- 相關推薦
�？碌脑捳Z歷史觀及其與薩特的歧異
[摘 要] 觀念史因假定先驗主體具有構建和奠基事物的作用而堅持起源、連續(xù)性和總體性這三大論題。作為話語考古學家,�？聵O其懷疑和敵視這類主義及其基礎主體。�？掳言捳Z看作隸屬于同一個散布體系的全體陳述。話語作為實踐,既是一個匿名的和歷史的關系體系,又是那些把主體散布在大量可能位置和功能中的并合的、間斷的和個體化的事件系列。因此,對話語所作的就無需參照先驗主體。因薩特對間斷的和偶然的話語事件和實踐極為恐懼,就指責福柯拒斥和謀殺了歷史。而�？聞t在好幾個場合答復了薩特。[關鍵詞] 話語|話語史|觀念史|�？屡c薩特的歧異
因關注癲狂、臨床醫(yī)學、人文(生物學、學和語言學)、監(jiān)獄、性史等西方文化和邊緣,�？嘛@然不同于傳統(tǒng)哲學家所為。然而,傳統(tǒng)觀念史學家對高貴起源的設定、連續(xù)進步的崇拜、總體性核心的偏好和因果關系的濫用,卻又是福柯所斷然不能同意的。通過對癲狂、臨床醫(yī)學、經驗人文科學和性這幾大歷史領域的梳理,�？聢孕拍苓�歷史本來面目的恰當就是對話語歷史作非起源的、非連續(xù)的、個體化的、具體的和實證的考古學描述。傳統(tǒng)觀念史之所以不能還歷史以本來面目,就是因為它患有嚴重的恐話語癥。西方文明表面上最尊重話語了,但�？聟s認為在這個明顯的親話語癥(ｌｏｇｏｐｈｉｌｉｅ)下面隱藏著一種深遠的恐話語癥(ｌｏｇｏｐｈｏｂｉｅ),即對話語的無序、間斷和散布表示出的恐懼。薩特就是恐話語癥的代表人物之一。�？乱惨虼伺c薩特處于對立的境地之中。
觀念史的虛假
起源、連續(xù)性和總體性構成了觀念史的三大論題。觀念史學家在考察歷史事件時,習慣于尋求神秘和遙遠的起源,無限地回溯到先成的線索,重構那意味著連續(xù)不停地回溯到起源的傳統(tǒng),追蹤連續(xù)進步的直線,規(guī)劃各種目的論和因果鏈條。觀念史把意識當作出發(fā)點,圍繞主體性軸心來敘述總體化的歷史運動�！昂侠硇缘拿\和科學的目的論,思想經歷時間的漫長的連續(xù)勞作,意識的覺醒和進展,意識通過它自身的永久復蘇,總體性之未完成的但連續(xù)不斷的運動,向一個始終敞開的起源的回歸,最后還有歷史的—先驗的論題”[1—ｐ54],福柯要消除所有這些集中體現(xiàn)了觀念史三大論題的本質。同時,�？屡杏^念史三大論題,也是為了使歷史領域擺脫那基于主體特權之上的先驗主體哲學和人本主義的束縛,把起構造和奠基作用的主體從歷史這個最后的避難所驅逐出去。
觀念史的起源論題說的是我們“永不可能在話語秩序中確定一個真實事件的介入;在任何明顯的開端之外,總是存在一個隱秘的起源———如此隱秘和如此原初以至于我們不能完全在其自身中把握它”[1—ｐ36]�？墒�,在�？驴磥�,這個起源是神秘的,因為它從未出現(xiàn)在歷史上,缺乏任何歷史規(guī)定性,卻先于歷史的開端,可在開端之前無限退卻,而所有的開端卻都只是基于這個神秘起源之上的重新開始或遮掩而已。
�？陆柚谀岵勺V系學來反對觀念史的第一個論題“起源”。尼采譜系學反對理想意義和無限目的論之元歷史的展開,反對探求“起源”。因為探求“起源”,就是“設法把握事情的確切本質、最純粹的可能性以及得到細致迭合的同一性,設法把握事物之靜止和先于外部的、偶然的和連接的世界的形式”[2—ｐ138]。在追溯起源時,傳統(tǒng)史學家總是假定所發(fā)生的事情都只不過是以前早已存在著的某個本質東西的展開和體現(xiàn)而已,起源就被神化和高貴化了。而譜系學通過傾聽實際發(fā)生的歷史,就實際發(fā)生的事物本身來考察事物,發(fā)現(xiàn)事物背后并無本質,歷史的開端也無高貴的起源,有的只是充塞著具體歷史事件的偶然性、間斷性、系列、變化、差異、分歧、轉換和偏差。
