魏晉玄學(xué)發(fā)展史

時間：2024-08-05 17:50:32 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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魏晉玄學(xué)發(fā)展史

　　論文關(guān)鍵詞：貴無論自然論崇有論獨化論

　　論文摘要：就理論層次而言，玄學(xué)家們關(guān)于這個問題的研究，經(jīng)歷了一個正反合的過程。正始年間，何晏王弼根據(jù)名教本于自然的命題對儒道之所同作了肯定的論證，這是正題。魏晉禪代之際，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口號，崇道而反儒；西晉初年，裴頠為了糾正虛無放蕩之風(fēng)以維護名教，崇儒而反道，于是儒道形成了對立，這是反題。到了元康年間，郭象論證了名教即自然，自然即名教，把儒道說成是一種圓融無滯體用相即的關(guān)系，在更高的程度回到玄學(xué)的起點，成為合題。從思辨的角度看，合題既高于正題，也高于反題。玄學(xué)自此告一段落，其后雖有東晉的佛玄合流，因為篇幅所限且其以佛家為主，玄學(xué)為輔，略去不論。

　　本文分為五個部分，分別是引語，貴無論，崇有論，獨化論，后記。下面開始分作闡述。

　　引語：從大體上引述玄學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展

　　玄學(xué)作為一門學(xué)問，簡言之是處理自然和名教的關(guān)系。貴名教，法自然，因而如何協(xié)調(diào)儒道使之能更好的為現(xiàn)實服務(wù)成了玄學(xué)家們的執(zhí)著追求。自東漢末年以來，由董仲舒創(chuàng)立的天人感應(yīng)的經(jīng)學(xué)已無法調(diào)和矛盾，所以人們基于這個事實進行了不斷探索，到了正始年間何晏王弼首創(chuàng)貴無論。之后歷代玄學(xué)家們帶著自己對和現(xiàn)實的真切感受全身心投入到玄學(xué)研究中。他們圍繞這個話題所闡述的獨特見解，與其說是對純粹思辨的一種冷靜的思考，不如說是對合理的社會存在的一種熱烈追求。在那個悲苦的年代，他們站在由歷史積淀而成的價值理想的高度來審視現(xiàn)實，試圖去克服自由與必然，應(yīng)然與實然之間的背離，把時代所面臨的困境轉(zhuǎn)化為自然與名教，儒與道能否結(jié)合的玄學(xué)問題，無論他們對這個命題是持肯定還是否定，都蘊含著極為豐富的社會歷史內(nèi)容，表現(xiàn)了那個特定時代的時代精神。

　　就理論層次而言，玄學(xué)家們關(guān)于這個問題的研究，經(jīng)歷了一個正反合的過程。正始年間，何晏王弼根據(jù)名教本于自然的命題對儒道之所同作了肯定的論證，這是正題。魏晉禪代之際，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口號，崇道而反儒；西晉初年，裴頠為了糾正虛無放蕩之風(fēng)以維護名教，崇儒而反道，于是儒道形成了對立，這是反題。到了元康年間，郭象論證了名教即自然，自然即名教，把儒道說成是一種圓融無滯體用相即的關(guān)系，在更高的程度回到玄學(xué)的起點，成為合題。從思辨的角度看，合題既高于正題，也高于反題。玄學(xué)自此告一段落，其后雖有東晉的佛玄合流，因為篇幅所限且其以佛家為主，玄學(xué)為輔，略去不論。

　　郭象雖然作為玄學(xué)的集大成者，但他那套理論并沒有真正解決儒道會通問題。理有固然，勢無必至，理論的并不一定能推演于現(xiàn)實中。八王之亂和石勒之亂的接連發(fā)生把他剛剛出爐的理論碾了個粉碎，從而使名教和自然重新陷于對立。這也表明，玄學(xué)作為一種思想理論，并不能真正解決問題。在此之后，雖然清談放蕩之風(fēng)仍在世家大族中盛行，但求真務(wù)實之風(fēng)正在庶族中興起，最終在隋唐之際埋葬了玄學(xué)，代之以佛家的清靜無為。至此，玄學(xué)連一種個人修養(yǎng)都算不上了，更不要說被統(tǒng)治階級的思想貫徹執(zhí)行了。我們講玄學(xué)，就如歐美研究拉丁文一樣，學(xué)術(shù)價值大一些，現(xiàn)實意義已被抹去的差不多了。

