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“新啟蒙辯證法”-—哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論
[摘 要] 文章介紹了哈貝馬斯對(duì)以“合理化”概念為核心的性批判思想的反思,指出哈貝馬斯區(qū)分了現(xiàn)代性的規(guī)范理想和它的不合理的實(shí)現(xiàn)形式,認(rèn)為資本主義合理化的危機(jī)并不等于現(xiàn)代性和理性本身的危機(jī),并認(rèn)為,不論哈貝馬斯面對(duì)現(xiàn)代性的辯證態(tài)度,還是他現(xiàn)代性的綱領(lǐng)本身,都具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。但不能像哈貝馬斯本人那樣,認(rèn)為它能夠取代馬克思的資本主義批判理論。
[關(guān)鍵詞] 合理化｜啟蒙辯證法｜現(xiàn)代性｜生活世界｜殖民化
一、與現(xiàn)代性
�。遥什魇┨乖翡J地指出:“也許我們可以把哈貝馬斯的整個(gè)理智方案和他的基本立場(chǎng)概括為寫一部新的《啟蒙辯證法》———一部既公正地對(duì)待啟蒙傳統(tǒng)的陰暗面,解釋它的原因,又要兌現(xiàn)和闡述自由、正義和幸福的希望這些仍然固執(zhí)地向我們?cè)V說的東西�，F(xiàn)代性方案既不是殘忍的幻想,也不是一個(gè)已經(jīng)變成暴力和恐怖的幼稚的意識(shí)形態(tài),而是一個(gè)仍然引導(dǎo)和為我們行為規(guī)定方向、并有待實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐任務(wù)。”①這段話對(duì)理解哈貝馬斯現(xiàn)代性理論的主旨和意義具有重要意義。
德國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)思想傳統(tǒng)始終貫穿著一種現(xiàn)代性的意識(shí),黑格爾對(duì)市民的批判、馬克思的異化勞動(dòng)和商品拜物教理論、韋伯的合理化理論、盧卡奇的物化理論以及霍克海默和阿多諾的工具理性批判,其核心問題都是對(duì)理性在現(xiàn)代性中的命運(yùn)做出診斷。哈貝馬斯正是在這一傳統(tǒng)中確定自己研究方向和問題的。正如他自己所說:“閱讀阿多諾給了我勇氣,去系統(tǒng)把握盧卡奇和科爾施地陳述的作為韋伯意義上的合理化的物化理論。也就是在那時(shí),我關(guān)心的問題就變成了現(xiàn)代性問題,即理性在歷史中以扭曲形式實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代性病�！雹谧鳛楹侠砘默F(xiàn)代性理論要解釋的不僅是理性概念本身,而且也包括它在現(xiàn)代文化和社會(huì)制度之中的表現(xiàn)。
但是,在哈貝馬斯看來,馬克思、韋伯、盧卡奇以及霍克海默和阿多諾等人的研究和結(jié)論存在著問題。他們從傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)出發(fā)對(duì)理性和合理化的研究,無法全面把握合理性概念的內(nèi)涵,《啟蒙辯證法》得出的理性悲觀主義結(jié)論已經(jīng)表明,批判理論陷入了危機(jī)。哈貝馬斯希望通過理論范式的轉(zhuǎn)型超越這一困境。他說:“向交往理論的范式轉(zhuǎn)型實(shí)際上回過頭來從工具理性批判終止的地方重新開始;這允許我們把社會(huì)批判理論未能完成的使命重新承擔(dān)起來。”③
哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論有著明顯的優(yōu)點(diǎn)。它既是共時(shí)態(tài)的,也是歷時(shí)態(tài)的,既是規(guī)范的,也是批判的。他不僅試圖全面揭示合理性概念的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu),也試圖把握它們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)和歷史中的對(duì)象化形式,不僅致力于對(duì)合理性的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的研究,為現(xiàn)代性批判提供普遍的價(jià)值和規(guī)范,而且也想通過現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)歷史研究,識(shí)別和診斷理性在現(xiàn)代社會(huì)扭曲、變形、異化和自我毀滅的原因和后果。在他看來,交往行為理論雖然得出與馬克思不同的結(jié)論,但是,在某種意義上它仍然是歷史唯物主義的重建。資本主義不僅沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)力潛能,同樣也沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)交往理性的潛能。