觀念史的“起源”論題旨在保證其“連續(xù)性”論題。觀念史向我們展示的圖景就是“起源”逸出自身的范圍,必定線性般地擴展到未來的完善。如果歷史在過去有其起源,即歷史上實際發(fā)生的事情是過去某個本質東西的延續(xù)和發(fā)展,那也就意味著歷史在未來有其連續(xù)。觀念史學家認為歷史就是一個連綿不斷的、承上啟下的過程,過去因為替現(xiàn)在和未來預定了發(fā)展軌跡而在現(xiàn)在和未來中時隱時現(xiàn),成為現(xiàn)在和未來的玄機和動力。因而,觀念史學家長期來都把線性序列作為對象,都讓“傳統(tǒng)”、“”、“發(fā)展”、“進化”和“精神面貌”這樣一些觀念以各自的方式去使連續(xù)性主題多樣化。在觀念史看到巨大而廣闊的歷史連續(xù)性的地方,�？聟s發(fā)現(xiàn)了偶然的、散布的間斷性。當人們長期以來在生物學、政治經濟學、精神病學和醫(yī)學等經驗知識中往往只看到平靜的和連續(xù)的發(fā)展景象時,�？聟s從考古學角度發(fā)現(xiàn)這個貌似一帆風順的進步場景存在著突然的中斷、加速的進化和轉型。究其深層原因就是真正科學的陳述之構成規(guī)則發(fā)生了變化,而觀念史學家卻只是蜻蜓點水般地停留在歷史事件的膚淺表層,簡單地為了人為的連續(xù)性而抹去了也確確實實存在著的種種間斷性。
�？乱∠B續(xù)性的神話,把作為時間之皺痕的間斷性呈現(xiàn)出來。�？碌摹豆诺涞陌d狂史》大體上是分裂的歷史,尤其是關于任何都被迫設立的某種斷裂的歷史。�？聰嘌杂^念史炮制的基于西方大寫理性立場之上的“真理目的論”和“理性因果鏈條”都無力說明在古典時代理性與非理性之間造成的斷裂、理性對非理性的排斥和隨之而來的理性的獨白�！杜R床醫(yī)學的誕生》同樣批判傳統(tǒng)觀念史用美學的勾勒長長的因果和鏈條,批判它重構“時代精神”、世界觀或尋求深層意義,認為臨床醫(yī)學并不像傳統(tǒng)醫(yī)學史所說的誕生于在前進道路上對無知、宗教和迷信的連續(xù)克服。通過考察以言詞、存在和需求為對象的經驗在不同時期根本不同的形態(tài),福柯在《詞與物》中認為知識史是由具有不同認識型特征的基本上間斷的歷史時期組成的。例如,“18世紀最后幾年被一種與17世紀初摧毀文藝復興時期思想的東西相對稱的間斷性所中斷;那時,包含相似性在內的巨大循環(huán)形式被拆散和打開了,以至同一性圖表能展開;而現(xiàn)在輪到這個圖表將被取消了,知識處于一個新空間內”[3—ｐ229]。《知識考古學》則在連續(xù)的觀念史中引入了間斷性、差異、斷裂、界限、系列、變化、轉換,把偶然系列事件的間斷性當作研究對象。
歷史的起源觀和連續(xù)觀勢必通向總體歷史觀,構成了觀念史的三個支撐點。觀念史認為,歷史不僅有其遙遠的起源,不僅有目的地連續(xù)不斷地進步,而且歷史還是偶然的歷史現(xiàn)象日益積聚在某個精神性原則或核心周圍的總體化過程�？傮w歷史觀先是把大寫的理性和主體確立為原則和核心,并進而用這樣的抽象原則和核心來統(tǒng)攝所有斑駁陸離的文明現(xiàn)象。
