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海德格爾論作為原初科學(xué)的哲學(xué)
海德格爾認(rèn)為是“人類少數(shù)的幾個偉大成就之一”。[1]但是，在他的“到言談之路”（寫于1937年）中，海德格爾也警告說，如果希望從哲學(xué)思考中獲得直接有用的成果，那就高估了哲學(xué)的作用。反之，如果認(rèn)為哲學(xué)概念僅僅是通過與事物的經(jīng)驗接觸和熟識而獲得確認(rèn)的抽象的、隔膜的、稀釋化的形式，那就低估了哲學(xué)的作用。[2]真正的哲學(xué)知識并不是作為所知事物最一般表現(xiàn)的附加物而勉強跟隨它們；相反，它總是走在前頭，開辟有關(guān)事物的本質(zhì)（這本質(zhì)總是不斷地又被隱藏起來）的和觀點的新領(lǐng)域（GA13—18）。[3]哲學(xué)既不是存在者的抽象表現(xiàn)，也不是全盤接受那些在與事物進(jìn)行具體的、實踐的交往中已經(jīng)明白的一切。哲學(xué)將人的自我理解、以及最終大寫的存在召喚入問題之中，并視之為最值得發(fā)問者。作為根本性的思維（GA13—17），它不同于僅僅實用性的、性的認(rèn)知方式。哲學(xué)既不是抽象的，也不只是經(jīng)驗的；根據(jù)早期海德格爾與新康德主義的爭論，它是一種原初的認(rèn)知方式，是一種“原初（Urwissenschaft），很不同于人們心目中的科學(xué)與知識。通過對“哲學(xué)是什么”問題的沉思，海德格爾開始與科學(xué)、當(dāng)代哲學(xué)思潮、世界觀和各種形式的意識形態(tài)，尤其是與詩和展開對話。他的思想路程，即對思想的“實情”（Sache）和方式（Weg）的探索，正如他早期在弗萊堡大學(xué)的講課稿中所指明的，是通過接觸胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，發(fā)生了一個決定性的轉(zhuǎn)折或突破。雖然年輕的路德伴隨著海德格爾的，克爾凱郭爾是他探索的“動力”，亞里士多德是他的思想樣本，但是，“給予”了他去觀看的“眼睛”并教他如何去看的卻是胡塞爾（GA63—5）。
海德格爾早期是如何定義哲學(xué)本性的？下面將根據(jù)海德格爾1919年在弗萊堡大學(xué)早期講課稿中的來探討這個問題。它們包括：（1）考察海德格爾早期開始思考哲學(xué)本性問題的方式；（2）他將哲學(xué)當(dāng)作原初科學(xué)的觀點，也就是分析他將哲學(xué)當(dāng)作他對思想、認(rèn)知的“質(zhì)地”（matter,質(zhì)料）及（方式）的探索的觀點；（3）評價他的這些見地的視域與方向的重要性、局限性、特性以及最終的含義。
1、最近，在《海德格爾全集》第56/57卷（GA56/57）上以《關(guān)于哲學(xué)的規(guī)定》（ZurBestimmungderPhilosophie）[4]的名稱發(fā)表了海德格爾1919年在弗萊堡大學(xué)的兩門講課稿（“哲學(xué)觀念與世界觀問題”和“現(xiàn)象學(xué)與先驗價值哲學(xué)”），這對于理解他思想的起源、以及主要意向具有填補空白的意義。要領(lǐng)會和解釋他的思考方式，并且辨別他思想中的洞見與疏忽，必須去閱讀他的文本。專心閱讀他的文本是一種沉浸到他思想中去的經(jīng)驗。根據(jù)海德格爾的觀點，閱讀文本是“聚攏”文章中所說者，并“聚攏”那“在所說中沒有說出者”（GA13—11,108）。真正的閱讀是專注于并聚攏那些在我們沒有意識到的情況下就“占有我們本質(zhì)”的東西，即使我們并不與它一致甚至拒絕它（GA13—111）。閱讀文本是一種辨認(rèn)和追蹤意義出現(xiàn)的經(jīng)驗。好的讀者知道詞語并不是結(jié)束，而是一種開端，即意義的突破口。
這兩門講課稿對于追蹤海德格爾早期教學(xué)的開端以及他對哲學(xué)的洞察有什么重要性呢？這些文章表明他的教學(xué)過程是他自己思想的逐步形成過程；它們包括與當(dāng)時的哲學(xué)思潮（新康德主義、現(xiàn)象學(xué)、心理主義）以及與他自己的思想道路探索展開批判性的對話。他的思考主要關(guān)注并試圖確定：真正的思想探索、世界觀和哲學(xué)是什么？它們都由“哲學(xué)是什么”這個問題所引導(dǎo)。這些講課稿從事于重新思考哲學(xué)的本性；根據(jù)海德格爾1955年寫的關(guān)于哲學(xué)是什么的文章所講的，[5]它們實際上是處于發(fā)現(xiàn)對該問題的“哲學(xué)化反應(yīng)”的途中�？傊�，根據(jù)海德格爾于1936-1938年期間寫的《哲學(xué)論文集——論“緣構(gòu)發(fā)生”》，哲學(xué)至今還隱藏的本性“來源于存在自身的本性中”，它作為根本性的思維在存在者之外準(zhǔn)備好存在的真理。[6]正如海德格爾在1919年的這兩門講課稿中，以及在1936-1938年和1955年的著作中所指明的，“哲學(xué)是什么”這個問題是他1919年思考的核心問題。因此，1919年的文章可以讓讀者看到那從中閃現(xiàn)出的東西，也就是海德格爾自己哲學(xué)思想的出現(xiàn)。在他教學(xué)的初期，他的獨特思想已經(jīng)出現(xiàn)，雖然還沒有得到發(fā)展。因此，返回到這些文本，是一次思想歷程，是對這個發(fā)問事件的回顧和[再]發(fā)動。
作為“原初科學(xué)”（GA56/57—12,4,15）的哲學(xué)觀念如何能夠成為對哲學(xué)概念的再思考？這種關(guān)于哲學(xué)的新觀念在多大程度上代表了海德格爾關(guān)于存在（Sein）問題的思想初步形成和起源？他對哲學(xué)本性和任務(wù)的考察有多徹底或深入？他為何如此強烈地關(guān)注對哲學(xué)的界定（按照它，哲學(xué)是一種非常獨特的思維方式，并且歸根到底是一種不能還原為任何其他類型的認(rèn)知方式）？下面的探討就是針對這些問題展開的。包含在《關(guān)于哲學(xué)的規(guī)定》中的“哲學(xué)觀念和世界觀問題”這門講課稿，發(fā)展了作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀念；從它作為導(dǎo)論的第1節(jié)中，可以清楚地看到海德格爾界定哲學(xué)的方式。
