遍的含義，當然不可能體會其活生生的思想意蘊。這是就某位哲學(xué)家而說的。若就更加廣闊的思想環(huán)境而論，我們亦有必要采取還原的策略。當我們面對熱鬧非凡的20世紀哲學(xué)，冷眼觀之，一定會生出一番感慨：不知50年100年后，還有幾位哲學(xué)家名留青史？顯然，50年后100年后我們所看到的“ 縮水”后的20世紀哲學(xué)史，可能只剩下了幾位“代表”。但是如果我們真的想了解那個時代，了解作為時代精神之精華的哲學(xué)思想，僅僅關(guān)注這幾位代表的思想是遠遠不夠的，至少需要再現(xiàn)那個時代的整體的理智氛圍。當我們過分關(guān)注思想與思想之間的傳承與發(fā)展的時候，往往有意無意地將哲學(xué)思想的歷史強制性地納入了邏輯之中，殊不知它們之間的邏輯關(guān)系往往是后人完全憑邏輯推演出來的，不一定符合歷史的事實。因此，為了避免以邏輯代替真實的歷史，我們有必要盡量“復(fù)原”當時的歷史環(huán)境，確定一種哲學(xué)思想在當時的恰當?shù)臍v史地位，從而使被邏輯簡化了的歷史豐富起來。對于中國哲學(xué)的研究來說，這一點是非常重要的。因為以西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架疏理中國哲學(xué)的歷史，實際上就具有邏輯地簡化歷史的危險。
當然，我們發(fā)現(xiàn)了以西方哲學(xué)的概念、豐富和理論框架疏理中國哲學(xué)的問題所在，但是我們是否有必要徹底拋開西方哲學(xué)而另辟蹊徑，回到一百多年前甚至更久遠的過去，完全按照中國傳統(tǒng)的注經(jīng)解典的方式研究中國哲學(xué)？我們以為，這既不可能，也沒有必要。中國思想需要汲取外來的文化其中包括西方文化，取長補短，煥發(fā)青春，閉關(guān)自守，固步自封的年代已經(jīng)一去不復(fù)返了。而且無論大環(huán)境還是小環(huán)境，都早已滲透了西方思想的影響。另外，我們必須承認，中國思想的確缺少西方哲學(xué)的思辨性和清晰性。所以，今后的中國哲學(xué)研究將面臨的最大難題，可能就是如何糾正原樣照搬西方哲學(xué)研究中國思想的不良后果，借鑒西方哲學(xué)之是長，同時不至于喪失中國思想的精髓與神韻。
其次，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化問題。中國哲學(xué)之“重生”的關(guān)鍵并不在于它究竟是哲學(xué)還是思想，而在于其自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的問題。所以，所謂中國哲學(xué)的合法性危機，表面上是一個學(xué)科性的問題，而實質(zhì)上則是現(xiàn)代化的問題，這是探討中國哲學(xué)繞不過去的問題。
中國哲學(xué)或者中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，一向是學(xué)界思考的重要問題。之所以如此，是因為百年來中國傳統(tǒng)文化面臨著“斷層”的危機，換言之，中國文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，不是一個自然的過程。一方面自五四新文化運動以來，白話文取代文言文而成為學(xué)術(shù)語言，傳統(tǒng)的文獻典籍被束之高閣，研究者日益漸少。另一方面隨著現(xiàn)代化的需要與西方文化的傳播，中國學(xué)術(shù)基本上已經(jīng)“西化”了，現(xiàn)在中國人從小到大受的教育基本上是西方式的教育，甚至漢語的語法也是根據(jù)西方語言的語法框架整理出來的。因此在某種意義上說，中國的現(xiàn)代化不是植根于傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，甚至是通過反傳統(tǒng)文化的方式實現(xiàn)的。中國哲學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，而且應(yīng)該是其中核心的組成部分。如此說來，中國哲學(xué)要想走出困境，首先就必須證明自身存在的價值和意義。
那么，如何解決中國哲學(xué)的現(xiàn)代化問題？