　　正式玄學(xué)：何晏王弼的貴無論玄學(xué)。

　　我們今天研究一位哲學(xué)家，主要應(yīng)該著重于他的著作而不是生平。因為著作是他思想的記錄，是他把自己的個性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。而生平則不過是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無法超越的特殊的境遇。關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無光。但是他們獨創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠(yuǎn)，甚至改變了一個時代的精神面貌，興起了一場聲勢浩大的玄學(xué)思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中說的“理想思維的英雄”的稱號。

　　在貴無論玄學(xué)的建立過程中，何晏作為倡導(dǎo)者的功績是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學(xué)目的論和元氣自然論的本體論的。例如他在《道論》說：

　　有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。員方得形而此無形，白黑得名而此無名也。

　　“有之為有，恃無以生”，這個命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說法，而以“無”作為“道之全”則是玄學(xué)獨創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學(xué)本體論的關(guān)系。

　　何晏及后來的王弼都特別強調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋的“予以一貫之”時說：

　　善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待多學(xué)，而一知之。（《論語集解·衛(wèi)靈公章注》）

　　為了適應(yīng)玄學(xué)初創(chuàng)的需要，何晏著力于確立本體比現(xiàn)象更為根本的觀點，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全對立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在談?wù)摫倔w時卻遺忘了現(xiàn)象，在談?wù)摤F(xiàn)象時又丟到了本體。再解釋《》上，只是把紛然雜陳的眾多現(xiàn)象沒有任何規(guī)定性的無。這就既不能圓滿解決貴無論玄學(xué)所面臨的一系列矛盾，也無法全面解釋，《老子》。還有他因為“不解《易》九事”沒有寫出關(guān)于《周易》的著作，屈服于象數(shù)派易學(xué)。盡管何晏存在這樣那樣的問題，但其貢獻還是主要的，并且值得現(xiàn)代人學(xué)習(xí)的是他豁達大度虛懷若谷，把未完成的工作真誠地讓給王弼去做�！妒勒f新語·篇》記載：

　　何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可與論天人之際矣！”因以所注為《之論》

　　何晏注《老子》未畢，見王弼自說注《老子》旨。何意多所短，不復(fù)得作聲，但應(yīng)諾諾。遂不復(fù)注，因作《道德論》。

　　這兩條記載，一云“始成”，一云“未畢”，但都表明，何晏卻是由衷的承認(rèn)自己對《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下風(fēng)。在中術(shù)史上，能夠具有何晏這種真正學(xué)者風(fēng)度的人，大概并不是很多。

　　由于何晏的解釋存在偏頗，也未構(gòu)建成一個完整的體系，便把這個工作交由王弼繼續(xù)完成。王弼的解釋學(xué)的基本思想集中體現(xiàn)在《周易略例》和《老子指略》這兩部著作中。王弼在《老子指略》說：

　　《老子》之書，其幾乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言以蔽之，則無幽而不識；每事各位意，則雖辯而愈惑。

　　然則《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責(zé)者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無責(zé)于人，必求諸己；此其大要也。

　　從中我們可以看出，王弼對《老子》的理解為“崇本以息末”，比何晏的“以無為本”更進一步。

　　王弼解釋《周易》所依據(jù)的原則集中表現(xiàn)在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治眾”，“以一制動”，“統(tǒng)宗令無”，“約以存博”，“簡以濟眾”，從思想實質(zhì)來看，和他解釋《老子》所遵循的“崇本息末”的原則是完全一致的，都是著眼于解決本體和現(xiàn)象的關(guān)系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辭），“象”（封爻象），“意”（意義）三者的關(guān)系中，意義是第一性的，所說的“意義”指的是思想，關(guān)于人事的智慧。

　　王弼的這種本體思維同時也就是他的解釋學(xué)思想。大體上說，由于《老子》原文偏于說無，王弼在解釋它時著重于由體以及用；《周易》原文所談的是六十四卦的卦義，屬于有的范疇，王弼則著重于由用以求體，致力于發(fā)掘其中本體論的意義。通過王弼這種新的解釋，《周易》和《老子》的矛盾得到順利解決，形成了一種有無互補的關(guān)系，在貴無論玄學(xué)的理論基礎(chǔ)上獲得有機的統(tǒng)一。

　　但是王弼的玄學(xué)體系有和無仍分為兩部分，只得到了外部的松散聯(lián)結(jié)，而沒有達到緊密聯(lián)合的水平。無與有的對立，逐漸擴展為崇有和貴無兩種理論形態(tài)的直接尖銳的對立。裴頠提出的崇有論標(biāo)志著王弼貴無論玄學(xué)體系的正式解體。由于他的本體論尚未達到“體用一如”或“體用一源”的高度，把有無分為兩部分，名教與自然也僅僅只做到了外部松散的聯(lián)結(jié)。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而輕自然的思想便是王弼體系矛盾的外在化，也同樣是一種的必然。