觀念史所倡導的總體史“設法重構一個文明的總體形式,一個社會的物質或精神原則,一個時期的所有現(xiàn)象所共有的意蘊,說明這些現(xiàn)象的連貫性,即人們用隱喻所說的一個時期的‘面貌’”[1—ｐ18]。而�？碌目脊艑W則截然相反,要討論的是系列、區(qū)分、界限、斷裂、起伏、變化、轉換、差距、年代學特征等特殊形式、可能的關系類型。于是,�？乱孟盗小⒔缦�、偶然、個體這些意指實證性的考古學范疇來取代世界觀、時代精神和理想類型這樣一些意指總體性的理性目的論范疇。�？略鴶喽ā皼]有什么比在話語形成的中看到一個總體的分期化的企圖更加錯誤了:從某個時刻起并且在某個時間里,盡管表面上有差異,但所有人都會以相同方式思考,都會用多形態(tài)的詞匯說著同樣的事情,創(chuàng)造出一種我們可以不加區(qū)別地在所有意義上加以瀏覽的宏大話語”[1—ｐｐ193～194]。�？轮肛熆傮w歷史觀企圖在特殊性中尋找普遍原則,再用這個普遍原則來統(tǒng)攝所有具體個體的言與思。
觀念史學家并不懂得:話語分析的出發(fā)點并不是意識的創(chuàng)作,而是話語事件;經驗科學的陳述并不建立在“作品”這樣的讓人想象連續(xù)性的宏大單元之上,而是形成了各種各樣的、相互交織的且通常不同的但又非自主的系列”[4—ｐ58];話語事件的規(guī)則性只存在于由人們強加于物之上的話語這個實踐中,而無關于主體意識的獨創(chuàng)性;我們始終要在話語的層面上,在話語的范圍內,從話語本身出發(fā),去把握偶然系列的事件得以產生的外部可能性條件,而不應苦苦搜尋話語的內在意義核心。�？碌目脊艑W通過探討既是散布的、間斷的又是有規(guī)則的一系列話語的實際構成,已經宣布了傳統(tǒng)觀念史賴以立論的能創(chuàng)造的意識和能奠基的主體在真實的話語史中毫無立足之地。因為話語事件系列的那些頓挫(間斷性)能“把主體散布在眾多可能的位置和功能中”[4—ｐ60]。�？碌慕Y論:觀念史是虛假的。
話語史的真實
福柯的知識考古學探討真實的具體的話語史,明確反對虛假觀念史的三大論題(起源、連續(xù)性和總體性)。傳統(tǒng)觀念史實是一種先驗歷史觀,它為了研究已說出的一切的歷史,讓散布于時空中的陳述回溯到先于它們并隱藏在歷史的背后的秘密的內在主體性。而�？聦﹃愂鏊鞯目脊艑W分析卻要撰寫另一種已說出的東西的歷史,它既不參照個別主體,也不參照先驗主體性,而是匿名的、無“我思”的。這全取決于陳述領域是一個經驗實證領域。
福柯對話語事件進行考古學描述就是要在話語范圍內描述陳述或陳述群的特殊位置及其相互之間的可能關系,因而既不同于旨在探究陳述形成的語言,也不同于旨在陳述本身以外重新發(fā)現(xiàn)講話主體意圖的思想史。陳述是話語的原子,話語是隸屬于同一個散布體系的全體陳述。�？滤v的陳述并不像名詞、命題和句子那樣面對對象,而是相關于那些被命名、被描述對象或那些被肯定、否定關系之可能性法則和存在規(guī)則,而這些可能性法則和存在規(guī)則“形成了場所、條件、涌現(xiàn)的領域,形成了個體或對象之分化的要求,形成了那些因陳述本身而起作用的事物狀態(tài)和關系”[1—ｐｐ120～121]。于是,陳述和陳述群具有非語言的功能特性,即使句子、命題、符號系列或圖表這些單元與一個對象領域聯(lián)系起來,并向這些單元提供一組可能的主體位置。
