談馬克思辯證法的本體論革命

　　
　　論文關鍵詞：辯證法；本體論承諾；本體論批判；實踐批判
　　論文摘 要：辯證法作為一種獨特的理論思維，有其存在的“本體論承諾”。辯證法也就生成于對其“承諾”的“本體”的尋求、批判之中，因而辯證法總是與本體論糾纏在一起的。批判性是辯證法的內在本性，但這一批判本性，決不是一種對事物的簡單否定和反駁，而是對其所承諾的“本體”所內含的“矛盾”的反思和批判，正是這一反思和批判，最終實現(xiàn)了馬克思以人的生存方式為“根本”的實踐批判的辯證法的本體論革命。
　
　　對于辯證法，可以說一直是史上一個“剪不斷，理還亂”的基本哲學問題，所以有人把辯證法戲稱為“變戲法”，但不管對辯證法作何種理解和解釋，其內在固有的否定的批判本性是不變的，這也正是馬克思曾深刻指出的：辯證法在本質上是批判的和革命的，而辯證法的這一批判本性，并不是對事物的簡單否定，在其根本涵義上，是對哲學所“承諾”的作為“安身立命之本”的最高支撐點的“本體”的反思和批判。
　　
　　一、辯證法的“本體論承諾”
　　
　　辯證法作為一種“建立在通曉思維的和成就的基礎上的理論思維”，是有其存在的理論前提的。不可否認，鄧曉芒教授對辯證法、特別是黑格爾辯證法存在的兩個前提——“學起源”和“生存論起源”的揭示和闡釋，是很富有解釋力和生命力的：語言學起源導致黑格爾辯證法的“邏各斯”主義、理性主義和方法論傾向，生存論起源賦予黑格爾辯證法以“努斯”精神、歷史主義和能動的本體論特征。由此可見，辯證法天生就具有方法論和本體論雙重向度。但“語言的本能恰好是出自于語言中所積淀下的生存論(或目的論)本能”，也就是說，方法論往往又內在地受制于本體論。所以。對此作進一步的追問，我們又可歸結出辯證法存在的一個前提——最深層、最根本的前提——本體論前提。而辯證法自古希臘萌芽以來，就一直是與“本體”糾纏在一起的。在這一意義上，阿多諾認為，“早在柏拉圖之時，辯證法就意味著通過否定來達到某種肯定的東西”。而這種“肯定的東西”，就是辯證法所“承諾”的“本體”。
　　按照美國當代哲學家蒯因的觀點，在討論本體論問題時，要注意區(qū)別兩種不同的取向：一是何物實際存在的問題，一是我們說何物存在的問題，前者是關于“本體論的事實”問題，后者則是語言使用中的所謂“本體論的承諾”問題。“一個理論的本體論承諾問題，就是按照那個理論有何物存在的問題”。所以在這一意義上，我們說本體論本質上不是“何物實際存在”的“事實”問題，而是我們“說何物存在”的“承諾”問題，根據這一理解，“由于人類意識本性的意向性”，任何一種哲學理論，“都不可避免地具有相應的本體論設定和承諾”，而辯證法作為一種特殊的理論言說，同樣蘊含其特有的“本體論承諾”。無論是認定事實上何物存在，還是說何物存在，作為“安身立命之本”的最高支撐點的“本體”問題是哲學必須回答的。傳統(tǒng)形而上學是在“何物實際存在”的意義上尋求和回答本體的，總是把本體實體化，是一種“實體本體論”。而辯證法卻是在“說何物存在”的意義上反思和尋求自己所“承諾”的本體的，總是對本體進行反省和批判，是“承諾的本體論”。所以我們可以說，辯證法實質上是一種“如何”去尋求、反思和批判哲學所“承諾”的本體的理論思維。傳統(tǒng)的哲學家們總是把“說何物存在”的“承諾”問題，視為“何物實際存在”的“事實”問題，也就是把自己的“承諾”當作毋庸置疑和不可變更的“獨斷”，從而走向了非批判的形而上學。而現(xiàn)代本體論的真實意蘊，決不是去獨斷何物可以作為“本體”，而是“承諾”我們有本體論的“意向性追求”。這樣，本體論就由“獨斷”走向了“承諾”，而與之相應的辯證法也就取代了形而上學，從自發(fā)地斷言本體，走向了自覺地反思、批判本體。而這也正是馬克思哲學發(fā)生“本體論革命”的實質。