簡言之，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化不能理解為“西化”，也不能簡單地理解為科學(xué)化。中國哲學(xué)百年來最主要的經(jīng)驗教訓(xùn)，就是現(xiàn)代化不等于西化。我以為，中國哲學(xué)現(xiàn)代化的原因、目的和標準，集中于一點，就是看它是否能夠積極地、建設(shè)性地并且有其獨到之處地回應(yīng)現(xiàn)時代的現(xiàn)實問題。在當今世界全面展開了現(xiàn)代化全球化之際，我們有必要明確一個基本原則：全球化并不是要全世界所有的文明“化”為一種文明，恰恰相反，它不過是為各式各樣的文明相互之間展開交流融合提供的一個大平臺。
中國哲學(xué)的現(xiàn)代化可以有不同的方式。其一美其名曰“返璞歸真”，回溯到中國哲學(xué)的本源，去尋找治療現(xiàn)代文化之疾病的靈丹妙藥。其二為各取所需，為我所用，用傳統(tǒng)文化中與現(xiàn)代文明具有一定親和性的東西彌補其缺陷。其三則是解釋學(xué)的方式：關(guān)注現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化之間的“視界交融”，所謂創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。我以為，這第三種方式比較合理。在現(xiàn)代化乃至全球化遍及世界每一個角落的今天，文化保守主義顯然是不可行的。因為有科技社會的異化現(xiàn)象，就要求退回到被理想化了的過去，那是因噎廢食，既于理不通，亦難產(chǎn)生現(xiàn)實意義。看到現(xiàn)代文明缺少什么，就從傳統(tǒng)文化中找出點兒補丁縫縫補補，更不是根本的解決辦法。解決中國哲學(xué)的現(xiàn)代化問題，首先需要確定或者確立現(xiàn)代文化所植根的土壤或者根基，也就是所謂一種理論與中國具體實踐相結(jié)合的問題，這是中國近百年來的現(xiàn)代化進程所獲得的最寶貴的經(jīng)驗教訓(xùn)。中國文明植根于自身的傳統(tǒng)文化土壤之中，中國的現(xiàn)代化當然是中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。因而，問題的關(guān)鍵就在于證明中國哲學(xué)對于解決現(xiàn)代文明之難題所具有的意義。如果我們研究中國哲學(xué)只是為了發(fā)思古之幽情而毫無現(xiàn)實意義，那不過是將中國哲學(xué)當作死古董來研究，也用不著討論合法性的問題了。
我們可能會問，一種古典哲學(xué)如何對現(xiàn)代文化的難題具有現(xiàn)實意義？且不論中國的傳統(tǒng)文化構(gòu)成了中國現(xiàn)代文明的“底色”，中國文明無論如何也不可能完全徹底西化，因而中國哲學(xué)作為傳統(tǒng)文化的精華亦應(yīng)該成為中國現(xiàn)代文明的靈魂。實際上任何時代的哲學(xué)都不僅僅具有歷史意義，而且具有現(xiàn)實意義。為此，我們需要重新調(diào)整我們的哲學(xué)史觀。
第三，重新審視我們的哲學(xué)史觀。我們的哲學(xué)史觀長期以來受教條主義和極左思想的束縛，慣于以唯心主義與唯物主義、形而上學(xué)與辯證法蓋棺論定，似乎這就是我們研究哲學(xué)史的目的。另一方面，則是深受黑格爾的哲學(xué)史觀的影響，把哲學(xué)史看作一種哲學(xué)自身發(fā)展演變的線性進化過程，似乎越是后來的哲學(xué)一定比在先的哲學(xué)更接近真理。這種哲學(xué)史觀的負面影響，決不亞于以西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架疏理中國哲學(xué)所產(chǎn)生的后果。就此而論，我想引入一種與黑格爾的哲學(xué)史觀不同的哲學(xué)史觀。
哲學(xué)――無論中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)，就其起源于人類精神的終極關(guān)懷而論，它的問題境域具有無限的開放性的特點，因而不存在終極的答案，只有各式各樣不同的解答方式。一種哲學(xué)思想，例如孔子的學(xué)說，之所以具有現(xiàn)實的生命力，就在于它是我們面對同樣的哲學(xué)問題而可以采取的一種選擇。從這個角度看，哲學(xué)思想無論多么古老，都同時具有歷史性和現(xiàn)實性的雙重意義，甚至可以說其現(xiàn)實性恰恰體現(xiàn)在歷史性之中。這就是說，如何思想都不會因為成為歷史而過時。在某種意義上說，當我們研究古典哲學(xué)的時候，古人的思想就在我們的思想中“復(fù)活”了，而這種“復(fù)活”并非簡單地“復(fù)古”。由于我們與古人面對的是同樣或者類似的哲學(xué)問題，他們的思想就成了我們的哲學(xué)思考的必經(jīng)之路，由此出發(fā)我們才能選擇和開拓新的道路。因而我們需要做的就是，尋找和確定中國哲學(xué)面對的哲學(xué)問題與我們所面對的哲學(xué)問題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而將有史以來所有的哲學(xué)思想都納入我們的選擇范圍之中。這樣一來，我們才能辨別清楚中國哲學(xué)中的“死東西”和“活東西 ”，重新塑造中華文明的靈魂。