�？碌脑捳Z也不同于語言和言語。因為話語是一種實踐,起實踐作用的話語關系體系就是“在和機制、過程、行為方式、規(guī)范體系、技巧、分類類型和特征化方式之間確立起來的”[1—ｐ61],并不出現(xiàn)在對象中,卻限定對象相互之間的關聯(lián)和差異。這些關系體系就是一個內在于實踐并限定其特殊性的規(guī)則整體。于是,話語實踐就是一個匿名的、的、有確定時空定位的規(guī)則體系。這些規(guī)則使諸對象成為一個話語的對象并由此構成其歷史呈現(xiàn)的條件。話語作為實踐就能呈現(xiàn)出規(guī)則整體,系統(tǒng)地形成話語所談論的對象,正是這兩個重要規(guī)定性才使得話語不止是用符號來指稱事物的語言和言語。話語也是間斷的、偶然的和有形的特殊事件系列。
由于對陳述和話語有特殊理解,�？戮筒⒉惶綄と魏魏翢o歷史規(guī)定性的最內在的起源秘密,并不追溯沉睡文本的光輝誕生和輝煌起源,而是要“系統(tǒng)描述話語對象,限定話語的特殊性,有差別地分析話語方式”[1—ｐｐ182～183],要在陳述所陷入的但又不停地加以改變、騷擾、打亂有時甚至摧毀的并合(ｃｕｍｕｌ)的深度中來探討陳述,要“在陳述得以存在、保存、重新激活、使用以及由此(并不出于原初目的)被遺忘乃至最終被毀滅的時間深度中,來探尋什么樣的存在方式能獨立于陳述行為之外來刻劃陳述”[1—ｐ162]。�？逻@里講的“并合”指話語范圍內陳述運作的全部可能性條件,“時間”專指話語的時間,并非思想的模糊時間在可見的年代學中的表達,而只是實證范圍內“出現(xiàn)”和“消失”這兩個固定瞬間的確定,實際上已經相當于陳述關系多個路徑的“并合”了。這里講的“時間深度”實為“時間散布”,指話語之被重復、認識、遺忘、轉換、消除所有細小蹤跡、遠離所有目光而塵封在書本中。由于每個陳述都有自己獨特位置,陳述與陳述之間處于前后左右的位置關系之中。一個陳述的過去也就是先于它自己的其他陳述所占據的位置,并且每個陳述都有能力根據新的關系重新組合和分配這個位置領域。因而,陳述及其“并合”就具有歷史規(guī)定性。當話語有事件侵入時,當話語得以準時顯現(xiàn)的可能性條件(即“并合”)具備時,我們還能讓話語訴諸于起源之遙遠的出場嗎?
話語也不具有絕對無限的連續(xù)性,因為陳述從未是通過連續(xù)的成分簡單地重疊或并列展開的,因為話語是一個具有事件系列特征的多重沖突的空間。話語作為一種具有自身的連貫和前后相繼形式的實證性實踐,既不同于線性的言語或書寫,也不同于流變的意識。而話語事件的前后連貫(ｅｎｃｈａ^ｉｉｎｅｍｅｎｔｓ)和相繼出現(xiàn)(ｓｕｃｃｅｓｓｉｏｎｓ)就意味著認可間斷、斷裂、散布、界限和轉換等的存在,否定了事件的一成不變的線性連續(xù)性(ｃｏｎｔｉｎｕｉｔ啨)。�？抡J為必須拋棄“傳統(tǒng)”、“”、“”、“演變”、“精神類型”這些讓人想象話語連續(xù)性的范疇,必須懸置“書本”和“作品”這兩個以最直接的方式迫使人們接受并且給人以同質和可統(tǒng)一適用感覺的單元。因為書本的話語單元遠比書本的物質單元來得重要,而書本的話語單元并非前后一致,并不能被統(tǒng)一地使用。知識考古學的對象不應該是上述這些直接的連續(xù)性形式,而應是口頭或書面的全部實際的和特殊的陳述。“考古學并不把連續(xù)性看作應該說明其他一切的首要的和最終的材料”[1—ｐ227],因為連續(xù)性并非觀念史所說是其他一切的參照系,連續(xù)性本身就體現(xiàn)在一個話語實踐的要素之中,并非話語實踐的中心,連續(xù)性也應同樣受制于實證之具有間斷性特征的形成規(guī)則。間斷性不僅僅是那些構成歷史地質學的斷層之一,而且早已存在于陳述的簡單事實之中。我們不能把眾多的特殊的間斷性歸結為千篇一律的連續(xù)性。