　　由此可見，辯證法在理論本性上也是一種“本體性”的理論，它與其相應的本體論承諾是內在統(tǒng)一的：“辯證法”是其“本體”所蘊含內容的內在展開，“本體論”是一種被“辯證”解了的“本體”；本體論構成了辯證法得以立足和生成自身的載體和依托，辯證法是根植于這一本體而展開的關于這一本體的思想邏輯；辯證法是本體論基礎上的辯證法，本體論是一種辯證的本體論。離開其相應的本體論前提，辯證法就失去了其“真理內容”，失去了賴以存在的依托，成了無本之木、無源之水，淪為純粹形式化的“外延邏輯”和任意化的“概念游戲”，真，正成了“變戲法”。因此說，辯證法在本質上就是“如何”對待“本體”的一種理論思維，它的存在和生成是與其所“承諾”的“本體”密不可分的。
　　
　　二、本體論批判的辯證法
　　
　　辯證法與其“本體論承諾”的內在關聯(lián)性，決定了辯證法的生成即是源于對“本體”的尋求。但對本體的尋求即是矛盾：哲學作為思想中的時代，它所“承諾”的本體及其對本體的理解和解釋，都只能是自己時代的產物；而哲學本體論卻總是要求最高的權威性和最終的確定性，把自己所承諾的本體視為毋庸置疑和不可變易的“絕對”。因此哲學本體論從其產生開始，就蘊含著兩個基本矛盾：其一，哲學本體論指向對人及其思維與世界內在統(tǒng)一的“基本原理”的終極占有和終極解釋，力圖以這種“基本原理”為人類的存在和發(fā)展提供永恒的“最高支撐點”；而人類的歷史發(fā)展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰(zhàn)，動搖它所提供的“最高支撐點”的權威性和有效性，這就是哲學本體論與人類歷史發(fā)展的矛盾；其二，哲學本體論以自己所承諾的“本體”或“基本原理”作為判斷、解釋和評價一切的根據、標準和尺度，也就是以自身為根據，從而造成自身無法解脫的解釋學循環(huán)。因此，哲學家們總是在相互批判中揭露對方的本體論的內在矛盾，使本體論的解釋循環(huán)躍遷到高一級層次。這又是哲學本體論的自我矛盾。這樣，在對“本體”的尋求過程中，如何對待哲學本體論的內在矛盾，使本體論從原則上區(qū)分為“傳統(tǒng)本體論”與“現(xiàn)代本體論”；而與之相應，作為對“本體”所蘊含的內在矛盾進行反思和批判的辯證法也就有“自發(fā)形態(tài)”和“自覺形態(tài)”的區(qū)別。
　　古希臘哲學以尋求萬物的“本原”、“始基”的方式，開始了對“世界何以可能”的哲學本體的尋求，從而形成了“宇宙本體論”。但古希臘哲學對本體的尋求，基本上是通過直接斷言的形式，還是一種直觀經驗的猜測。不過這些對本原(本體)的“斷言”和“猜測”，“在每一步上所提出的正是關于辯證法的問題”，已經“處處、到處都是辯證法的活的胚芽和探索”，從而形成了古希臘時期自發(fā)的樸素辯證法。在這一意義上，蘇格拉底追求普遍概念的“精神接生術”，柏拉圖確立理念的“通種論”，亞里士多德的“尋取最高原因的基本原理”的“四因說”，都是追尋“本體”的辯證法。但是，當哲學家們把萬物的“本原”、“始基”獨立出來并加以絕對化和人格化時，便演化成西方中世紀哲學的“上帝本體論”。在上帝本體論中，“上帝”成了萬能的造物主，它既是宇宙的原則，也是人的尺度，人們對上帝只能絕對地信仰和服從。這樣，上帝本體論就以“神”的形式，拋棄了辯證法，變成了一神教，在這一時期，古希臘哲學“一切探索、動搖和提問題的方法都被拋棄”，甚至連自發(fā)的樸素辯證法也沒有了。
　　經過漫長的中世紀，在近代實現(xiàn)了所謂的“認識論轉向”，也即開始了對“認識何以可能”的追問。從表面來看，近代哲學關注的已不再是“本體”問題，而是“認識”問題，并且得出了“沒有認識論的本體論無效”的論斷。但從深層來看，近代哲學的認識論轉向，實際上是以考察人的認識能力的可靠性來保證自己所“承諾”的本體的有效性，在本質上還是對“本體”的尋求和反思。所以說，西方近代哲學的“認識論轉向”，既是對本體的尋求過程，也是對本體的反思、批判過程，而不僅僅是一種離開本體論批判的認識論哲學。其“轉向”的根源在于要求把異化給上帝的人的本質力量和主體地位歸還給人本身；其“轉向”的實質在于把自發(fā)的本體論批判和非批判的本體論轉向自覺的本體論批判。