在這個導(dǎo)論中，海德格爾反思了關(guān)于哲學(xué)與世界觀的關(guān)系的傳統(tǒng)看法。這些反思使他懷疑兩者之間存在著任何嚴(yán)肅的關(guān)系，并且由此而導(dǎo)致他對哲學(xué)本性的揭示。每個人基于各種看似不同的理由，都宣稱擁有某種世界觀。比如，農(nóng)民的世界觀往往與他們宗教信仰的教義相一致；而工廠里的工人，不同于農(nóng)民，可以在那種視宗教為死亡的、過時的和無用的觀點中找到他們世界觀的種子；各種政黨和受者也有他們各自的世界觀。哲學(xué)則被認(rèn)為是基于自主思考的世界觀，獨立于宗教和其他學(xué)說。哲學(xué)家被稱作“偉大的思想者”是因為他們思想的廣度和深度，而不僅僅是因為他們思考的犀利性和邏輯一致性；他們在“終極的意義”（Sinn）和從“起源”（Ursprung）之處來（GA56/57—7）體驗和思考世界。哲學(xué)追求對世界（即作為運動和能量定律系統(tǒng)的自然界）和精神世界（即關(guān)于藝術(shù)、和生活的世界）的終極理解。在偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)中，可以找到關(guān)于自然和精神世界的最終問題，關(guān)于人類存在、文化的意義和目標(biāo)的答案（某種形式的終極回應(yīng)和理解）。比如，這類問題的答案就存在于物質(zhì)與精神的二元論中；存在于將這兩個世界（自然和精神）還原為一個共同起源（即上帝）的觀點中，這個起源被認(rèn)為是在這個世界之外或等同于所有的存在（Sein）；存在于將自然解釋（還原）為精神或?qū)⒕窠忉專ㄟ�原）為自然的觀點中。因此，各種形態(tài)的哲學(xué)都導(dǎo)致一個關(guān)于世界和生活的終極看法。按照海德格爾的看法，這些考慮將導(dǎo)致這樣的結(jié)論，即“所有偉大的哲學(xué)都終結(jié)于一個世界觀”，并且，通過其內(nèi)在傾向性的展開，每種哲學(xué)都是形而上學(xué)（GA56/57—8）。因此，歸根到底，哲學(xué)和世界觀在根本上是同一的（imGrundedasselbe）。對世界觀的詳細(xì)描述是哲學(xué)本質(zhì)性的任務(wù)（GA56/57—8,18,19;以及GA1—410,406[399-410寫于1916年]）。關(guān)于哲學(xué)與世界觀關(guān)系的第一種觀點導(dǎo)致將這兩種思想形態(tài)的意義加以等同，因此，根據(jù)海德格爾的看法，這將導(dǎo)致哲學(xué)的形而上學(xué)本性，導(dǎo)致將意識形態(tài)的任務(wù)（即對世界的最終解釋以及生活理想的建立）委派給哲學(xué)思考。因此，形而上學(xué)的傳統(tǒng)看起來就是這個任務(wù)的性實現(xiàn)。
根據(jù)[海德格爾]導(dǎo)論中的考慮，還存在關(guān)于哲學(xué)與世界觀關(guān)系的第二種觀點。這種觀點是根據(jù)知識批判提出的。這種理論認(rèn)為，不可能在經(jīng)驗領(lǐng)域之外獲得關(guān)于現(xiàn)實、力量和原因的有效知識，而這就會破壞傳統(tǒng)的前批判形而上學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)是知識批判理論。正是由于這種批判態(tài)度，倫、美學(xué)和宗教哲學(xué)導(dǎo)向了終極價值和絕對有效性，即導(dǎo)向了一種價值體系。根據(jù)海德格爾的評價，價值體系代表了一種“科學(xué)手段”，一種用來發(fā)展“批判的、科學(xué)的世界觀”的方法論上的工具，即從一種絕對有效的“真善美”規(guī)范體系的角度出發(fā)解釋人類生存和文化的意義（GA56/57—9）。因此，哲學(xué)保留在意識領(lǐng)域內(nèi)；它是思維（邏輯價值）、意愿（倫理價值）和感受（審美價值）的意識行為。這些價值的和諧化就構(gòu)成了神圣狀態(tài)，即它們的組合具有宗教價值。因此，按照批判的思路，哲學(xué)最終導(dǎo)致一種科學(xué)世界觀（GA56/57—10）。哲學(xué)家對生活、世界以及歷史的個人態(tài)度，則由作為價值體系之科學(xué)的哲學(xué)所決定。哲學(xué)是批判的、科學(xué)的世界觀的基礎(chǔ)，世界觀處于哲學(xué)的邊界（Grenze）處（GA56/57—10）。批判意識接受了這種對哲學(xué)與世界觀的關(guān)系的解釋；它并不把批判的科學(xué)（即作為價值體系的批判科學(xué)（criticalscience）的哲學(xué)）完全等同于世界觀。
海德格爾的思考則產(chǎn)生了第三種觀點，導(dǎo)致對世界觀問題和哲學(xué)概念的全新理解。對他來說，問題的關(guān)鍵并不是哲學(xué)與世界觀等同或不等同（根據(jù)哲學(xué)史，它們之間似乎總有某種聯(lián)系）；相反，是它們之間的不相容性(Unvereinbarkeit)，即彼此間完全獨立(radikaleTrennung)（GA56/57—11）。這第三種觀點（即海德格爾對哲學(xué)與世界觀關(guān)系的新理解）需要找到一個關(guān)于哲學(xué)的全新概念，它超出任何與人性終極問題的聯(lián)系。根據(jù)海德格爾的看法，按這種方式，哲學(xué)將會失去它傳統(tǒng)的特權(quán)，失去它王者般的、高等的使命。這種對哲學(xué)的新理解不能看作是關(guān)于價值的批判科學(xué)，后者建基于意識的行為和規(guī)范，具有成為世界觀的必然傾向。這第三種觀點代表了一種關(guān)于世界觀本質(zhì)的新觀點，一種對哲學(xué)本質(zhì)的再思考。它對到為止的所有哲學(xué)來說都是一場“災(zāi)難”（Katastrophe）（GA56/57—12）。因此，在1919年海德格爾談到了哲學(xué)的結(jié)束或終結(jié)，盡管此洞察的充分含義要到1964年，在他的“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”中才被表述為目前這種經(jīng)典的形態(tài)。[7]哲學(xué)的任務(wù)并不在于建立或發(fā)展一個世界觀，甚至不在于哲學(xué)的界限。世界觀對于哲學(xué)來說是“陌生者”，甚至在它與哲學(xué)的對立是由哲學(xué)方法來表達(dá)的時候，它的特征仍然是“非哲學(xué)的”（GA56/57—12）。因此世界觀的性質(zhì)成了一個哲學(xué)的問題。如果它完全不同于哲學(xué)，那么世界觀到底是什么呢？但是該問題的關(guān)鍵仍然是哲學(xué)的本性、哲學(xué)的概念（Begriff）（GA56/57—12）。對于“哲學(xué)是什么”這個問題初步探討的結(jié)論是，哲學(xué)本質(zhì)上不能定義為世界觀，而是“原初科學(xué)”。
2、“哲學(xué)觀念與世界觀問題”這門講課稿的主要目標(biāo)在于表明，哲學(xué)的真正本質(zhì)是非常獨特的，與意識形態(tài)、世界觀以及各種關(guān)于人類終極命運和意義的說法沒有任何聯(lián)系。哲學(xué)思考比科學(xué)認(rèn)知更嚴(yán)格、更原初；它比利用科學(xué)的理論化態(tài)度探索自然與生命的方法更根本、更必要。它也比新康德價值哲學(xué)的批判目的論方法更根本、更必要。對海德格爾來說，哲學(xué)根本不是理論上的、推理性的科學(xué)；它是一種揭示（生活）經(jīng)驗的方法，它是一種原初的、前理論的科學(xué)，可以在理論態(tài)度進(jìn)行割裂和變形之前達(dá)到和（在解釋學(xué)直觀中現(xiàn)象學(xué)地）描述生活經(jīng)驗。作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀念并不是一套說法，而是一種揭示的方法，一種對哲學(xué)“實情”的探索。根據(jù)海德格爾在講課稿末尾第20節(jié)中的觀點，整個課程的主題主要是圍繞方法的問題（GA56/57—110）。因此原初科學(xué)的觀念（最終是作為前理論科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)概念）代表了海德格爾對于方法（它就來自于哲學(xué)的本性）的探討，并因此是對思維和認(rèn)知的“實情”和“方式”的探討。這樣一個講課的目標(biāo)使海德格爾重新考察并發(fā)展了新康德主義先驗哲學(xué)的邏輯方面（方法論的、認(rèn)識論的），而不是倫理學(xué)（意愿的）和美學(xué)（情緒的）方面的內(nèi)容。