筆者認(rèn)為,哈貝馬斯這一研究綱領(lǐng)具有重要意義。在現(xiàn),哲學(xué)的命運(yùn)已經(jīng)與現(xiàn)代性的命運(yùn)緊密地維系在一起。哲學(xué)的存在不是因?yàn)槔硇砸呀?jīng)實(shí)現(xiàn),而是它尚未實(shí)現(xiàn),哲學(xué)必須對(duì)這現(xiàn)實(shí)提出解釋,并為理性的實(shí)現(xiàn)指明方向。今天我們正處在由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型過程中,現(xiàn)代性問題已經(jīng)成為哲學(xué)和人文社會(huì)不可回避的問題。哲學(xué)的創(chuàng)新已經(jīng)不能延續(xù)傳統(tǒng)的研究方法,孤立地研究所謂本體論、認(rèn)識(shí)論或歷史觀問題,也不能把理性與社會(huì)合理化、價(jià)值與制度截然分開,它既要闡明自己的理性立場(chǎng),同時(shí)也必須回答我們時(shí)代面臨的根本問題。在這方面,哈貝馬斯理論為我們提供了重要范例。
但是,哈貝馬斯關(guān)于馬克思對(duì)資本主義批判的理論已經(jīng)過時(shí)、關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)革命和解放綱領(lǐng)已經(jīng)失去了道德和合法性等觀點(diǎn)顯然是片面的。從根本上說,哈貝馬斯現(xiàn)代性理論服務(wù)于他對(duì)批判理論傳統(tǒng)的自由主義改造,這一改造的基本思路是沿著自由民主主義傳統(tǒng),在資本主義內(nèi)部加強(qiáng)政治公共領(lǐng)域的作用,限制資本主義的片面。這一方案雖然具有一定的政治激進(jìn)性,但是,在今天自由主義原教旨主義重新抬頭、社會(huì)日益兩極分化、勞動(dòng)者越來越受到全球資本主義支配的形勢(shì)下,其激進(jìn)性日益弱化。
二、合理化的辯證法
哈貝馬斯1980年在《現(xiàn)代性———一個(gè)未完成的方案》一文中概括了啟蒙時(shí)代現(xiàn)代性的理想:“18世紀(jì)啟蒙思想家所系統(tǒng)闡述的現(xiàn)代性設(shè)計(jì)含有他們按照內(nèi)在邏輯發(fā)展客觀科學(xué)、普遍化的道德與以及自律的努力。同時(shí),這項(xiàng)設(shè)計(jì)也有意于把上述領(lǐng)域的認(rèn)知潛能從其外在形式中釋放出來。啟蒙哲學(xué)家力圖利用這種專業(yè)的文化積累來豐富日常生活———也就是說,來合理地組織安排日常的社會(huì)生活。”④啟蒙理想實(shí)際上就是社會(huì)合理化的理想,它相信合理的知識(shí)和文化具有塑造社會(huì)和人類關(guān)系的力量。理性和知識(shí)的進(jìn)步不僅是個(gè)人認(rèn)知和道德實(shí)踐能力的提高,也是整個(gè)社會(huì)生活和制度合理化的基礎(chǔ)。
如果說黑格爾奠定了現(xiàn)代性批判話語(yǔ)的基礎(chǔ),韋伯則提供了對(duì)現(xiàn)代性的社會(huì)理論模式。他最先明確地把現(xiàn)代性理解為合理化過程,并從這一過程中診斷現(xiàn)代性的命運(yùn)。韋伯認(rèn)為,西方的現(xiàn)代性起源于宗教和形而上學(xué)世界觀的“去魅化”。在這個(gè)過程中,產(chǎn)生了現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、自律的藝術(shù)和普遍的道德和法律意識(shí),正是依靠文化合理化的條件,獨(dú)立于傳統(tǒng)倫理關(guān)系的抽象勞動(dòng)雇傭制度以及現(xiàn)代國(guó)家才有可能。