福柯的話語考古學用陳述的個體性和稀少性來取代觀念史的陳述總體性和過剩性。因為觀念史把不同的文本關聯(lián)成一個與規(guī)則和實踐相結合的并且具有整個共同意義的唯一宏大文本,單個文本作為部分,只是這個作為宏大文本的總體性的表現(xiàn)而已,并被它所超越�！斑@樣,人們就用一個統(tǒng)一的從未被說出的宏大文本來取代那些被說出的事物的多樣性,而這個宏大文本首次闡明了那些人們不僅在其言語和文本、話語和敘事中,而且在其所創(chuàng)造的制度、實踐、技術和對象中曾‘想要說’的一切”[1—ｐ155]。于是,�？抡J為,陳述在激增中變得過剩了。而�？聦υ捳Z所作的考古學分析則表明全部(ｔｏｕｔ)從未被說出過,陳述總是斷缺的和支離破碎的。由于每個陳述都占據著只屬于自己的特殊位置,只說出某個關系或關系群的某個方面,各個特殊陳述并不形成一個沉默的具有共同意義的宏大文本,而是各自都處于散布之中,因此,話語構成并不構成一個中的總體性。
話語的構成是陳述的擴散和分配的原則,話語史之所以真實,乃是因為它表明像精神病、醫(yī)學、語法、學這樣一些巨大的陳述家族建立在“有間隙并且相互纏繞的系列、差別、間距、替換、轉換”的對象域之上,建立在“那些層次極其不同、功能極其相異”以至不能“偽造一種不間斷的宏大文本”的表達之上,建立在“那些其結構和使用規(guī)則都有所不同的概念”之上,建立在“對那些不相容的主題進行激活或把同一個主題包含在不同整體中”這樣的策略可能性之上[1—ｐ52]�？傊�,它們都是建立在這些散布(ｄｉｓｐｅｒｓｉｏｎｓ)本身之上的。話語形成于某些數(shù)量的陳述之間所存在的散布體系。
話語實踐早已確定了陳述功能的實施條件。�？掳殃愂隹醋饕粋�功能,這意味著�？乱穸愂鲋黧w的唯一性、不變性和總體性。陳述主體是一個實際上可以被不同個體填補的確定的和空白的位置,具有可變性、散布性和可替換性。主體在陳述過程中并不能起任何綜合和統(tǒng)一的作用,因為主體所處位置同樣是由它相關于對象的各種不同領域或群體有可能占據的境遇所確定,如19世紀初醫(yī)學話語的主體受制于相關對象領域的境遇,而成為提問主體,傾聽主體,目視主體和記錄主體。當一個主體作出話語時,各種陳述方式就“訴諸于主體所能占據或接受的各種身份、各種場所和各種立場”[1—ｐ74],訴諸于主體所言及的關系體系的不連續(xù)性。這些關系體系是由話語實踐的特殊性確定的,而無關于意識的綜合活動。主體的散布以及主體與自身的斷離反而能在這個話語整體中得到確定。
�？隆_特爭論
�？乱顾枷胧窋[脫其先驗的屈從和先驗的自戀,要在任何一個先驗構成都不能強加以主體形式的匿名中來展開思想史。話語具有作為事件的實在性,話語無需參照任何主體性,也并無任何中心可參照。相反,主體卻是處于知識范圍之內并依賴于知識,�？孪肱宄黧w在話語多樣性中所占據的各種位置和功能。�？掳褵o意識的規(guī)則(而非意識)當作話語的出發(fā)點,用話語實踐史來反對觀念史關于精神、理性的認識、觀念或意見的。