下面的探討并不是對整個講課稿所有觀點的總覽，而是集中在作為原初科學(xué)的哲學(xué)概念上，它被視為揭示生活經(jīng)驗、揭示在理論和假設(shè)態(tài)度介入之前的“原初視域”（GA56/57—60,61）的方法。海德格爾是這樣來展開他將哲學(xué)的本性界定為原初科學(xué)的工作的，他首先揭示在新康德主義方法論和價值哲學(xué)（那托普、里凱爾特、文德爾班）中存在的理論態(tài)度的優(yōu)先性，它犧牲了這種態(tài)度在前理論的原初境遇中的背景（該講課稿第一部分的任務(wù)，即第2~12節(jié)），然后通過解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)——一種前理論的科學(xué)——的基本洞察（這樣就采用了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法），來克服理論態(tài)度的優(yōu)先性（該講課稿的第二個也即最后一個任務(wù)，即第13~20節(jié)）。
從理論態(tài)度“回歸”到前理論態(tài)度如何表現(xiàn)了對哲學(xué)本性的再思考，并且如何表現(xiàn)了作為最高理論科學(xué)的哲學(xué)概念的終結(jié)？哲學(xué)的真正本性是什么？為什么哲學(xué)完全不同于其他（自然的、物理的和精神的）科學(xué)，并且與它們沒有任何可比性？在什么意義上它還是科學(xué)？下面將從這些問題出發(fā)來分析和討論海德格爾是如何探討哲學(xué)思維的方法和“實情”的，是如何揭示（Erschlie?ung）“起源”、揭示“給出的”(esgibt)“某物”（Etwas）、揭示作為緣構(gòu)發(fā)生（Ereignis）的生活經(jīng)驗（Erlebnis）的原初視域（GA56/57—67~76）的。
a）作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀念不能從哲學(xué)史的考察中得出；哲學(xué)的歷史倒是預(yù)設(shè)了它。原初科學(xué)不能通過歸納被發(fā)現(xiàn)；也不能依靠具體科學(xué)甚至最高級的科學(xué)來獲得或被發(fā)現(xiàn)，因為它根本不是局限于確定對象域的特殊科學(xué)，如經(jīng)驗科學(xué)。然而，“在方法上返回到”作為所有具體科學(xué)的來源或起源的原初科學(xué)是可能的，甚至是必要的（GA56/57—24~25）。原初科學(xué)并不出自具體科學(xué)的結(jié)論，也不同于作為整體的自然科學(xué)，甚至也不同于把上帝作為絕對的神學(xué)（雖然在某種意義上神學(xué)可以標(biāo)示為原初科學(xué)），因為無論是自然科學(xué)還是神學(xué)都是涉及具體的對象領(lǐng)域的具體科學(xué)。原初科學(xué)既不同于那種探討存在之終極原因的科學(xué)的辯證構(gòu)造，也不同于對存在的普遍觀念的苦心推敲。原初科學(xué)的觀念，即絕對原初的科學(xué)的觀念，并不是一種形式的理論構(gòu)造，也不等同于歸納性的形而上學(xué)（GA56/57—26~27）。原初科學(xué)不是一個知識領(lǐng)域，只是一種認(rèn)知現(xiàn)象；它不是知識的客觀內(nèi)容，而是關(guān)于對象的知識，一種認(rèn)知它們的方式（GA56/57—28）。原初性只能在它自身并且從它自身獲得，真正的科學(xué)方法只能從相關(guān)科學(xué)對象的本性中產(chǎn)生（GA56/57—16;以及39）。海德格爾把作為原初科學(xué)的哲學(xué)理解為一種方法，一種原初揭示，一種更根本的、先于任何理論構(gòu)造和假設(shè)的認(rèn)知方式。這種方式來自原初科學(xué)觀念的邏輯－認(rèn)識論循環(huán)，即原初科學(xué)概念與具體科學(xué)概念間相互預(yù)設(shè)的方法論上的確認(rèn)。
因此原初科學(xué)的觀念被認(rèn)知的批判的和目的論的方法誤解了，因為后者充滿各種預(yù)設(shè)；它對理論化態(tài)度的強調(diào)僅僅預(yù)設(shè)了它們所不能給予的東西，即思考或用于思考絕對有效性的規(guī)范和真理的理念（GA56/57—44,52）。批判的和目的論的方法（如文德爾班的方法）是新康德主義價值哲學(xué)的主要特征，它聲稱要為那些使科學(xué)成為可能的原理的合法性作辯護(hù)，將這些原理作為達(dá)到真理的理念或“目標(biāo)”(dasTelos)的手段，同時又將它們當(dāng)作獲得“真理”或“目標(biāo)”的必要的規(guī)范（GA56/57—35,39）。思維的這些目的論上的必要規(guī)范和形式可以在意識行為的幫助下，通過思維過程的心理學(xué)特征化，在它們的“粗糙”結(jié)構(gòu)中被發(fā)現(xiàn)和呈現(xiàn)出來。然而，根據(jù)海德格爾的批評，思維的形式和規(guī)范、觀念性和絕對有效性不能通過經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)；它們在本質(zhì)上并不是經(jīng)驗，即并不是具體科學(xué)的對象（GA56/57—33,34）。它們不能從具體的經(jīng)驗科學(xué)（如心理學(xué)）中推導(dǎo)出來。觀念性和有效性超出經(jīng)驗的范圍，超出具體的經(jīng)驗科學(xué)的范圍。對于有效思維的形式與規(guī)范的目的論辯護(hù)和辯證構(gòu)造是新康德哲學(xué)的另一個特征。根據(jù)海德格爾的觀點，這是由于采納了理論態(tài)度（假設(shè)、預(yù)設(shè)、辯證）優(yōu)先性以及對生活體驗的客觀化所導(dǎo)致的（GA56/57—59,76,61）。[8]