韋伯對(duì)合理化過程的分析運(yùn)用了兩個(gè)不同的合理性概念。在解釋宗教和形而上學(xué)世界觀向現(xiàn)代意識(shí)轉(zhuǎn)化時(shí),他運(yùn)用了復(fù)數(shù)、多元的合理性概念。在這里,“現(xiàn)代社會(huì)特有的意識(shí)結(jié)構(gòu)源于文化合理化,而文化合理化包括認(rèn)知、審美表現(xiàn)以及宗教傳統(tǒng)的道德評(píng)價(jià)三個(gè)部分。有了科學(xué)和技術(shù)、自律的藝術(shù)和自我表現(xiàn)的價(jià)值以及普遍主義的法律觀念和道德觀念,三種價(jià)值領(lǐng)域就出現(xiàn)了分化,而且各自遵守自己特有的邏輯”。⑤在分析社會(huì)的合理化時(shí),他運(yùn)用的是狹義的工具合理性概念,認(rèn)為目的—工具合理性概念是把握現(xiàn)代化的概念基礎(chǔ),按照目的—工具合理性組織起來的現(xiàn)代和國(guó)家是社會(huì)合理化的典型表現(xiàn)�；谏鲜龇治�,韋伯對(duì)現(xiàn)代性做了著名的診斷,他認(rèn)為,隨著社會(huì)合理化的成熟和完善,人類日益陷入“價(jià)值失落”和“自由失落”的困境。
關(guān)于意義的失落,韋伯的分析是這樣的:(1)宗教形而上學(xué)世界觀的解體,意味著不同價(jià)值領(lǐng)域的分化;(2)不同的價(jià)值領(lǐng)域都試圖把自己的合理性的邏輯輸入到社會(huì)生活結(jié)構(gòu)之中,文化領(lǐng)域的沖突就會(huì)變成行為領(lǐng)域的沖動(dòng);(3)當(dāng)這些相互區(qū)別的生活理想之間相互沖突的程度超過個(gè)性系統(tǒng)所能承擔(dān)的能力時(shí),就會(huì)出現(xiàn)生活意義危機(jī)。因此,理性毀滅“這種辯證法已經(jīng)隱藏在宗教歷史的解神秘化過程,也就是說,隱藏在了現(xiàn)代意識(shí)結(jié)構(gòu)的解放過程當(dāng)中:理性本身分解為多元的價(jià)值領(lǐng)域,從而毀滅其自身的普遍性”。⑥
自由失落與價(jià)值失落問題相關(guān)�，F(xiàn)代社會(huì)價(jià)值已經(jīng)多元化,不同的價(jià)值沖突缺少像傳統(tǒng)宗教和形而上學(xué)那樣更高的調(diào)節(jié)力量。隨著價(jià)值理性寄身于其中的宗教傳統(tǒng)的衰落,人們?cè)絹碓绞?duì)自己行為進(jìn)行價(jià)值導(dǎo)向的能力,在這種情況下,除了追求自我利益和世俗成功之外,人生不再追求別的目的。現(xiàn)代企業(yè)和科層制國(guó)家正是依靠這樣的文化條件才得以形成的。資本主義的現(xiàn)代化利用了文化合理化過程中積累的工具理性潛能,新的行為亞系統(tǒng)不僅獨(dú)立于人們相互理解的生活世界背景,而且把自組織的功能要求強(qiáng)加于個(gè)人,個(gè)人不僅失去了根據(jù)價(jià)值理性自我行為定向的能力,而且陷入社會(huì)生活組織化打造的“鐵籠子”之中。但是,在哈貝馬斯看來,這一現(xiàn)代性的診斷是片面的。
首先,就“意義的失落”來說,韋伯是以過時(shí)—35—名家主持:西方馬克思主義對(duì)現(xiàn)代性的批判“新啟蒙辯證法”的宗教形而上學(xué)世界觀的意義結(jié)構(gòu)作為參照標(biāo)準(zhǔn)的,因而不能作為判斷文化合理化的理論前提。傳統(tǒng)的宗教和形而上學(xué)的解體并不必然導(dǎo)致從一神教、價(jià)值絕對(duì)主義到多神教和價(jià)值相對(duì)主義。在后形而上學(xué)時(shí)代,超驗(yàn)理性是沒有寄身之所的,理性的同一性只能體現(xiàn)在合理性、有效性要求的共同程序性證明之中�？茖W(xué)、道德、藝術(shù)等知識(shí)領(lǐng)域的分化推論不出一定會(huì)發(fā)生價(jià)值沖突的結(jié)論。
其次,就自由的失落來說,韋伯的理解也是片面的。雖然在討論文化合理化時(shí),他使用了復(fù)雜的實(shí)踐合理性概念。但在討論社會(huì)合理化時(shí),韋伯運(yùn)用的是目的—工具合理性,因此他認(rèn)為社會(huì)合理化與個(gè)人自由之間存在著二律背反的趨勢(shì)。哈貝馬斯認(rèn)為,實(shí)際上,社會(huì)合理化不僅意味著社會(huì)生活的組織化和科層化,也意味著自我反思能力和民主地協(xié)調(diào)社會(huì)能力的提高。正如杜克海姆和米德等人著作中所分析的,現(xiàn)代社會(huì)的合理化和現(xiàn)代性是一個(gè)價(jià)值普遍化和生活理想個(gè)人主義化同時(shí)發(fā)展的過程,韋伯只把握到工具理性的制度化,沒有充分考慮交往合理性潛能在社會(huì)生活中的表現(xiàn)。