因此，西方近代哲學的“認識論轉向”具有雙重內涵：一是把中世紀哲學的非批判的本體論轉向本體論批判；二是把古代哲學自發(fā)的本體論批判升華為自覺的本體論批判，即對本體論的認識論反省。這種近代水平的對本體論的認識論反省、即自覺的本體論批判，同時也把辯證法理論由自發(fā)的形態(tài)升華為自覺的形態(tài)，并使之獲得邏輯學形態(tài)的系統(tǒng)表達，從而達到本體論、認識論和邏輯學三者融為一體的辯證法理論。其最高表現(xiàn)，就是黑格爾所創(chuàng)建的“概念辯證法”體系，但正是在這種通過反省人的認識能力來探索“本體”的近代哲學中，出現(xiàn)了批判的辯證法與非批判的形而上學交織在一起并相互對立和沖突。而這一沖突和對立，一方面使被中世紀哲學所拋棄的辯證法得以復蘇，并開始逐漸由自發(fā)形態(tài)走向自覺形態(tài)，從而為黑格爾創(chuàng)立完全自覺形態(tài)的概念辯證法奠定了基礎；另一方面，又由于這時自覺的辯證法不具有應有的地位和作用，使近代哲學對本體的追尋變成了對本體的信仰，自覺形態(tài)的辯證法最終讓位給非批判的形而上學，造成了近代哲學“形而上學的猖獗”。
　　正是由于西方近代哲學“形而上學的猖獗”，使西方近代哲學在批判的辯證法與非批判的形而上學的沖突中，形而上學占了上風。也就是說，西方近代哲學在尋求、反思和批判“本體”的過程中，缺乏應有的自覺辯證法。這一問題的解決，只是到了德國古典哲學，特別是通過康德認識論的“哥白尼革命”，對認識能力加以區(qū)分和考察，確立了“先驗邏輯”，揭示了“二律背反”，說明了矛盾是人類思維規(guī)定的本性，辯證法是理性的必然——“有一種純粹理性之自然的不可避免的辯證法”，“與人類理性不可分離之辯證法”，才重新恢復了辯證法的合法地位。而這又直接導向了黑格爾在康德基礎上對康德二律背反的批判和超越，在哲學史上第一次確立了以“絕對理念”為本體的表達人類思想運動的邏輯的自覺形態(tài)的“概念辯證法”。對此，伽達默爾認為：“黑格爾通過一種想把希臘開端處的全部真理都囊括于自身中的思辨辯證法，完成了他對形而上學遺產的異乎尋常的綜合�！倍�這種“綜合”，也就是馬克思指出的黑格爾真正實現(xiàn)了辯證法對近代形而上學“勝利的和富有內容的復辟”。而黑格爾的這種“復辟”，在阿多諾看來，實質上是一種本體論的“純粹的恐怖”，所以阿多諾甚至有些極端地認為，自己否定的辯證法“在批判本體論時”，“并不打算建立另一種本體論，甚至一種非本體論的本體論”。而作為辯證法的合理形態(tài)的馬克思的實踐批判的辯證法，也正是立足于人的現(xiàn)實生活過程，在尋求“每個人的自由全面發(fā)展”的過程中，通過對黑格爾概念辯證法的“實體本體論”批判而形成的。

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　　三、馬克思辯證法的本體論批判
　　
　　在黑格爾那里，“的最高目的就在于確認思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解”，也即實現(xiàn)黑格爾所謂的“全體的自由性與各個環(huán)節(jié)的必然性”的統(tǒng)一。而黑格爾對這一問題的解決，就是通過運用“把實體了解為主體”的概念的辯證法，構建了“絕對理念”的精神本體論來完成的�！耙磺袉栴}的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”。所以黑格爾強調，“要這樣來理解那個理念，使得多種多樣的現(xiàn)實，能夠被引導到這個作為共相的理念上面，并通過它而被規(guī)定，在這個統(tǒng)一性里面被認識”。而黑格爾這一“絕對理念”，既是“實體”也是“主體”，能夠自己二元化自己，自己乖離自己，自己發(fā)現(xiàn)自己，自己恢復自己，已經超越了康德的不可捉摸的“物自體”。