海德格爾對價值形而上學(xué)的批判的、目的論的方法進(jìn)行了廣泛的分析和系統(tǒng)的批評，這引起了對認(rèn)知和思維的方法論意識；它表明有必要中斷理論態(tài)度的優(yōu)先性，并因此表明回到前理論態(tài)度和生活經(jīng)驗的途徑，而理論態(tài)度就是植根于這種前理論態(tài)度和生活經(jīng)驗之中的。目的論方法充滿了各種假設(shè)；作為原初科學(xué)，哲學(xué)不能從心理學(xué)中推導(dǎo)出來，因為后者是一門具體的、經(jīng)驗的科學(xué)，因而是基于假設(shè)的科學(xué)。文德爾班和里凱爾特的價值哲學(xué)的目的論方法對于原初科學(xué)的理念來說是不夠格的。原初科學(xué)是非假設(shè)的，它達(dá)到了原初現(xiàn)象�？傊�，根據(jù)海德格爾最徹底的批評，這種方法論上的混亂以及采用批判的目的論方法及其價值哲學(xué)，其原因是因為這個方法沒有把握到本體論境域，即所有哲學(xué)問題都涉及到的存在維度的原初本性，并且從根本上割裂了存在（Sein）與價值(Wert)（GA56/57—54,55,52）。目的論方法被存在與價值之間的分離強烈地吸引住了，它摧毀了兩者之間的連接通道，只守住一方，即倒向價值一側(cè)，并將哲學(xué)改造為價值哲學(xué)。價值并不同于“應(yīng)當(dāng)”（Sollen），它甚至缺少一個存在（einSein）；并不是每個“應(yīng)當(dāng)”都建基于一種價值，甚至存在也可以是“應(yīng)當(dāng)”的根基（GA56/57—46）。“是真實的”（Wahrsein,aletheia）并不等同于“是一種價值”（being-a-value）；盡管價值在真理的歷史構(gòu)成上起了作用（GA56/57—49）�！拔殷w驗（erlebe）價值，我生活（lebe）在作為真理的真理中”（GA56/57—49）。真理并不能通過價值體驗來獲得。根據(jù)海德格爾的批評，價值對存在的優(yōu)先性是新康德價值哲學(xué)的終極預(yù)設(shè)�！皯�(yīng)當(dāng)”現(xiàn)象，真理與價值之間的聯(lián)系，它們與存在的聯(lián)系，即它們的存在論維度，在目的論哲學(xué)中都是未經(jīng)考察的。因此，這種思維方式不是真正原初的，它們并沒有達(dá)到原初現(xiàn)象的范圍，僅僅是對它們作了一些未經(jīng)考察的預(yù)設(shè)。海德格爾批判性的思考揭穿了這些預(yù)設(shè)，并且希望通過中斷理論態(tài)度對前理論態(tài)度的優(yōu)先性以及恢復(fù)思維和認(rèn)知的存在論根基，來克服這些預(yù)設(shè)。按照這種方式，他對方法的探求，對作為原初科學(xué)的哲學(xué)的新界定的開展，成為對哲學(xué)本性的重新思考，對思想任務(wù)的重新理解。
b）海德格爾將哲學(xué)的本性界定為原初科學(xué)的方式并不是要在康德和亞里士多德、在實在論和唯心論之間做出選擇，而是要克服實在論與唯心論之間的二元難題。對前理論態(tài)度和理論態(tài)度[的區(qū)別]的強調(diào)并不意味著要在批判實在論和唯心論之間進(jìn)行非此即彼的選擇；事實上，這是海德格爾發(fā)現(xiàn)和揭示它們對哲學(xué)原初性的共同誤解，以及它們在認(rèn)識論和存在論上的缺陷的方式。海德格爾思想的這些方面集中在對生活體驗的分析和對理論態(tài)度的優(yōu)先性的預(yù)設(shè)[的批判上]，它們清楚地表明了他進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的方式，以及作為現(xiàn)象學(xué)的原初科學(xué)的想法。
作為一種揭示的方法而不是一種關(guān)于眾理論的理論，現(xiàn)象學(xué)盡量要達(dá)到原初境域（theprimordialsphere）。它希望返回到作為現(xiàn)象的生活體驗（即當(dāng)這種體驗與生活的聯(lián)系還未中斷的狀態(tài)），回到生活體驗的現(xiàn)象。然而，對生活體驗的知識被理論境域所阻礙，這種境域在批判實在論以及批判唯心論中實行普遍的統(tǒng)治，并且被不合理地絕對化，而這兩者（即實在論和唯心論）又都被自然科學(xué)所（GA56/57—87）。生活體驗（Erlebnis）不止是一個過程（Vorgang），而更是一種緣構(gòu)發(fā)生的事件（Ereignis）（GA56/57—73~75）。完整的生活體驗包括主體或“我”、提問者的態(tài)度和角色（其中包括了一種好奇感），與在這種經(jīng)驗中被直接給予的原本意義的統(tǒng)一。這是生活在世界中的原本形態(tài)，它先于旁觀者的理論化觀點。科學(xué)，如自然科學(xué)，都是對生活體驗的客觀化和分割、“理論化”和分析，從而偏離了生活經(jīng)驗，有時甚至是排除了這種經(jīng)驗；它是對于對象和事物的認(rèn)識。理論態(tài)度并不是生活的常態(tài)，而是其例外；圍繞著我們的世界的生活體驗才是生活的本性（GA56/57—88,98）。在最終的意義上，理論化態(tài)度以及它在哲學(xué)和科學(xué)中的優(yōu)先性所引起的基本問題，就在于它誤解并遺忘了它在“生活”中自身的根基與源頭（Ursprung）所在（GA56/57—91,96）。經(jīng)驗（Erfahrung）科學(xué)和哲學(xué)反思都預(yù)設(shè)了世界中的生活經(jīng)驗。原初科學(xué)即現(xiàn)象學(xué)是揭示生活體驗和生活世界的方法（GA56/57—98,127）。
c）原初的、前理論的揭示如何可能呢？根據(jù)海德格爾的觀點，對該問題的回答并不在于一種“理論的理論”或“理論狀態(tài)中的理論”，而在于學(xué)會去看我們“如何”在看，即根本地中斷所有理論上的意見或偏見（Vormeinung）。這種對任何理論上的事先判斷和先有觀點的辨認(rèn)與排除，可以看作是通向胡塞爾建立的現(xiàn)象學(xué)方法的大門或初始階段。該方法的關(guān)鍵作用正是在于讓我們看到活生生體驗著的姿態(tài)（daserlebendeVerhalten），它很不同于對于對象領(lǐng)域的客觀化認(rèn)識（GA56/57—98）。
然而，生活體驗變成了通過反思而被觀察（感知）的經(jīng)驗。根據(jù)胡塞爾，我們知道只有通過反思性的體驗行為才能知道過去生活體驗流（GA56/57—99）。對生活經(jīng)驗的反思，將生活經(jīng)驗轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N被觀察的經(jīng)驗，甚至反思自身也是一種生活體驗，因此它可以被反思性地考察，這樣以至無窮�！艾F(xiàn)象學(xué)方法通過反思行為前進(jìn)”（GA56/57—99）。因此，根據(jù)海德格爾的看法，反思自身屬于生活體驗領(lǐng)域，它是生活體驗的一個基本特性。在反思中，生活體驗流成為可描述的。因此，生活體驗科學(xué)是一種描述性科學(xué)，它的特征在于采用描述性反思的方法。根據(jù)胡塞爾的看法，每種描述性科學(xué)都是在其自身中得到辯護(hù)的（GA56/57—100）。因此，很明顯，按這種方法，“感知”、“回憶”、“再現(xiàn)”、“判斷”等生活體驗以及“我”、“你”、“我們”等個人體驗，都成為可描述的。這些體驗可以通過提出并闡明“在它們中存在什么”來得到解釋（GA56/57—100）。這種描述性方法不同于心理學(xué)解釋，因為它不任何生理過程和身體特性，它不包含任何構(gòu)造假設(shè)，而只尊重生活體驗；解釋只以生活體驗為尺度，并且只信賴生活體驗。