韋伯揭示的合理化悖論到從盧卡奇到阿多諾的物化和工具理性理論。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中,盧卡奇力圖闡明這樣一個(gè)觀點(diǎn):“從商品關(guān)系的結(jié)構(gòu)中,可以找出一切對(duì)象性形式以及與此相關(guān)的一切市民社會(huì)主體性形式的原型�！雹叨@一對(duì)象化的形式核心是目的和工具合理性。盧卡奇說:“對(duì)我們來說,最重要的是在這里起作用的原則:根據(jù)、即可計(jì)算性來加以調(diào)節(jié)的合理化原則。”⑧盧卡奇認(rèn)為,資本主義社會(huì)不論是相對(duì)于傳統(tǒng)的過去還是解放的未來都是巨大的倒退。在傳統(tǒng)社會(huì)中,社會(huì)領(lǐng)域的互動(dòng)關(guān)系受傳統(tǒng)規(guī)范的約束,人與人的互動(dòng)關(guān)系有一定的自主性。到了資本主義社會(huì),產(chǎn)品的生產(chǎn)是按照交換價(jià)值原則來組織的,生產(chǎn)者的勞動(dòng)成了商品,社會(huì)關(guān)系受抽象的等價(jià)交換原則支配,在這里,目的合理的行為與商品社會(huì)的金錢結(jié)合在一起,把人與人的關(guān)系變成了物與物的關(guān)系。這樣,社會(huì)關(guān)系就物化了。
但是,盧卡奇認(rèn)為資本主義的物化和異化是有一定限度的,物化達(dá)到一定程度就會(huì)引起“精神的復(fù)仇”,無產(chǎn)階級(jí)最終會(huì)意識(shí)到自己不僅是客體,而且也是主體。在知識(shí)分子的啟蒙下,無產(chǎn)階級(jí)將揚(yáng)棄商品交換的對(duì)象化意識(shí)形式,重建階級(jí)本身的集體共同意志,使社會(huì)生活重新回到相互理解的倫理關(guān)系之中。盧卡奇的理論論證帶有黑格爾思辨哲學(xué)的特征,正如韋默爾所評(píng)論的:“盧卡奇試圖在韋伯的合理化概念背后,揭示出資本主義化過程中所具有的特殊的政治學(xué)內(nèi)涵。盧卡奇這一嘗試是他努力重新激活馬克思主義理論哲學(xué)意義這樣一個(gè)宏觀設(shè)計(jì)的組成部分。盧卡奇的嘗試失敗了,我認(rèn)為,具有反諷意義的是,失敗的原因竟然在于,盧卡奇對(duì)馬克思主義的哲學(xué)重建在一些關(guān)鍵問題上回到了客觀唯心主義。”⑨
盧卡奇方案的失敗引起霍克海默、阿多諾等社會(huì)批判理論家的重新思索。他們既繼承了盧卡奇的物化批判理論綱領(lǐng),同時(shí)又把它推向極端。他們不僅把工具理性的合理化概念用于解釋資本主義社會(huì)的物化,而且用于解釋整個(gè)人類啟蒙和文明化的整個(gè)過程。在他們看來,物化和異化有著更深的根源,在人性中、在人類追求自我主宰的啟蒙中,已經(jīng)埋藏著自我毀滅的根源。阿多諾等人按照韋伯的目的和形式合理性概念來理解啟蒙:“對(duì)啟蒙來說,任何不符合計(jì)算和功利原則的東西都是可疑的�！雹鈫⒚墒且孕问降某橄蟮耐恍栽瓌t把握世界,在這里,“數(shù)字成了啟蒙的原則。數(shù)量關(guān)系也支配著資本主義的法律和商品交換�！辈皇巧唐方粨Q產(chǎn)生了抽象的同一性原則,而是抽象同一性產(chǎn)生了商品交換的對(duì)象化意識(shí)。
阿多諾等人并不滿足于揭示商品交換與同一性原則之間的內(nèi)在一致性,而且強(qiáng)調(diào)啟蒙與物化的歷史統(tǒng)一性。啟蒙是人與自然的分離,但是,“當(dāng)人從他自身中去掉自然意識(shí)時(shí),人在生活中維持的一切目的,社會(huì)進(jìn)步,一切物質(zhì)和精神的提高,以及意識(shí)本身都無意義了。手段被神化為目的,在晚期資本主義社會(huì)已經(jīng)有了顯著的荒誕特征,而這在主體的史前史中已經(jīng)露出端倪�！痹诨艨撕Ｄ桶⒍嘀Z看來,人類自我生存的要求產(chǎn)生了對(duì)自然的支配意識(shí),而對(duì)自然的支配最終必然導(dǎo)致社會(huì)統(tǒng)治和自我的內(nèi)在壓抑:“正如今天的生活日益屈從于合理化和計(jì)劃一樣,個(gè)人的生命,包括他最隱秘的沖動(dòng),即以前是是他的私人領(lǐng)域的一切,現(xiàn)在都必須考慮合理化和計(jì)劃了�！鄙鐣�(huì)的合理化不僅剝奪了人類通過更高的理性把握價(jià)值和意義的能力,也取消了個(gè)人的自由。