竹林玄學(xué)：阮籍嵇康的自然論玄學(xué)

玄學(xué)到了魏晉禪代之際，司馬氏集團打折名教的旗號，羅織罪名，誅鋤異己，把名教變成殘酷毒辣的權(quán)力爭奪工具。人們被迫在名教與自然之間做出選擇。表面看來這是一種性的選擇，擁護司馬氏政權(quán)的選擇了名教，反對派則選擇了自然。同時貴名教，法自然，這也是對儒道兩家思想的選擇。其實，從深層的含義來看，這種選擇反映了魏晉禪代之際理想和現(xiàn)實的沖突已發(fā)展到不可調(diào)和的地步，險惡的政治迫使人們或者放棄理想與現(xiàn)實妥協(xié)，或者堅持理想與現(xiàn)實抗?fàn)帯?

阮籍嵇康的思想也由前期的儒道結(jié)合到崇道反儒，遵循了與時代精神相一致的方向，但是由于現(xiàn)實世界的自我分裂和二重化，他們的玄學(xué)思想不能不從自然與名教的結(jié)合演變?yōu)樽匀慌c名教的對立。

　　玄學(xué)思想的發(fā)展是在既同世界對立又同世界統(tǒng)一的矛盾中進行的。就本質(zhì)而言，玄學(xué)是一種闡發(fā)內(nèi)圣外王之道的，它力求與世界協(xié)調(diào)一致，為當(dāng)時不合理的政治局面找到一種合理的調(diào)整方案。但是當(dāng)現(xiàn)實變得更不合理，連調(diào)整的可能性也完全喪失時，玄學(xué)從世界分離出來退回到自身，用應(yīng)該實現(xiàn)的理想來對抗現(xiàn)實不合理的存在。玄學(xué)發(fā)展到了這個階段，給自己披上了一層脫離現(xiàn)實的玄遠(yuǎn)之學(xué)的外衣，由政治哲學(xué)變?yōu)槿松軐W(xué)，由外向變?yōu)閮?nèi)向，由積極入世變?yōu)橄麡O避世。雖然如此，由于哲學(xué)歸根到底是時代精神的反映，哲學(xué)不可能脫離現(xiàn)實，正如人們不能拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣，所以阮籍嵇康的玄學(xué)思想一直是承擔(dān)著巨大痛苦，在對立的兩極中動蕩不安。他們把外在的分裂還原為內(nèi)在的分裂，并且極力探索一種安身立命之道來恢復(fù)內(nèi)心的寧靜，為的是使世界重新獲得合理的性質(zhì)，在更高的層次上適合人們的精神需要。從這個角度來看，阮籍嵇康思想的演變既是的必然，也是的必然。

　　玄學(xué)發(fā)展到了這個階段，自我意識與精神境界的問題變得突出了。阮籍嵇康的自然論玄學(xué)以人的問題取代了宇宙問題，以主題自身的問題取代了世界本源問題，以人生哲學(xué)取代了政治哲學(xué)。由于他們把自身的處境以及對異化的感受帶進了玄學(xué)思維，切合當(dāng)時知識分子普遍存在的憂患意識和人生追求，對風(fēng)尚的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于貴無論玄學(xué)。于是玄學(xué)發(fā)展進入了第二階段，深入到自我意識與精神境界的問題中。

　　阮籍嵇康所提出的自我意識與精神境界的問題，雖然在裴頠看來是偏離了玄學(xué)的主流，卻在后來歷史發(fā)展的過程中有的深厚的土壤，塑造了整整一個時代的所謂的魏晉風(fēng)流和名師風(fēng)度，對知識分子的精神面貌產(chǎn)生了極大的影響。

　　阮籍著有《詠懷詩》《達莊論》《大人先生傳》，在《大人先生傳》里，阮籍樹立了一個確定的精神境界，自我意識已與宇宙的最高自然本體合而為一，現(xiàn)摘錄如下：

　　夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。

　　養(yǎng)性延壽，與自然齊光。其視堯舜之所事，若手中耳。......先生以為中區(qū)之在天下，曾不若蠅蚊之著帷，故終不以為事，而極意乎異方奇域，游覽觀樂非世所見，徘徊無所終極。

　　嵇康的作品如《聲無哀樂論》《答難養(yǎng)生論》《養(yǎng)生論》《難自然好學(xué)論》《釋私論》，在《釋私論》中，他說：

　　夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違呼道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體量心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。