在黑格爾看來，世界就是“絕對理念”自我對置、自我運動、自我發(fā)展的展開過程。對此恩格斯指出：“要知道，當這個黑格爾發(fā)現(xiàn)，他借助理性不能得到另一個凌駕于人之上的真正的上帝時，他是多么為理性而感到自豪，以致他干脆宣布理性為上帝。”但黑格爾宣布理性為上帝。決不是理性向中世紀上帝的回歸，在這里，代替上帝的理性(精神)本體論，也是黑格爾的作為“推動原則”和“創(chuàng)造原則”的“否定性的辯證法”，二者在黑格爾哲學的里是統(tǒng)一的。但是，黑格爾的“絕對理念”的精神本體論，只是對世界作了抽象的、邏輯的和思辨的表達，人及其實踐也只是其中的一個環(huán)節(jié)，而不具有真正的自主性和現(xiàn)實性。所以伽達默爾認為，黑格爾的辯證法“經過一切矛盾和差異化重又建立同一性”，只是達到了精神和自由的概念，仍保留著“本體論上的自我馴服”，仍是一種形而上學的“實體本體論”。而馬克思則認為它是一種“無人身的理性”，只是達到了辯證法的形式的自足，仍然是“頭足倒置”的，還必須對其進行批判和拯救。
　　其實，早在馬克思之前，德國古典哲學的最后一個代表人物費爾巴哈就以他的“人本學本體論”對黑格爾的絕對理念的“精神本體論”進行過批判，費爾巴哈認為，黑格爾關于人、自然、等為理念所建立的學說，只是用理性的說法來表達自然為上帝所創(chuàng)造、物質實體為非物質的、亦即抽象的實體所創(chuàng)造的神學學說，所以“黑格爾哲學是神學最后的避難所和最后的理性支柱”。而在黑格爾的這種理性神學中，人的本質被“異化”了。因此，應該對黑格爾哲學加以“顛倒”，不是把“實體了解為主體”，而是把“主體理解為實體”，破除人在宗教神學中的自我異化，顛倒人與精神的關系，把人的本質還給人，確立感性存在的人與自然的本原地位，遺憾的是，費爾巴哈把人只看作是“感性的對象”，而不是“感性的活動”，無論關于現(xiàn)實的自然界或關于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西，在他那里，自然界和人都是空話，不具有歷史性、現(xiàn)實性和實踐性。人雖然獲得了本原地位，但并未表現(xiàn)出作為現(xiàn)實主體的豐富性與能動性，人仍然是抽象的“無人身的感性”。費爾巴哈只不過是用抽象的“人和自然”取代了同樣抽象的“絕對理念”。所以，費爾巴哈與黑格爾實際上遵循的是同一個邏輯：都是從一個抽象的“實體”出發(fā)，都以“還原”的方式把世界歸結為一種實體性本質，都在建構一種“實體本體論”，都是一種傳統(tǒng)的本體論思維，只不過費爾巴哈重“直觀”，而黑格爾重“思辨”而已。這樣，費爾巴哈的人本學本體論同樣需要批判和超越。而批判費爾巴哈的人本學，以現(xiàn)實的人的實踐活動為哲學的出發(fā)點，則奠定了馬克思實踐批判的辯證法的堅實基礎。
　　正因如此，馬克思展開了對黑格爾和費爾巴哈的雙重批判與超越：既是借鑒費爾巴哈來批判黑格爾，也是運用黑格爾來超越費爾巴哈。當時，馬克思所處時代的資產階級社會的實質就是“個人”受“抽象”(資本邏輯)統(tǒng)治。而其導致的結果就是“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”。所以馬克思要做的就是推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，變“資本”的獨立性和個性為“人”的獨立性和個性，把人的世界和人的關系還給人自己。而這實質上就是確立“人”作為主體(本體)的合法地位，實現(xiàn)人的自由解放。在馬克思眼里，人自由解放的“根本”就在“人本身”。而這里作為“根本”的“人本身”，既不是黑格爾的“無人身的理性”，也不是費爾巴哈的“無人身的感性”，而是生活在一定歷史條件中“從事實際活動的人”。