關(guān)于對(duì)現(xiàn)代性的物化和異化批判理論的貢獻(xiàn)和局限性,哈貝馬斯說:“一方面,馬克思、韋伯以及霍克海默和阿多諾都認(rèn)為,所謂社會(huì)合理化,就是行為關(guān)系當(dāng)中工具理性和策略理性的增長(zhǎng);另一方面他們又都在思考,一種總體性的合理性究竟是意味著一種自由生產(chǎn)者的大聯(lián)合,還是意味著一種合理的道德生活,或者與自然和諧相處。而合理化的經(jīng)驗(yàn)過程的相對(duì)價(jià)值,可以用總體的合理性來加以檢驗(yàn)�！彼麄円庾R(shí)到資本主義合理化模式的片面性,但是,由于意識(shí)哲學(xué)的限制,他們無法明確區(qū)分目的—工具合理性與交往合理性,結(jié)果用來與這種現(xiàn)代性片面合理化相對(duì)抗的只能是某種無法用概念表達(dá)的烏托邦。
在哈貝馬斯看來,社會(huì)化是一個(gè)充滿矛盾和風(fēng)險(xiǎn)的過程,矛盾雙方是日常交往的合理化和目的行為亞系統(tǒng)的不斷增長(zhǎng)的復(fù)雜化,沖突不是發(fā)生在交往行為和目的行為之間,而是發(fā)生在社會(huì)融合原則的生活世界與系統(tǒng)融合的行為系統(tǒng)之間。現(xiàn)代性理論必須結(jié)合行為理論和系統(tǒng)理論,“系統(tǒng)理論和行為理論是辯證法總體性的一個(gè)片斷,馬克思和盧卡奇雖然都使用了這個(gè)概念,但他們并沒有用相應(yīng)的概念對(duì)此加以重構(gòu)。”哈貝馬斯試圖把握社會(huì)合理化的一般進(jìn)程并對(duì)資本主義現(xiàn)代性的片面性做出診斷,超越韋伯和阿多諾等人陷入的理性悲觀主義的現(xiàn)代性觀。
三、生活世界與系統(tǒng)的分化
哈貝馬斯認(rèn)為,韋伯的《新教倫理與資本主義精神》是研究社會(huì)合理化的范例,因?yàn)樗鼜氖澜缬^合理化入手尋找社會(huì)合理化的源頭,反過來又分析這種合理化的結(jié)果對(duì)生活世界的影響。但是,他沒有區(qū)分個(gè)人行為取向與社會(huì)系統(tǒng)。哈貝馬斯主張把解釋學(xué)的理解方法與功能主義系統(tǒng)方法結(jié)合起來,區(qū)分生活世界和系統(tǒng),把握從傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的一般進(jìn)程。
傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)過渡起源于傳統(tǒng)宗教和形而上學(xué)世界觀的解體和價(jià)值領(lǐng)域的分化:(1)科學(xué)開始獨(dú)立于神學(xué)和道德實(shí)踐問題,依據(jù)內(nèi)在的真理性要求來處理外部世界的真實(shí)性問題;(2)藝術(shù)開始放棄宗教膜拜價(jià)值和實(shí)用價(jià)值,追求為藝術(shù)而藝術(shù)的純粹審美價(jià)值;(3)倫理政治等實(shí)踐問題脫離宗教和傳統(tǒng)權(quán)威,形成了自己的知識(shí)生產(chǎn)和評(píng)價(jià)的機(jī)制和專門機(jī)構(gòu)。文化合理化對(duì)人們的交往方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)有著重要的影響:“根據(jù)認(rèn)知、規(guī)范和審美等有效性要求而各自獲得專業(yè)化的知識(shí)產(chǎn)生機(jī)制,滲透到日常交往層面當(dāng)中,并且取代了傳統(tǒng)知識(shí)主宰互動(dòng)的功能�！痹诂F(xiàn)代社會(huì),行為共識(shí)不再依賴傳統(tǒng)和常識(shí)提供的指導(dǎo),而是直接依靠參與者的解釋或間接依靠專家的知識(shí)。
同時(shí),文化合理化也為社會(huì)結(jié)構(gòu)變化提供了條件:“眾多現(xiàn)象表明,意見、義務(wù)以及需要等主觀性在不斷增強(qiáng),時(shí)間觀念越來越充滿反思化,空間意識(shí)越來越靈活多變。宗教信仰私人化了。隨著市民家庭的興起和社區(qū)宗教觀念的分化,形成了新的內(nèi)在領(lǐng)域,它建立在深層的反思文化和情感文化當(dāng)中,改變了社會(huì)化的前提。同時(shí)還出現(xiàn)了一種由私人組成的政治文化公共領(lǐng)域作為固定的批判媒介,它改變了政治合法化前提�！�
文化合理化不僅形成了專業(yè)化的知識(shí)生產(chǎn)和價(jià)值評(píng)價(jià)機(jī)制,而且對(duì)傳統(tǒng)的生活世界構(gòu)成了合理化的動(dòng)力。在文化合理化的壓力下,混為一體的傳統(tǒng)生活世界分化為文化、社會(huì)和個(gè)人三個(gè)相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域。文化被理解為知識(shí)的儲(chǔ)存庫(kù)、人們?nèi)粘＝煌谋尘肮沧R(shí)和知識(shí)來源;社會(huì)是規(guī)范調(diào)節(jié)的社會(huì)秩序和人際關(guān)系;個(gè)人是人的情感和性格結(jié)構(gòu)構(gòu)成的自我認(rèn)同�，F(xiàn)代社會(huì)生活世界是一個(gè)由文化、社會(huì)和個(gè)人相互關(guān)聯(lián)的復(fù)合體,每一部分都有其合理化要求。對(duì)文化系統(tǒng)來說,合理性的標(biāo)準(zhǔn)是提供足夠的文化儲(chǔ)備,為社會(huì)合法化和個(gè)人社會(huì)化提供足夠的意義資源;對(duì)社會(huì)系統(tǒng)來說是形成合法的社會(huì)秩序,并為文化的反思和個(gè)性的自由化提供合法的保障;社會(huì)化承擔(dān)著培養(yǎng)成熟的人格和認(rèn)同感,并為參與文化和社會(huì)交往提供動(dòng)機(jī)和能力的任務(wù)。任何一個(gè)領(lǐng)域的合理化都依賴其他領(lǐng)域的相應(yīng)進(jìn)化,同時(shí)也對(duì)其他領(lǐng)域的合理化起促進(jìn)作用。
在哈貝馬斯看來,在文化和生活世界層面上,合理化不是社會(huì)異化和物化的根源,而是形成人類解放的條件。在后形而上學(xué)時(shí)代,理性雖然不再為人類提供美好生活的實(shí)質(zhì)性指導(dǎo),但是,對(duì)文化合理化和生活世界合理化的普遍條件的重建,可以為我們提供把握美好生活的程序性條件。在這個(gè)意義上說,“如果可以證明,世界觀的解中心化和生活世界的合理化是社會(huì)獲得解放的必要條件的話,那么,交往理性的程序概念—55—名家主持:西方馬克思主義對(duì)現(xiàn)代性的批判“新啟蒙辯證法”自然也能夠作為這樣一種批判的基礎(chǔ)。”
哈貝馬斯認(rèn)為,雖然生活世界的視角在理論上具有優(yōu)先性,但是,社會(huì)不能完全還原為生活世界�，F(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)劃分成生活世界與系統(tǒng)兩大領(lǐng)域,它們建基于不同的原則。在生活世界中起作用的是社會(huì)融合原則,人際關(guān)系互動(dòng)是由相互理解的共識(shí)調(diào)節(jié)的,在經(jīng)濟(jì)和權(quán)力系統(tǒng)中,行為系統(tǒng)是通過非規(guī)范的外在機(jī)制協(xié)調(diào)的,起作用的是系統(tǒng)融合原則�，F(xiàn)代社會(huì)理論的沖突往往是兩種調(diào)節(jié)原則的沖突。從社會(huì)融合出發(fā)來理解社會(huì),社會(huì)是一個(gè)通過交往過程再生產(chǎn)的生活世界;從系統(tǒng)融合出發(fā)來理解社會(huì),社會(huì)是一個(gè)自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng)。但是,把兩個(gè)原則截然分開并對(duì)立起來是片面的。“社會(huì)理論的基本問題是,如何以令人滿意的方式把‘生活世界’和‘系統(tǒng)’所指的兩種理論策略結(jié)合起來�！�
在哈貝馬斯看來,系統(tǒng)與生活世界的脫鉤是成熟的現(xiàn)代社會(huì)的普遍特征,企業(yè)和國(guó)家等功能系統(tǒng)不是社會(huì)毒瘤,市場(chǎng)與道德、組織與個(gè)人之間的沖突不是魔鬼與上帝的沖突。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和科層化的國(guó)家對(duì)維持現(xiàn)代社會(huì)高水平的物質(zhì)生活是必要的制度支撐,它具有生活世界所不具有的優(yōu)勢(shì)。交往行為的協(xié)調(diào)能力是有限的、昂貴的,它需要面對(duì)面的溝通,需要反復(fù)地協(xié)調(diào)和交換意見,它無法協(xié)調(diào)大組織內(nèi)部成員的互動(dòng)問題。正是得益于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和復(fù)雜的權(quán)力系統(tǒng),現(xiàn)代社會(huì)才能自我維持和保持經(jīng)濟(jì)繁榮。關(guān)鍵不是粉碎社會(huì)所有的功能系統(tǒng),把它們消融到個(gè)人自主調(diào)節(jié)的關(guān)系之中,而是正視它的存在,把它限制在合理范圍內(nèi)。
四、生活世界的殖民化
“生活世界殖民化”是哈貝馬斯對(duì)性做出的實(shí)質(zhì)性判斷,這一判斷針對(duì)的不是合理化的一般過程,而是資本主義合理化的特殊形式。哈貝馬斯說:“系統(tǒng)和生活世界的脫鉤,是歐洲封建等級(jí)向現(xiàn)代階級(jí)社會(huì)轉(zhuǎn)型的必要條件;但是現(xiàn)代化的資本主義模式是以生活世界的符號(hào)結(jié)構(gòu)的扭曲和物化為標(biāo)志的,生活世界受制于從金錢和權(quán)力中派生的、并變得自主的亞系統(tǒng)的命令�！辟Y本主義社會(huì)的合理化悖論在于:“生活世界的合理化使之由社會(huì)融合轉(zhuǎn)向獨(dú)立于語(yǔ)言的駕馭媒體成為可能,由此分化出形式上組織起來的組織領(lǐng)域。作為對(duì)象化的現(xiàn)實(shí),后者又反過來行為的組織領(lǐng)域,并把自己的要求強(qiáng)加于已處于邊緣地位的生活世界之上�！辟Y本主義社會(huì)異化表現(xiàn)為生活世界的媒介化,金錢和權(quán)力作為抽象的交往媒介取代語(yǔ)言的相互理解,侵入到它不該進(jìn)入的領(lǐng)域,因而,資本主義異化的本質(zhì)是“生活世界殖民化”。
雖然生活世界殖民化是現(xiàn)代性危機(jī)的主要癥狀,但是,哈貝馬斯并不把它視為現(xiàn)代性的內(nèi)在趨勢(shì),也不認(rèn)為是社會(huì)合理化的必然結(jié)果。他認(rèn)為,生活世界殖民化不是由于系統(tǒng)和生活世界之間的分化,而是由于它們力量的不平衡和沖突。僅僅從系統(tǒng)融合和社會(huì)融合已經(jīng)大體脫鉤這一事實(shí)出發(fā),我們無法直接地推斷合理化的結(jié)果是系統(tǒng)維持從屬于生活世界的規(guī)范限制,還是生活世界受制于和國(guó)家的系統(tǒng)控制。現(xiàn)代性診斷和批判是具體的,不是歷史問題。生活世界殖民化是對(duì)西方馬克思主義物化和工具理性理論的交往理論重構(gòu),它解釋了資本主義合理化模式的起源和最終結(jié)果:“合理化悖論是這樣的,生活世界合理化是系統(tǒng)合理化和分化的前提和出發(fā)點(diǎn),但是,隨后相對(duì)于體現(xiàn)在生活世界中的規(guī)范約束而越來越獨(dú)立,直到最后,系統(tǒng)的命令開始使生活世界工具化,并對(duì)它構(gòu)成毀滅的威脅�！币虼�,資本主義是以犧牲實(shí)踐合理性為代價(jià)換取自身的存在和的。
哈貝馬斯認(rèn)為,西方發(fā)達(dá)國(guó)家的現(xiàn)代性病癥有著特殊的表現(xiàn),它既與現(xiàn)代社會(huì)的一般特點(diǎn)有關(guān),又與晚期資本主義社會(huì)的結(jié)構(gòu)有關(guān)�，F(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)分化為生活世界和系統(tǒng)兩個(gè)領(lǐng)域,生活世界又可分為由家庭和親密關(guān)系構(gòu)成的私人領(lǐng)域與以意志形成為目的的公共領(lǐng)域。同樣,系統(tǒng)也分為以金錢為駕馭工具的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和以權(quán)力為控制相關(guān)媒介的國(guó)家,現(xiàn)代性的沖突正是在這四個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系中展開的。