薩特對間斷的和偶然的話語事件和實踐極為恐懼。薩特的現(xiàn)象學本體論在先驗層面上把主體與思維的我(即意識)等同起來,試圖用基礎主體(ｓｕｊｅｔｆｏｎｄａｔｅｕｒ)來取消話語的實在性,把話語變成為僅僅是能指的符號。薩特所講的“自為的存在”實是一種基礎的主體,一種能對對象進行虛無化的“意識”,對象世界(“自在的存在”)是因意識(“自為的存在”)而具有意義的。基礎主體在時間之外創(chuàng)立了歷史只是隨后加以闡明的并且最終作為命題、和演繹集合之基礎的那些意義域。福柯認為薩特最大的錯誤就是把知識建立在意識的基礎上了。而�？鲁珜У膮s是匿名的思想、無主體的知識、無身份的。20世紀主宰法國哲學舞臺的兩大哲學家不可避免地發(fā)生碰撞了。
薩特使人成為知識的對象,旨在使人能成為自己的自由和存在的意識主體。福柯也使人成為知識的對象,卻否認存在著自由和作為存在之主體的人。�？碌摹对~與物》嘲笑了薩特的主體:“對所有那些還想談論人及其統(tǒng)治或自由的人們,對所有那些還在設問何謂人的本質的人們,對所有那些想從人出發(fā)來獲得真理的人們,相反地,對所有那些使全部認識都依賴于人本身之種種真理的人們……對所有這些有偏見和扭曲的反思形式,我們只能付諸哲學的一笑———即在某種程度上,付諸默默的一笑”[3—ｐｐ353～354]。人的自由、真理、存在先于本質等話題正是薩特存在主義所津津樂道和誓死加以捍衛(wèi)的。�？聫闹R史的斷裂、話語體系的轉換和知識構型的更迭,斷定從康德以來直至薩特的至高無上的意識主體也將隨著認識型的轉換而消失。針對薩特把存在主義看作一種人本主義,�？潞粲跷覀儸F(xiàn)在該明確擺脫“人本主義”這個得自19世紀的沉重遺產。因為人本主義用道德、價值等調和的術語,設法解決根本不能解決的。�？略凇对~與物》宣告“人的消解”和“人之死”,就是大寫的主體之死,具有本質、自由的存在主體的死,作為知識、自由、語言和的源頭和基礎的主體之死,也就是伴隨主體哲學而來的人本主義的終結。在《知識考古學》中,�？陆柚谠捳Z事件的特殊性和偶然性來強調歷史間斷性的可能性,也旨在抑止主體的先驗構造作用,因為主體散布的地位和身份也都是在話語的規(guī)則性中得以確定的。
薩特對�？碌呐u非常敏感,用敵視的眼光來看待《詞與物》,指責福柯拒斥歷史:“人們賦予給《詞與物》的成功就是有特征的。我們在《詞與物》中能發(fā)現(xiàn)什么呢?并非人文科學考古學�？脊艑W家應該探索一個已逝去的文明的痕跡,以便設法重建這個文明……�？孪蛭覀儽砻鞯�,如同康泰(Ｋａｎｔｅｒｓ)所明確指出的,就是一個譜系學:構成為我們的‘土壤’的連續(xù)層面的系列。每一個這樣的層面都定義了在某個時期獲勝的某類思想的可能性條件。但�？聸]有告訴我們使人感興趣的,即每個思想如何在這些條件的基礎上被構建起來,人們如何能從一個思想過渡到另一個思想。要做到這一點,他就必須讓實踐、歷史介入進來,但實踐、歷史恰恰就是他所拒斥的。的確,他的視角仍然就是歷史的。他區(qū)分了有前有后的幾個。但他用幻燈來取代電影,用靜止不動的系列來代替運動”[5—ｐｐ87～88]。薩特指責�？戮芙^讓實踐和歷史介入到從一個思想到另一個思想的過渡,取消了思想的連續(xù)性和運動。薩特還斷言�？碌乃枷氩⒉痪哂歇殑�(chuàng)性,因為福柯是把羅布—格里耶、結構主義、語言學、拉康、《泰凱爾》綜合起來以證明歷史反思的不可能性。
20世紀60年代法國知識分子大多用自己所理解的馬克思主義來駁斥論敵的觀點。薩特也不例外。薩特以為,福柯表面上取消歷史,實則就是反對馬克思主義。福柯構建了一個新的意識形態(tài),一個資產階級能用來攻擊馬克思的最后堡壘。包括�？略趦鹊乃匈Y產階級歷史理論家之所以靠不住,是因為他們并沒有把人類生活物質要素、生產關系、實踐放在首位,因而不能撰寫嚴肅的歷史。馬克思主義是當代唯一不可超越的哲學,薩特就指責福柯不是像他那樣用存在主義來“醫(yī)治”和“補充”馬克思主義,而是要消滅馬克思主義。