描述性反思或反思性描述的方法是否適用于生活體驗領(lǐng)域的研究？這種方法是否可以“科學(xué)地”通達(dá)生活體驗？這些問題是海德格爾根據(jù)那托普對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批評提出來的。在海德格爾寫1919年的講課稿時，胡塞爾還沒有對這些問題做出回應(yīng)。根據(jù)那托普的看法，生活體驗“流”會因反思而終止，“不能直接把握生活體驗”（GA56/57—101）。他認(rèn)為描述已經(jīng)包含了對概念的使用，這是“小前提”；它將某些事物翻錄（Umschreibung）成普遍性；它預(yù)設(shè)了概念、抽象、理論和中介的形成（GA56/57—101）。反思不能穿越生活經(jīng)驗，它只能觀看生活經(jīng)驗和它的意義。反思性態(tài)度指向?qū)ο螅菇?jīng)驗成為一種對－象（Gegen-stand）。理論行為不能重新激活生活經(jīng)（體）驗，相反，它會剝奪（“終止”）生活經(jīng)（體）驗�？傊�，無反思性的生活體驗通過“看”的反思性轉(zhuǎn)折變成了“被看”的經(jīng)驗（GA56/57—100）。
那托普的批評來自馬堡學(xué)派的基本觀點。根據(jù)海德格爾，這種觀點的特征是將理論態(tài)度“絕對化”（GA56/57—103）。因此只存在生活體驗的間接把握，即只有主觀的客觀化（GA56/57—102）。根據(jù)那托普的看法，生活體驗的絕對給予性并不意味著它是當(dāng)下、絕對可通達(dá)的，如現(xiàn)象學(xué)觀點所宣稱的那樣。認(rèn)知再現(xiàn)并照亮了經(jīng)驗。對那托普來說，利用重構(gòu)的方法，生活經(jīng)驗的間接把握和客觀化是可能的。
d）那托普重構(gòu)的方法是什么呢？反思性分析（比如在自我觀察中）侵害、轉(zhuǎn)變甚至改變了生活體驗。那托普宣稱這種破壞是可以取消的，分析和解釋可以從意識的原初活動中理論性地“重新獲得”（重構(gòu)）“主觀的完整性”（即先于分析而當(dāng)下直接給出的）（GA56/57—103），被分析破壞（zerst?rt）過的綜合統(tǒng)一性、完整性可以“重構(gòu)”（GA56/57—104,105）。然而，根據(jù)海德格爾的批評，重構(gòu)方法并不能給出它所宣稱的，它并不能帶來生活體驗領(lǐng)域的科學(xué)揭示。重構(gòu)甚至是一種客觀化；它也主要在于構(gòu)造、在于理論化。那托普的方法代表了“邏輯的絕對化”，因此也是“理論的最根本絕對化”（GA56/57—107,108）。這種方法將生活經(jīng)驗領(lǐng)域（如在世界（Umwelt）中的生活經(jīng)驗，即當(dāng)下圍繞著我們的世界）客觀化，它依然是根據(jù)構(gòu)造的合法性而來的一種理論上的對象意識。這種系統(tǒng)化的、泛理論的絕對的理論化傾向?qū)⑦壿嫿^對化，從而妨礙了自由進(jìn)入生活體驗領(lǐng)域，進(jìn)入意識領(lǐng)域。理論態(tài)度解釋了那托普對現(xiàn)象學(xué)的誤解，并說明了從先驗哲學(xué)、經(jīng)驗心理學(xué)和后黑格爾主義的觀點出發(fā)批評現(xiàn)象學(xué)是無效的（GA56/57—109）。
e）海德格爾的反思以及他對原初科學(xué)的確認(rèn)所獲得的最后方法論上的結(jié)論是：通過現(xiàn)象學(xué)方法揭示生活體驗，從而中止理論態(tài)度的優(yōu)先性。科學(xué)地揭示生活體驗領(lǐng)域的方式或“方法”，是現(xiàn)象學(xué)方法論的基本問題，屬于現(xiàn)象學(xué)的“一切原則的原則”（第一原則）。根據(jù)胡塞爾1913年在《觀念Ⅰ》第24節(jié)中的陳述，該原則是確定無疑的，即“一切原則的原則：每一種原初給予的直觀都是認(rèn)識的合法源泉，在直觀中給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解�！盵9]
該原則是所有原則的基礎(chǔ)：作為絕對的出發(fā)點，它先于（Vorausliegt）所有的原則。海德格爾認(rèn)為，雖然胡塞爾沒有明確提到，該原則“在本性上并不是理論性的”，它是“真實生活體驗的原初意向（Urintention）”，即“生活體驗以及這種生活的原初態(tài)度（Urhabitung）”（GA56/57—110;以及125~127，211）。生活的基本特征，即生活體驗，不能通過概念系統(tǒng)通達(dá)。它只能以生活于其中并采用現(xiàn)象學(xué)家的原初習(xí)慣（Urhabitus）的方式被發(fā)現(xiàn)和揭示（GA56/57—110）。關(guān)于方法的問題是現(xiàn)象學(xué)的中心問題�？傊�，整個講課稿“哲學(xué)觀念和世界觀問題”，即作為原初的、前理論的科學(xué)的哲學(xué)觀念，主要關(guān)心方法問題（GA56/57—110）�，F(xiàn)象學(xué)方法，根據(jù)早期海德格爾對胡塞爾的評價，并不是一種辯證的理論構(gòu)造，它在于讓自己從理論態(tài)度中獨立出來，在于朝向真實生活和生活體驗的原初的前理論意向，即沉浸到現(xiàn)象學(xué)的生活方式中去。因此，現(xiàn)象學(xué)的“嚴(yán)格性”不同于推理的、非原初性的科學(xué)的嚴(yán)格性；它來自它自己的基本特征。它內(nèi)在而不是外在于科學(xué)態(tài)度，這種科學(xué)態(tài)度是由它所喚醒的。現(xiàn)象學(xué)的“嚴(yán)格性”由它自身、由現(xiàn)象學(xué)而不是通過外在的辯護(hù)來保證。因此，現(xiàn)象學(xué)并不是一種觀點（Standpunkt）（GA56/57—110），也不是事物的理論化、客觀化態(tài)度（GA56/57—112），而是一種在解釋學(xué)直觀中揭示生活體驗的方法（GA56/57—117；以及131）。