在發(fā)達(dá)西方國(guó)家,私人生活領(lǐng)域的個(gè)人和政治公共領(lǐng)域的公民角色已經(jīng)邊緣化,日益被經(jīng)濟(jì)組織支配的職業(yè)者角色和福利國(guó)家支配的受益人角色取代,權(quán)力和金錢的影響源源不斷地滲透到生活世界之中,社會(huì)成員不論在私人生活領(lǐng)域還是在公共政治領(lǐng)域都失去了自主性。就前者來說,個(gè)人日益成為福利國(guó)家的權(quán)力控制的對(duì)象,變成了福利國(guó)家支配的受益人。就后者來說,西方大眾民主日益成為操縱選民實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治合法化的工具。國(guó)家與市場(chǎng)日益脫離了來自生活世界的規(guī)范約束,成了任意主宰個(gè)人的力量。但是,即使如此,哈貝馬斯仍然堅(jiān)持區(qū)分了現(xiàn)代性的規(guī)范理想和它的不合理的實(shí)現(xiàn)形式。資本主義合理化的危機(jī)并不等于現(xiàn)代性和理性本身的危機(jī)。
晚期資本主義社會(huì)現(xiàn)代性危機(jī)的特點(diǎn)是生活世界與系統(tǒng)之間的不平衡,本來應(yīng)該限制和控制系統(tǒng)的生活世界反而受到系統(tǒng)的任意支配。把這一觀點(diǎn)運(yùn)用到當(dāng)代政治生活的之中,哈貝馬斯對(duì)當(dāng)代社會(huì)危機(jī)和反抗形式做出自己的分析:“在發(fā)達(dá)的西方社會(huì)中,近一、二十年來出現(xiàn)的沖突,在許多方面已經(jīng)偏離了圍繞分配的制度化沖突的社會(huì)福利國(guó)家模式。它們不是在物質(zhì)再生產(chǎn)領(lǐng)域爆發(fā),它們不能通過黨派和組織疏導(dǎo);它們不能被補(bǔ)償緩和;相反,這些新的沖突產(chǎn)生于文化再生產(chǎn)、社會(huì)融合和社會(huì)化領(lǐng)域,它們以亞議會(huì)的、至少是超議會(huì)的抗議形式表現(xiàn)。隱含在它們之中的沖突反映了交往結(jié)構(gòu)的行為領(lǐng)域的物化,是不能通過金錢和權(quán)力擺平的,它們主要不是福利國(guó)家提供的補(bǔ)償問題,而是抗議和恢復(fù)受到威脅的生活方式,或建立新的生活方式�？傊�,新沖突不是圍繞著分配問題而是圍繞著有關(guān)生活形式爆發(fā)的。”
哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的診斷具有重要的政治內(nèi)涵。在他看來,由于當(dāng)代西方社會(huì)危機(jī)的重點(diǎn)已經(jīng)轉(zhuǎn)移,傳統(tǒng)意義上的無產(chǎn)階級(jí)革命和社會(huì)主義方案都失去了意義。人類解放不是勞動(dòng)的解放,而是交往關(guān)系的合理化。在新形勢(shì)下,勞動(dòng)解放的烏托邦已經(jīng)過時(shí)了。不僅工人不再能夠成為革命的主體,而且它也不再代表合理性的要求,因?yàn)椤盀跬邪畹闹攸c(diǎn)已經(jīng)從勞動(dòng)概念轉(zhuǎn)向交往概念”。這種烏托邦追求的不是生產(chǎn)關(guān)系的變革,而是交往關(guān)系的合理化。
哈貝馬斯的生活世界殖民化批判理論具有合理內(nèi)涵,它在一定程度上把握了西方當(dāng)代社會(huì)的新變化和新特點(diǎn),也為西方上個(gè)世紀(jì)60年代以后出現(xiàn)的新的社會(huì)運(yùn)動(dòng)提供了合理的辯護(hù)。但是,這一理論存在的問題在于,它不是把自己的理論視為在新的條件下對(duì)馬克思的現(xiàn)代性批判的補(bǔ)充和發(fā)展,而是視為對(duì)它的替代。雖然哈貝馬斯的生活世界殖民化批判部分地涵蓋了馬克思商品拜物教理論和盧卡奇物化批判理論的成果,但是,從生活世界視角對(duì)資本主義社會(huì)的批判畢竟取代不了從生產(chǎn)關(guān)系的階級(jí)視角對(duì)資本主義批判的所有內(nèi)涵。一些西方學(xué)者已經(jīng)指出,今天的資本主義越來越像馬克思的資本主義,在這種情況下馬克思的理論不僅沒有過時(shí),而且日益展示著其生命力,因此,用交往烏托邦完全取代勞動(dòng)烏托邦還為早。
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