�？略谠S多場合回擊薩特。�？侣暶骺脊艑W要作為認識、制度和實踐之可能性條件的知識,因而并非薩特所理解的一門學科。薩特把實踐看作總體化過程。�？虏⒉幌袼_特所指責的那樣忽視實踐,只是對實踐有特殊的理解。�？聫睦碚摶钚缘慕嵌葋硖綄な估碚摗⒅贫群蛯嵺`成為可能的具有共同構型的歷史知識,并不像薩特那樣從實踐惰性的角度來解釋這種知識。福柯的《知識考古學》明確把話語當作一種作為在、機制等中確立起來的規(guī)則體系的特殊實踐,并使用了話語實踐這個概念。在《話語的秩序》中,福柯又把話語看作是相互交織、連接、相互排斥的實踐。話語與實踐就是一體的。在1967年題為“論撰寫歷史的方式”的訪談中,�？聫娬{自己確實描述了“18世紀初始形式的科學話語過渡到19世紀最終形式的科學話語所充分必要的轉換體系”[6—ｐ585],不僅沒有忽視實踐,而且還因話語都依據歷史模式而相互連接在一起而賦予歷史優(yōu)先地位。�？虏粌H在《詞與物》中考察了幾個話語領域共有的理論模式,而且在《古典時代的癲狂史》和《臨床醫(yī)學的誕生》中還把握了話語領域與社會、經濟、等非話語領域之間的關系。�？轮肛熕_特把歷史當作辯證法的最后避難所,企圖在歷史中拯救理性矛盾的王國。
在距薩特答復兩年后的“答復薩特”(1968年)的訪談中,�？掠钟嗅槍π缘卮饛土艘韵聨c。像薩特和梅洛—龐蒂那樣探討人的自由和存在的單一已不再流行,因為作為自由和存在主體的人在哲學中消失了。薩特對自己的指責簡直就是空穴來風,因為薩特沒有時間讀自己的著作。薩特對�？隆百Y產階級最后堡壘”的指責,實是薩特在進行報復,因為在15年前�？乱欢燃尤敕ü财陂g,薩特就被�？碌热丝醋鳌百Y產階級帝國主義的最后堡壘”。�？乱輾нB續(xù)性的宏大敘事,因為對薩特等哲學家們來說,存在著一種大寫的歷史的神話,這種歷史“是一種巨大而廣闊的連續(xù)性,個人的自由與或的規(guī)定性都將在其中相互糾纏在一起。當人們觸及幾個這樣的大論題時:連續(xù)性、人類自由的有效行使、個人自由與社會規(guī)定性相結合,當人們觸及這三個神話中的一個時,勇敢的人們就立刻開始抱怨強暴或謀殺。實際上,在很久以前,像馬克·布洛赫、呂西安·費夫爾、英國史學家等這樣重要的人已經及時地終止了這個歷史神話”[6—ｐｐ666～667]。�？鲁珜чg斷性、斷裂、界線、裂口等,主要都是為了取消傳統(tǒng)哲學家的大寫的歷史神話。
�？略趯﹃愂鲎鲿r,并不參照我思主體的內在意識,而是依據話語事件的外在性散布的規(guī)則。但在薩特看來,歷史形式都是由主體的綜合活動所確保的。懷疑歷史,就是取消主體。否定實踐,也就是否定主體。歷史是理性的無序,結構只是實踐—惰性的一個瞬間。
�？掳雅袣v史連續(xù)性與批判先驗主體哲學結合起來,并不點名地指出薩特等人把結構與生成對立起來,既不能定義歷史的領域,也不能定義結構的。�？旅鞔_反對哥德曼、盧卡奇、狄爾泰、19世紀的黑格爾主義者們以及薩特等人“把歷史分析當作有關連續(xù)性的話語,把人類意識看作一切生成和一切實踐的原初主體”[1—ｐ22][6—ｐ775]。因為他們通過變換連續(xù)性論題的概念游戲,主要依據“傳統(tǒng)”、“”、“因果關系”、“”、“進化”、“精神狀態(tài)”或“精神”這樣一些基于連續(xù)性的歷史主義觀念來說明歷史變化。