對于海德格爾來說，作為原初科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)是一種前理論科學(xué)或認(rèn)知方式，是一種揭示方法，是一種通達(dá)——至少在某種程度上——生活與非理論化、非客觀化的生活體驗的原初意向（性）。歸根到底，作為原初科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)并不是什么“具體內(nèi)容”，也不是關(guān)于生活和世界的觀念體系；而是一種打開、揭示、遭遇“生活流”的方式，這種生活流在生動理解的狀態(tài)下被給出（GA56/57—115,125）。能夠直觀本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)，即“哲學(xué)的原初科學(xué)”，因此是一種“理解性”科學(xué)（eineverstehendeWissenschaft）（GA56/57—208）。根據(jù)海德格爾其他早期的弗萊堡講課稿（這些講課稿記錄了他進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)以及他對傳統(tǒng)的破壞、與亞里士多德和胡塞爾的接觸），哲學(xué)植根于“具體生活”的“實際性”（facticity,Faktizitaet）中（GA61—169）；實際性的解釋學(xué)觀念使海德格爾將哲學(xué)探索返回到它的源頭、返回到實情的源頭、返回到作為它的“對象”的存在，作為其主要關(guān)切（GA63—75,76）。[10]對于海德格爾來說，思想方式由存在決定，即由思想的“實情”而不是由思想者決定。根據(jù)《海德格爾全集》第65卷，深刻思想（Erdenken）的方式越是真正地通向存在（Sein），它就越無條件地由存在決定（bestimmt）（GA65—86）；“出自存在的思想”（ErdenkendesSeins）是由存在本身來驅(qū)動的，既是存在的運作也是存在的贈品（GA65—428）。
3、海德格爾早期作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀念有什么重要性和局限性？能否根據(jù)海德格爾從上述考慮中的得出的最后的根本性聲明去思考作為原初的、前理論的哲學(xué)思維的本質(zhì)？什么是原初揭示？對于揭示方法的探索是否已經(jīng)包含對原初揭示的拓?fù)鋵W(xué)（拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)）的確認(rèn)，哪怕只是一種暫時的和引導(dǎo)性的拓?fù)鋵W(xué)？對方法即對哲學(xué)思考的“實情”和方式的探索，僅僅是導(dǎo)向一條匿名的思想道路，還是可能有更多的含義？本文討論的部分將給出這些問題的答案，并對海德格爾思想更綜合的發(fā)展作一些提示，甚至引申。
a）在“哲學(xué)觀念和世界觀問題”這門講課稿中，并沒有詳細(xì)討論現(xiàn)象學(xué)觀念、海德格爾的洞見最后所得出的解釋學(xué)直觀以及這種思想與認(rèn)知的新方式的許多其他方面。然而，為了發(fā)現(xiàn)解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)（這樣就超出了僅僅是對當(dāng)時哲學(xué)思潮的批評），海德格爾考察了（雖然是簡略地）一些對現(xiàn)象學(xué)的異議。例如，他拒絕將現(xiàn)象學(xué)的觀看等同于描述，并拒絕認(rèn)為描述永遠(yuǎn)是理論化的。他不同意語言一定是客觀化的，也不認(rèn)為“放入詞語之中”的描述性語言一定是普遍化的（GA56/57—111）。從文章主題的角度來看，“哲學(xué)觀念和世界觀問題”的思路在結(jié)束時幾乎是突然中斷的，即沒有達(dá)到任何可能的結(jié)論，沒有對解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)給出一個完整的陳述。它的主要貢獻(xiàn)在于紀(jì)錄了海德格爾進(jìn)入解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的方式以及他與里凱爾特和整個新康德主義哲學(xué)的決裂（GA56/57—180,181）。[11]
他對其所關(guān)注主題的反思并非沒有結(jié)果，因為它將哲學(xué)界定成了一種揭示方式，一種原初科學(xué)；然而，它在某種意義上卻是不完整的，因為它沒有對導(dǎo)論中提出的許多問題做出回答。例如，世界觀的本質(zhì)、原初哲學(xué)觀念對于評價世界觀在人類生活和知識探求中的位置的重要性，并沒有得到它們預(yù)期的、應(yīng)有的關(guān)注。偉大思想家的世界觀難道僅僅是一種形而上的幻覺？或許世界觀比海德格爾早期認(rèn)為的要“多”。在1936—1938年期間，他分析了作為“失去的根基”的替代品（Ersatz）以及作為現(xiàn)代形而上學(xué)的結(jié)果（Folge）的世界觀的危險性。他宣稱世界觀破壞了對哲學(xué)的意愿，并且將哲學(xué)作為一種宣傳工具（GA65—37,38,41,435）。然而，這種診斷依然是抽象的、不完整的，沒有區(qū)分、辨別世界觀的不同具體歷史形式（如納粹主義、共產(chǎn)主義、帝國主義、種族主義）。
b）總之，在我們現(xiàn)在所考察的講課稿中，早期海德格爾對方法的尋求并沒有導(dǎo)致一個特殊程序的發(fā)現(xiàn)，因此也沒有導(dǎo)致某種方法的片面性，相反，他的探索更多的是恢復(fù)了在提問及思考實踐中的好奇感。原初的、前理論科學(xué)的觀念，基本上是一種質(zhì)問在歷史中被傳遞的哲學(xué)本質(zhì)的方式；它是一種與傳統(tǒng)的對話。要論述并分析前面提到的海德格爾思想的重要性和局限性，需要理解這種強烈的方法論意識（Methodenbewusstsein）的本性和作用。根據(jù)他的《鄧·司各脫的范疇學(xué)說和意義理論》（1916年出版），方法并不在思想（Gedenken）的表現(xiàn)(Darstellung)和交流的完全確定的形式中，而在探索的“精神”中，在“問題的提出”(Problemstellung)中，在于使探索“從精神生活的視角的片面性中”解放出來（GA1—199），從思想家的片面性中解放出來。方法論意識是海德格爾早期著作的一個基本方面，表明了他提問的沖動和勇氣（Fragetrieb,Fragemut）的發(fā)展，對問題本性及問題領(lǐng)會方式的洞察，以及“對思維地每一步驟的平穩(wěn)控制”（GA1—198）。例如，對權(quán)威和傳統(tǒng)的“絕對屈服”（中世紀(jì)先驗觀的主要特征），以及對理論態(tài)度的過高估計（現(xiàn)代技術(shù)形而上學(xué)和認(rèn)識論的主要特征），代表了一個“致命錯誤”，一種作為“世界觀”的哲學(xué)原理上的錯誤（GA1—197~199,406~410）。[12]海德格爾對先驗哲學(xué)的反思是由他的下述判斷驅(qū)動的，即認(rèn)為自從康德以后才可以在嚴(yán)格的意義上談?wù)摽茖W(xué)理論（Wissenschaftslehre）（GA1—274）。[13]因此，哲學(xué)作為“科學(xué)”，達(dá)到了一個更成熟的高度；它具有更高的“嚴(yán)格性”，即越來越真實的方法意識。這種發(fā)展在特殊科學(xué)的方法論意識中也是真實的，并且是以此為條件的。
1919年時的早期海德格爾關(guān)于原初科學(xué)的觀念，深化了哲學(xué)上的方法論意識，也加深了對思想“實情”和方式的探索�！胺椒ā焙汀翱茖W(xué)”這些術(shù)語在海德格爾后來的課程中有更嚴(yán)格的意義。從《海德格爾全集》第65卷可以看出，他放棄了將哲學(xué)作為原初科學(xué)的計劃；他批評現(xiàn)代科學(xué)，其特點在于用存在者、非真理狀態(tài)來代替存在[注：這里原文似乎有誤，據(jù)《全集》65卷73節(jié)（141頁）改——校者]，并盡量在存在之真理的更原本的根基上建立知識（GA65—144,140~157,435）。然而，原初性觀念、思的方向和任務(wù)、思的本質(zhì)和類型、以及科學(xué)的本質(zhì)依然是他哲學(xué)的核心問題，并且越來越根本。因此，對方法的探索是一條永不停止的思想道路，它永遠(yuǎn)朝向新的可能性。