　　意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本體去，與本體合而為一。

　　西晉玄學(xué)上：裴頠得崇有論玄學(xué)

　　在阮籍嵇康死之后，西晉逐步完成了統(tǒng)一，在思想上也該有一種統(tǒng)一的思想，顯然竹林玄學(xué)和正始玄學(xué)由于各自的弊病無法承當(dāng)這個重任。于是西晉裴頠在批判前人的基礎(chǔ)上發(fā)表了《崇有論》，正式提出了崇有論思想。

　　《崇有論》全文僅一千三百六十八個字，雖然文約義豐，邏輯嚴(yán)密，但用如此簡短的篇幅來建立一個完整的體系，畢竟是相當(dāng)困難，或者完全不可能�？偪慈�，意在說明崇有論高于貴無論，崇有論應(yīng)作為統(tǒng)治階級的思想，其優(yōu)點是直接就社會存在說明社會存在，試圖以“有”為最高范疇引申出一條更為切實可行的內(nèi)圣外王之道，突破了傳統(tǒng)思維的“天人感應(yīng)神鬼學(xué)說”。囿于篇幅，缺乏具體的說明和充分論證，晦澀難懂。并且在中國封建君主專制制度下，其上述優(yōu)點也成為缺點，既缺乏外在的內(nèi)圣外王之道因而不能有效地起到限制君權(quán)的作用，也不能充分論證名教的合理性。僅僅在理論探索上開拓新的思想，就其批判調(diào)整功能而言，卻顯得蒼白無力。

　　在整個魏晉南北朝時期，現(xiàn)實的多元化與思想的多元化是同步的，動亂分裂的時代給人們的現(xiàn)實生活帶了苦難，但同時也給人們的思想意識帶來了自由。裴頠對貴無論玄學(xué)的指責(zé)不是沒有道理的，如果人們都去“越名教而任自然”，這個名教社會就要崩潰了。為了挽救名教必須先肯定名教。裴頠這一思路，后來發(fā)展為玄學(xué)的主流，其有失偏頗之處在郭象的“獨化論”中得到了糾正。

　　西晉玄學(xué)下：郭象的獨化論玄學(xué)

　　郭象一生經(jīng)歷了西晉王朝從建立到走向滅亡的全過程。這個時候，“大晉龍興”沒多久，很快為亡國破家的慘禍所取代，戰(zhàn)亂頻繁，生靈涂炭，一大批名士也都死于非命。知識分子感受到一系列尖銳的矛盾，思維陷入內(nèi)在的不安，處于一種辯證法的緊張之中，由此而凝結(jié)為一種彌漫于全身心的極為深重的憂患之感。郭象正是在這種憂患之感下，積極從事綜合工作，極力把現(xiàn)實是不能超越的與現(xiàn)實是必須超越的這兩個對立的命題統(tǒng)一起來。一方面針對阮籍嵇康一派著眼于超越的玄學(xué)，指出現(xiàn)實是不能超越的；另一方面又針對裴頠一派著眼于現(xiàn)實的玄學(xué)，指出現(xiàn)實是必須超越的。由于當(dāng)時的“八王之亂”和“石勒之亂”以后來的南北方對立，并沒有呈現(xiàn)任何轉(zhuǎn)機，使得其玄學(xué)風(fēng)格既無王弼的慷慨，也無阮籍嵇康的悲涼。

　　郭象的獨化論體系龐大而完整，及超越了偏題的阮籍嵇康與裴頠，也超越了正題的王弼。實際上，阮籍嵇康與裴頠并沒有形成體系，只是提出了問題。阮籍嵇康著眼于超越，提出了自我意識與精神境界的問題；裴頠著眼于現(xiàn)實，提出了有必要維護名教的問題。王弼雖然形成了體系，但是許多問題沒有進一步展開，并且存在內(nèi)在的矛盾，其發(fā)展趨勢必然陷入解體而分裂為自然論和崇有論的兩個對立的方面。郭象繼他們之后從事綜合總結(jié)工作，不得不迎接各種挑戰(zhàn)，回答各種問題，使自己的體系具有更大的包容性和圓滑性。

　　郭象的《序》可以看作是他玄學(xué)體系的一個總綱。從中可以看出他是復(fù)歸于玄學(xué)的正題，著眼于自然和名教的結(jié)合，而重點在于闡述一種內(nèi)圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑戰(zhàn)，針對他們的問題，一方面從超越的觀點重新解釋了名教，另一方面從名教的觀點解釋了超越，最后提出了“神器獨化于玄冥之境”的命題�！吧衿鳌边@個詞源于《》二十九章：“天下神器不可為也”，指的是國家。郭象把神器和玄冥之境聯(lián)系起來既回答了阮籍嵇康二人應(yīng)從何處追求精神境界的問題，又把裴頠維護名教的做法提到了一個更高的層次，從而形成了新的綜合。因此郭象玄學(xué)的主旨集中凝結(jié)在“神器獨化于玄冥之境”這個命題之中。