馬克思強調：人們的存在就是他們的實際生活過程；可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物；一當人們自己開始生產他們所必須的生活資料的時候，他們就把自己和動物區(qū)別開來。這就是說，馬克思在這里作為根本的人本身的“人”，是處在一定的社會歷史關系中，有目的、有意識地從事物質資料生產的人，他們受著自己的生產力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應的交往形式的制約：“他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件�！闭�是如此，我們說馬克思在哲學史上第一次科學地揭示和論證了“人本身”的真正本質及其作為“根本”的合法性：“一旦人已經存在，人，作為歷史的經常的前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提�！笨梢哉f，馬克思在這里所揭示的是“人本身”的特殊的“實踐活動”的辯證法——實踐是人的本源性生命存在和活動方式，也是人作為“根本”所構成的人特有的“歷史”的辯證法——歷史是追求著自己目的的人的活動，它表達了“人本身”作為“根本”的真實內涵。這種“歷史的辯證法”，也就是馬克思的“實踐”的本體論，而這只有以“人本身”作為歷史的“根本”為前提才成為可能。在這里，馬克思真正顛覆和解構了一切先驗的、非歷史的、非現(xiàn)實的、非具體的形而上學的“邏輯本體”：“傳統(tǒng)哲學中那種形而上學的邏輯本體論，第一次在這里被宣布為非法的”。無論這種“本體”以什么形式出現(xiàn)(抽象的“精神”或抽象的“人”)，只要它還在制造一種外在于人的抽象的主體本質，都是非科學的。正是如此，我們說馬克思哲學是以現(xiàn)實的“人本身”為“根本”的“實踐批判”的辯證法。
　　馬克思通過批判黑格爾思辨的精神本體論和費爾巴哈直觀的人本學本體論，既鍛造了具有徹底批判本性的辯證法理論，又以這個革命的、批判的思想武器去批判“現(xiàn)存的一切”，并“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，從而為無產階級及整個人類的自由解放和全面發(fā)展開辟出了一條現(xiàn)實性的道路。所以馬克思強調：自己的“辯證法，在其合理形態(tài)上引起資產階級及其夸夸其談的代理人的惱怒和恐怖”，是“因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”。在此意義上，我們說馬克思“辯證法的批判和否定精神，其終極旨趣在于批判和否定一切阻礙人的自我發(fā)展、妨礙人的生命自由的異化力量，以實現(xiàn)人的不斷的自我超越和自我提升”。所以說，只有馬克思的實踐批判的辯證法，才根本改變了哲學對所“承諾”的本體——“終極存在”、“終極解釋”和“終極價值”的絕對確定性和至高權威性的邏輯尋求路向，形成了對“本體”的實踐性、歷史性理解。在馬克思這里，實踐批判的辯證法不是“實踐的本體化”，而是“本體的實踐化”，這樣，馬克思實踐批判的辯證法，就是一種以人的本源性生存方式和生命活動為“本體”的關于人的存在的自我解放學說；而馬克思的本體論也就是運用實踐批判對資本邏輯統(tǒng)治人的現(xiàn)代資產階級社會加以批判的“否定的辯證法”。在馬克思這里，本體論與辯證法才真正實現(xiàn)了在瓦解資本邏輯的內在過程中的否定性的統(tǒng)一。而在這一意義上，我們甚至可以說，阿多諾作為“瓦解的邏輯”的“否定的辯證法”、海德格爾的“生存本體論”、伽達默爾的“解釋學對話”、哈貝馬斯的“商談學”、德里達顛覆“邏各斯中心主義”的“解構”和“延異”，以及羅蒂的“偶然”與“反諷”等所謂后現(xiàn)代脈動。其實都是馬克思本體論批判的辯證法的內在意蘊的時代顯現(xiàn)。

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