�？抡J識到,連續(xù)的歷史是主體之奠基功能必不可少的相關物。如果思想史仍是連續(xù)的、不中斷的,那就將為意識統(tǒng)治權提供特許的庇護所。�？聰嘌�,使歷史分析成為連續(xù)性的話語,使人類意識成為所有生成和實踐的最初主體,這是主體哲學同一個思想體系的兩個方面。薩特等人基于目的論和意識自由,基于起源的,把一個社會的全部差異都歸結為“一個單一的形式、一種世界觀的組織、一個價值體系的確立和一個融貫的文明類型”[1—ｐ22]。而�？驴脊艑W則就話語本身來把握特殊的和多樣的話語實踐規(guī)則性,就完全擺脫了主體意識的引導。
總體性哲學話語存在與否,又是�？屡c薩特論戰(zhàn)的焦點所在。薩特認為歷史運動是一個基于理性目的論的“永久總體化,每個人每時每刻都既在總體化又被總體化,哲學體現(xiàn)了被總體化的人努力把握總體化的意義”[5—ｐ95],體現(xiàn)著每個部分的總體性大文本毫無遺留地說出了人們在話語實踐中想要說出的全部。在1967年題為“論撰寫歷史的方法”的訪談中,�？轮肛熕_特等人把歷史敘述成陷于總體化和被總體化游戲中的一大串事件[6—ｐｐ585～586]。�？抡J為,今日從事哲學,不再是構建關于總體性的話語,捕捉世界總體性的話語,而是實際上實施某種活動,某種活動形式。在1968年“答復薩特”的訪談中,福柯又斷言“從黑格爾到薩特的哲學仍然是一種總體化的事業(yè),即使不是關于世界、知識的總體化,那至少也是關于人類經驗的總體化”[6—ｐ665],而�？聞t把哲學看作一種分散在各個領域中的自主的診斷活動。在1969年《知識考古學》中,福柯把考古學定位為一種比較分析,“它既不想縮減話語的多樣性,也不想勾勒出必定將話語總體化的統(tǒng)一性,而是想把話語的多樣性分散在不同的形態(tài)中”[1—ｐｐ208～209]。
薩特以為自己與�？�、弗洛伊德、阿爾杜塞之間的分歧,主要體現(xiàn)在與話語事件、意識與無意識、思想與語言、人與結構、觀念與概念兩者之間哪個在邏輯上在先,哪個能成為基點的。其實,薩特并未真正讀解�？碌脑捳Z考古學,因為�？碌脑捳Z作為一種特殊的實踐,既不同于語言,也不同于思想。話語雖排除了觀念和我思的可能性,但話語通體都是歷史的,具有歷史的片斷,歷史本身中的統(tǒng)一性和間斷性。而且,�？逻�把話語看作是與其他屬于體系或領域或機構的事件相關的事件�！拔野言捳Z看作一系列事件,這一事實自動就把我們置于歷史維度中”[7—ｐ467]。另外,觀念與概念也不像薩特所說的相互對立,因為概念也可具有觀念結構。�？戮椭鲝埐荒馨言捳Z常項歸并為概念的觀念結構,因為概念也是在話語所內在固有的規(guī)則性基礎上得到描述的。應該說,能指的基礎主體觀及其先驗目的論歷史觀與取決于話語實踐特殊性的散布主體觀及其考古學歷史觀之間的對立,構成了薩特與�？抡搼�(zhàn)的焦點實質所在。基于并合、間斷性和個體性之上的�？驴脊艑W更能還歷史以本來面目。
【�？碌脑捳Z歷史觀及其與薩特的歧異】相關文章：
話語標記的意義及其功能01-01
“我思”：從笛卡兒到薩特03-07
薩特的存在主義及文學觀03-03
薩特論實踐與人的總體化03-02
理想與現(xiàn)實的對話-談�？潞凸愸R斯的爭論11-18
薩特有沒有倫理學？03-03
論《少年派》的薩特存在主義03-13
淺析薩特“情境劇”的哲學意蘊與文學價值03-06