　　所謂玄冥之境，意思是整體性的和諧。國家政治如果出在這種狀態(tài)之中，人們所向往的正常的封建秩序也就得到了實現(xiàn)。但是郭象所生活的那個時代，這種和諧狀態(tài)是不存在的，“八王之亂”破壞了這種和諧。在郭象看來，掌握權(quán)勢興風(fēng)作浪的八王都是一些“貪婪之人進躁之士”，把當(dāng)時的現(xiàn)實危機歸結(jié)為思想原因，認(rèn)為有必要用自己的玄學(xué)解決他們的思想問題，“弘其鄙，解其懸”，使他們“忘形自得”，并且進一步“去離塵埃而返冥極”，于是國家政治可以復(fù)歸于原始的和諧。由此可見，郭象的玄學(xué)的體系大致包含著三個層次。首先，他用“上知造物無物，下知有物之自造”的獨化論來證明自然和存在一種原始的和諧。其次，他從各個方面來探索破壞這種和諧的原因。最后提出了如何在現(xiàn)實中超越的人生，用以糾正人們種種不正確的思想，使自然和社會恢復(fù)到原始的和諧。

　　從表面來看，原始的和諧即指事物的自生自有自足于己而無待于外，按造自己的本性而獨化。但因為在每個具體事物的自為之中自然而然的產(chǎn)生了相為的作用，這種“相與與無相與，相為與無相為”的關(guān)系就把整個世界組成為一個普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體，由獨化必然通向玄冥之境，即個體的和諧達到整體的和諧。但是這種和諧，由于統(tǒng)治者決策失誤和喜怒無常濫用權(quán)力而破壞殆盡，這與阮籍嵇康是相通的。但郭象并沒有從“越名教而任自然”的角度觀察問題，而是立足于名教和自然的結(jié)合，在肯定君主專制和名教的前提下來探索其產(chǎn)生弊端的原因。關(guān)于怎樣復(fù)歸于和諧，郭象認(rèn)為是“神器獨化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各種關(guān)系處于最完美的和諧狀態(tài)；策略手段是君主應(yīng)該無為而治，“因天下之自為”，“無心而付天下”，而不是“有心而使天下從己”，“以一己而專制天下”。

　　盡管郭象的玄學(xué)理論已臻完善，但現(xiàn)實卻沒有朝他所指定的方向發(fā)展，而是國家蕩然無存，社會動蕩不安。究其根本原因，乃是專制君主總想“有心使天下從己”，而且當(dāng)時缺乏必要的制衡力量，獨化論也被統(tǒng)治者束之高閣了。

　　后記

　　在經(jīng)歷一個月對玄學(xué)的研究中，勉強拼湊成一篇陋文。由此深感中國傳統(tǒng)之博大精神和魏晉風(fēng)流和名家風(fēng)范。歷代玄學(xué)家門無論從什么角度，對玄學(xué)做了什么闡述，也不管他們的理論是否具有實現(xiàn)價值，他們的精神勇氣都是可嘉的，有些人甚至為此獻出了寶貴的生命。

中國得靠我們這一代去發(fā)揚，我們要繼承古人治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)之風(fēng)和開朗豁達的處世態(tài)度，秉公正之氣，結(jié)合當(dāng)前建設(shè)有中國特色道路的實踐，發(fā)展有當(dāng)代特色的中國思想文化。

參考書目：

【郭象與魏晉玄學(xué)】湯一介著湖北人民出版社 1983

【玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)】羅宗強著天津出版社 2005

【世說新語:魏晉玄學(xué)與不朽的漢風(fēng)】 (南朝·宋)劉義慶著重慶出版社 2007

【從魏晉玄學(xué)到初唐重玄學(xué)】強昱主編上海文化出版社 2002

【魏晉玄學(xué)思想研究】許建良著人民出版社 2003

【正始玄學(xué)】王葆〓著齊魯書社 1987

【魏晉玄學(xué)史】余敦康著北京大學(xué)出版社 2004

【魏晉玄學(xué)論稿】湯用彤撰上海古籍出版社 2005

【玄學(xué)與魏晉】皮元珍著湖南人民出版社 2004.06

【魏晉玄學(xué)】康中乾著人民出版社 2008