總而言之，就中國哲學(xué)的合法性危機問題而論，我們不僅需要重新審視現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化之間的復(fù)雜關(guān)系，也需要重新審視中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系。雖然問題十分復(fù)雜，但我們也不是沒有有利條件：我們同時面對中國思想和西方哲學(xué)各式各樣的學(xué)說思想，比以往任何時候都具有更加廣泛的選擇余地。當然，難題也就在這里了：在沒有路的世界上作開路先鋒是異常艱難的，但路如果太多了也會使我們無所適從。
海德格爾在一次與一位日本學(xué)者對話時，對日本學(xué)者試圖求助于歐洲美學(xué)思想來找到一些必要的概念把握日本的藝術(shù)，表示不以為然，他并不認為缺少規(guī)范和確定性是東方語言的缺陷。海德格爾擔憂引入歐洲美學(xué)概念的結(jié)果是：“東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來了。而且被販賣到一個與它格格不入的領(lǐng)域中去了”。[4]雖然海德格爾談的是藝術(shù)，但是考慮到他試圖以詩化思想取代哲學(xué)的科學(xué)思維方式，可以說討論的也是哲學(xué)。如其所說，語言是存在的家。西方人有西方人的家，我們中國人有中國人的家。不論哪一種聲音都在應(yīng)和天籟，但畢竟屬于不同的聲音。我以為，在中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間有太多的不可通約之處，強使中國哲學(xué)發(fā)出西方哲學(xué)的聲音，或者迫使西方哲學(xué)說中國哲學(xué)的話，都是不可能的。然而，盡管不同的哲學(xué)之間不可通約，但是彼此相互之間的交流而且由此交流產(chǎn)生創(chuàng)造性的成果，卻是完全可能的，對于中國哲學(xué)的傳承與發(fā)展而言，亦是十分必要的。
最后我想再做一點說明。如前所述，“中國哲學(xué)”應(yīng)該有兩方面的含義：一是作為中國哲學(xué)史的研究對象的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，即中國古典哲學(xué)；一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當代的傳承、延續(xù)和發(fā)展，即中國現(xiàn)代哲學(xué)。中國哲學(xué)的合法性危機問題，當然首先是就中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言的，但并非與中國現(xiàn)代哲學(xué)沒有關(guān)系。如果說中國哲學(xué)史的研究應(yīng)該吸取百年來的經(jīng)驗教訓(xùn)，盡量恢復(fù)中國哲學(xué)的本來面目，再現(xiàn)其源始的原生態(tài)，那么可以說中國的現(xiàn)代哲學(xué)研究要解決的問題則是如何在前者的基礎(chǔ)上，融匯人類所有的精神文明，開創(chuàng)嶄新的未來。就此而論，中國哲學(xué)史研究的目標應(yīng)該是成就中國（現(xiàn)代）哲學(xué)，其實這也就是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化問題。
參考文獻：
[1] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第一冊，39頁，人民出版社1992年。
[2] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，120頁，三聯(lián)書店1956年。
[3] 陸揚：《中國有哲學(xué)嗎？――德里達在上�！��！段乃噲蟆�2001年12月4日。
[4] 海德格爾：《在通向語言的途中》，第76頁，商務(wù)印書館1997年。
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