c）根據(jù)海德格爾的看法，現(xiàn)象學(xué)批判在本性上不會是消極的（GA56/57—125,131）；它永遠(yuǎn)帶有方向感地通向“某處”，因此，它在本性上是積極的。那么，根據(jù)他對基本哲學(xué)體系的現(xiàn)象學(xué)批判，他的思路以及他探索方法的“方向感”又何在呢？海德格爾在他的許多著作中重新考察了哲學(xué)的本質(zhì)、世界觀的本質(zhì)、科學(xué)的概念以及文化和意識形態(tài)的本質(zhì)。與傳統(tǒng)的這種對話導(dǎo)致了方法的徹底化和對思維藝術(shù)的再領(lǐng)會，即導(dǎo)致了一種根本的發(fā)問態(tài)度，它的特點就是“傾聽”那些向提問者“陳述自身”的東西（GA13—131）。根據(jù)海德格爾1969年的觀點，辯證法之網(wǎng)——無論是黑格爾的還是馬克思的，無論是目的論形而上學(xué)的還是技術(shù)與科學(xué)主義的——都“窒息”了每個問題；計算性思維的強大力量和對于現(xiàn)代理性化的著迷，再加上現(xiàn)代科學(xué)的幫助，“固定化”了那種“偏離”非計算性的根本性思想的傾向（GA13—211~222）。對提問的結(jié)構(gòu)和前提的分析，對現(xiàn)象學(xué)研究方法（一種思想的新可能性，而不是一種技術(shù)）的澄清——海德格爾創(chuàng)新著作中的要點——顯示出了這種對新的、更根本的思想方式的探索的深刻性。[14]在《海德格爾全集》第56/57卷中提出的作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀念，代表了海德格爾探索思想的“實情”和方式的努力。這是他的思想的嶄露頭角，是他與新康德主義哲學(xué)（里凱爾特）的決裂，是解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)的開端（GA58，GA61，GA63展開并澄清了這個開端）。
總之，對方法的尋求導(dǎo)致了這方法的自身克服，這使海德格爾意識到，正如他在“圣名的污點”（DerFehlheiligerNamen）（寫于1974年）中所暗示的，大量的方法窒息了思想。思想的方法（Methode）和方式（Weg，道路）并不是等同的。它們的等同是技術(shù)的特點和現(xiàn)代性的集中體現(xiàn)。“方式（hehodos）從來不是方法（mepotemethodos），也從不是技術(shù)程序[Verfahren，procedure]”。對思想的方式性或道路性（Wegcharakter）的洞察是對遺忘存在的首次覺察，它是通向存在之澄明（LichtungdesSeins）的旅程。因此，方式或道路，“不是方法，不是證明，不是中介”。海德格爾將它詩意地描述成：“道路（方式）是永遠(yuǎn)處在道路上的道路，它能通達(dá)與澄清，因為它在詩化著”（GA13—233~235）。
作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀念是海德格爾早期重新激活哲學(xué)基本要素（即好奇感）的方式；它是思想道路的開端，并處在“傾聽存在之音”（aufdieStimmedesSeinszuh?ren）[15]的道路上。根據(jù)他的《哲學(xué)的本質(zhì)》（一篇未署日期的、可能寫于40年代早期的簡短手稿）的說法，思考哲學(xué)的本質(zhì)意味著“去簡樸地思想”(einfachdenken)。[16]然而，這種“去簡樸地思想”并不是科學(xué)或原初科學(xué)之思想，而是“詩化之思想”。[17]因此，對哲學(xué)本性的探索導(dǎo)致與詩之本性的對話。因此，原初揭示的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)可以在“簡樸思想”中被發(fā)現(xiàn)�？茖W(xué)及哲學(xué)中對思想的忽視導(dǎo)致將任何事物都還原為存在（者）。它不僅對于存在本身及存在的意義不聞不問，對于存在者也沒有闡明（GA56/57—198~199）。海德格爾在1919年的評論中表明，他對哲學(xué)真正本性的探索，即對原初科學(xué)觀念的探索，是通向思想的“實情”和另一種思想方式的道路。
d）根據(jù)海德格爾在1947年寫的一首詩：“思想的航帆不斷根據(jù)實情之風(fēng)艱難地調(diào)整[它的受風(fēng)面]”（GA13—78）。[18]因此，思想的進(jìn)程與運作由“實情”控制，即由存在控制。對海德格爾來說，思想就是存在的思想；哲學(xué)完全在于傾聽并回應(yīng)存在。哲學(xué)思考不僅多于，而且不同于人類的一種主觀能力的勞作，而是一種存在的緣構(gòu)發(fā)生。對存在的理解方式甚至在思考具體存在者時也是在起作用的。哲學(xué)的本質(zhì)就是去思想并準(zhǔn)備好（聆聽）存在自身的通告。然而，存在的揭示也是一種回撤，一種遮蔽；對存在者的原初認(rèn)知，即“科學(xué)”，達(dá)到了存在者在存在上的原始深度。作為原初科學(xué)的哲學(xué)觀念表明了海德格爾思想對這種原始深度的回應(yīng)。
[1]《形而上學(xué)導(dǎo)論》(EinführungindieMetaphysik)，《海德格爾全集》（Gesamtausgabe,Frankfurt:Klostermann,1975ff），第40卷（在以下行文和注釋中表示為“GA40”），第18頁。除非另外提到，有關(guān)此書的引文都是作者翻譯的。
中譯文將《海德格爾全集》引文的頁碼標(biāo)在一長橫之后，長橫之前的數(shù)字是該全集的卷數(shù)——譯者。
[2]“到言談之路”（“WegezurAussprache”），出自《從思的經(jīng)驗而來（1910-1976）》（AusderErfahrungdesDenkens(1910-1976)），《全集》第13卷，第18頁。
[3]見注釋1。
[4]要海德格爾1928年以前的思想和教學(xué)活動，T.克茲里（odoreKisiel）的《海德格爾“存在與時間”的起源》（TheGenesisofHeideggger’sBeingandTime,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1993）；以及約翰?范?布魯恩的《年輕的海德格爾：關(guān)于隱藏著的國王的傳言》（TheYoungHeidegger:RumoroftheHiddenKing,Bloomington:IndianaUniversityPress,1994）。
[5]《是什么》（Wasistdas—diePhilosophie?,Pfullingen:Neske,1966），第19頁。以及參考GA1第193~206頁。其他文章，包括1915年海德格爾的“鄧·司各脫的范疇學(xué)說和意義”（“DieKategorien-undBedeutungslehredesDunsScotus”）（寫于1915年作為他在弗萊堡大學(xué)的講師資格論文）的后面章節(jié)，表明了他早期對更本質(zhì)、更原初的哲學(xué)觀念的探索。然而，海德格爾并不像卡爾·雅斯貝爾斯那樣探索世界觀的心；也不像馬克斯·舍勒那樣行為人的現(xiàn)象學(xué)。比如，參考雅斯貝爾斯的《世界觀心理學(xué)》(初版于1919年)（PsychologiederWeltanschauungen,Munich-Zürich:Piper,1985）以及馬克斯·舍勒的“論哲學(xué)的本質(zhì)和哲學(xué)認(rèn)識的道德條件”（“VomWesenderPhilosophieunddermoralischenBedingungdesphilosophischenErkennens”）（初版于1917年），出自《論人的永恒》（VomEwingenimMenschen），《舍勒全集》第5卷（GesammelteWerke,Vol.5,5thed.,Bern-Munich:Franke,1968），第63~99頁。以及參考馬克斯·舍勒的“哲學(xué)世界觀”（“PhilosophischeWeltanschauung”）（初版于1928年），出自《晚期手稿》（Sp?teSchriften）,《舍勒全集》第9卷（GesammelteWerke,Bern-Munich:Franke,1976），第75~84頁。關(guān)于海德格爾對雅斯貝爾斯上述作品的評論（寫于1919和1921年之間的某個時間），參考GA9第1~44頁。
[6]《哲學(xué)論文集——論“緣構(gòu)發(fā)生”》（Beitr?gezurPhilosophie(VomEreignis)），GA65第45頁，436頁；以及參考第43頁，48頁。
[7]《朝向思想的實情》（ZurSachedesDenkens,Ruebingen:Niemeyer,1969）,第61~68頁。海德格爾于1936-1946年期間關(guān)于尼采的講座，對于理解他關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”這種觀念的思想背景及其發(fā)展是必要的。
[8]將費希特作為目的論的“先驅(qū)者”并將他的思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N建設(shè)性的辯證法，參考GA56/57第37頁以及GA65第200頁。
[9]埃德蒙德·胡塞爾的《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》（Ideas:GeneralIntroductiontoPurePhenomenology,tr.W.R.BoyceGibson,NewYork:CollierBooks-Macmillan,1962），第83頁。但是在海德格爾反思該文本的時候，他只在GA56/57第109頁中直接引用該文的部分用語。[譯者注：該段引文的翻譯參照胡塞爾的《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》第84頁，譯者李幼蒸，商務(wù)印書館，1996]
[10]GA61和GA63對于海德格爾思想的發(fā)展有什么重要性，關(guān)于該的討論，參考Th.C.W.Oudemans的“海德格爾的‘邏輯研究’”（“Heideggers‘logischeUntersuchungen’”），《海德格爾研究》第6期（HeideggerStudies6,1990），第86~94頁。
[11]在“現(xiàn)象學(xué)與價值先驗哲學(xué)”（GA56/57中的第2篇講課搞，本文中的索引來自這篇講課稿）中，海德格爾與里凱爾特的決裂變得非常明顯。關(guān)于該問題的簡短討論，參考作者對GA56/57的評論，在《現(xiàn)象學(xué)研究》第19期（ResearchinPhenomenology19,1989），第304~310頁。H.G.伽達(dá)默爾認(rèn)為海德格爾早期的思想路程是一個將他自己從新康德主義哲學(xué)、從偽黑格爾主義以及從偽托馬斯主義中解放并獨立出來的過程（尤其在1922年）。參考伽達(dá)默爾的“解釋學(xué)和狄爾泰學(xué)派”（“DieHermeneutikunddieDiltheyschule”），《哲學(xué)博覽》第38期（PhilosophischeRundschau38,1991），第170頁。以及參考T.克茲里的“《存在與時間》的起源”，《人和世界》第25期（ManandWorld25,1992），第22頁（克茲里談到了海德格爾GA56/57中的“方法論的抉擇”）�！罢軐W(xué)觀念和世界觀問題”是海德格爾進(jìn)入思想“實情”的開端，對其意義的深入，可以參考T.克茲里的“1919年戰(zhàn)爭應(yīng)急學(xué)期講課：海德格爾在解釋學(xué)話的現(xiàn)象學(xué)上的突破”（“DasKriegsnotsemester1919:HeideggersDurchbruchzurhermeneutischenPh?nmenologie”），《哲學(xué)年鑒》第99期（PhilosophischeJahrbuch99,1992），第118~121頁。
[12]主要參考GA1第198頁（屈服，傳統(tǒng)），第199頁（先驗），第406頁（理論態(tài)度，錯誤），第409頁（中世紀(jì)目的論世界觀），第410頁（作為世界觀的哲學(xué)）。
[13]然而，海德格爾宣稱，認(rèn)為中世紀(jì)哲學(xué)缺少方法論意識的觀點是非常普遍的，甚至是有問題的，尤其是根據(jù)中世紀(jì)思想家（如阿奎那，伯納凡涂爾（Bonaventure））對哲學(xué)（理性）和神學(xué)（信仰）的關(guān)系的系統(tǒng)反思，以及其它方法論方面的文章（如，objuctummateriale,objectumformalequod,objuctumformalequo）。
[14]參考下列海德格爾著作：GA2第21~26頁（第5節(jié)），第36~52頁（第7節(jié)）；GA24第26~32頁（第5節(jié)）；GA61第11~40頁。以及參考克茲里的“《存在與時間》的起源”。
[15]《哲學(xué)是什么》，第28頁。
[16]馬丁·.海德格爾，“哲學(xué)的本質(zhì)”，《馬丁·海德格爾學(xué)會年鑒》(JahresgabederMartinHeideggerGesellschaft,1987)，第21~30頁，27頁。
[17]Ibid.，第27頁，26頁，23頁。
[18]該詩的本來自《詩，語言，思想》(Poetry,Language,Thought,tr.AlbertHofstadter,NewYork:Harper
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